汪行福

康德在《一位視靈者的夢(mèng)》中有一段詭譎難解的話：

以前，我只是從自己的悟性立場(chǎng)來(lái)考察一般的人類(lèi)悟性，而如今我要將自己放在非自我的外在理性的位置上，從他人的視角出發(fā)來(lái)考察自己的判斷及其最隱秘的動(dòng)機(jī)。比較來(lái)自?xún)煞N視角的考察會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的視差，而這也便是避免視覺(jué)上的欺騙，將各種概念放在有關(guān)人性認(rèn)識(shí)能力的真正位置上的唯一手段。[1]（P352）

柄谷行人（以下簡(jiǎn)稱(chēng)柄谷）在《跨越性批判––康德與馬克思》中非?？粗匾暡睿╬arallax)，認(rèn)為它是康德先驗(yàn)哲學(xué)的批判性和超越性的根本條件。從我們的日常經(jīng)驗(yàn)可以體會(huì)到，認(rèn)識(shí)者按其自然傾向和思維慣性來(lái)說(shuō)都是自我中心主義者，只有他者的“侵入”才能把人從自己的獨(dú)斷論和自我中心主義迷夢(mèng)中驚醒。柄谷認(rèn)為，理性無(wú)非是能夠在自我與他者之間保持視差并對(duì)之進(jìn)行“生產(chǎn)性”運(yùn)用的能力。在《跨越性批判––康德與馬克思》一書(shū)中，柄谷緊緊抓住這一概念，不僅把它用于解釋康德的批判哲學(xué)，用于批判黑格爾的同一哲學(xué)，也把它用作在康德與馬克思“之間”做跨越性閱讀的基礎(chǔ)。在柄谷看來(lái)，無(wú)論是康德還是馬克思，其哲學(xué)本質(zhì)上都是批判的和激進(jìn)的，因?yàn)樗麄兌紡?qiáng)調(diào)思維與存在、理想與現(xiàn)實(shí)的視差，而處在他們兩人中間的黑格爾哲學(xué)卻是保守的。黑格爾哲學(xué)是同一哲學(xué)，追求的是理想與現(xiàn)實(shí)的和解，因而，恢復(fù)馬克思哲學(xué)的激進(jìn)性必須超越黑格爾，回到康德。柄谷這一命題無(wú)疑是新穎和富有挑戰(zhàn)性的，它不僅對(duì)以往德國(guó)古典哲學(xué)與馬克思的思想關(guān)系做了新的理解，而且從根本上否定了黑格爾哲學(xué)是對(duì)康德哲學(xué)的揚(yáng)棄。然而，在筆者看來(lái)，柄谷命題卻是片面的和錯(cuò)誤的：第一，康德與黑格爾作為資產(chǎn)階級(jí)進(jìn)步時(shí)代的思想家，在根本原則和思想出發(fā)點(diǎn)上具有一致性，都是現(xiàn)代世界的自由哲學(xué)；第二，處在歷史過(guò)渡時(shí)期的康德與黑格爾，他們的思想本身就包含著自相矛盾和沖突的因素，這意味著我們不可能把馬克思“康德化”或“黑格爾化”；最后，黑格爾與康德思想之間存在著視差，但不能把它夸大為對(duì)立，人為地制造馬克思主義康德化或黑格爾化非此即彼的選擇。

一、所謂康德與黑格爾“對(duì)立論”

柄谷指出：“康德總是作為開(kāi)拓了主體性哲學(xué)的人而成為被批判的靶子，然而，康德所做的乃是揭示人類(lèi)主觀能力的局限，并把形而上學(xué)作為超越其范圍的‘越權(quán)’行為來(lái)看待的?！盵2]（P7）在他看來(lái)，康德并沒(méi)有對(duì)世界做主觀主義的還原而陷入了主體中心主義，相反，“康德通過(guò)‘物自體’揭示了我們無(wú)法事先獲得也無(wú)法隨意內(nèi)在化的那個(gè)他者之他者性”[2]（P22）。在柄谷看來(lái)，“超越性他者”是理解整個(gè)康德體系的關(guān)鍵，《純粹理性批判》通過(guò)物自體這個(gè)他者表明，人類(lèi)的知識(shí)不能還原為個(gè)人的主觀感覺(jué)，而是以物的超越性為前提的客觀知識(shí)。在《實(shí)踐理性批判》中，康德以“上帝”這個(gè)超越的他者證明道德不是個(gè)人主觀的欲望和情感，而是由實(shí)踐理性規(guī)定的絕對(duì)命令。在《判斷力批判》中，康德借助于共通感這一“復(fù)數(shù)的他人”證明審美經(jīng)驗(yàn)不能還原為純主觀的感受，它表達(dá)了人類(lèi)對(duì)自然事物形式美和宇宙萬(wàn)物和諧的普遍感受能力。在《歷史理性批判》中，康德通過(guò)“一切理性存在者”這一他者揭示了人類(lèi)歷史的理性目的和最終理想?？偠灾?，康德正是借助于經(jīng)驗(yàn)自我與超越性他者之間的視差，為一切知識(shí)的前提和社會(huì)規(guī)范進(jìn)行先驗(yàn)奠基，并為一切思想和現(xiàn)實(shí)的批判提供超越性視野。在這個(gè)意義上，批判哲學(xué)的先驗(yàn)性和超越性不是康德哲學(xué)的弱點(diǎn)，而是其思想激進(jìn)性和革命性所在。

柄谷認(rèn)為，在啟蒙傳統(tǒng)中有一個(gè)“康德式轉(zhuǎn)向”[2]（P61），其核心是把啟蒙的超越性進(jìn)行轉(zhuǎn)向。眾所周知，康德把啟蒙定義為理性的公開(kāi)運(yùn)用，這意味著啟蒙是在一切自由平等的理性者面前，對(duì)一切公共事務(wù)進(jìn)行公開(kāi)的批判。這一啟蒙觀不僅意味著公共性相對(duì)于私人性、理性的公開(kāi)使用相對(duì)于私人使用的優(yōu)先性，而且是改變了“public”的含義?！肮驳摹币馕吨捌毡榈摹?，它訴諸的對(duì)象不僅包括特定社會(huì)的公民，而且包括了宇宙間和未來(lái)世代的一切可能的理性存在者。正是基于這一超越性他者，康德的啟蒙超越了現(xiàn)實(shí)秩序的經(jīng)驗(yàn)限制，開(kāi)啟了一個(gè)普遍的公共批判空間。柄谷認(rèn)為，黑格爾的啟蒙觀與康德是對(duì)立的：“所謂面向世界公民社會(huì)而使用理性，意味著面對(duì)未來(lái)的他者即使有背于現(xiàn)在的公共協(xié)議也要這樣做。不用說(shuō)，黑格爾在精神/主觀的階段便否定了這種觀點(diǎn)。每個(gè)人成為普遍的，便是做民族（國(guó)家）的一員。”[2]（P61）在黑格爾那里，啟蒙總是在特定時(shí)空的“我們”中展開(kāi)的，是我們傳統(tǒng)本身的自我反思，而這在柄谷看來(lái)，不僅沒(méi)有推動(dòng)啟蒙的深入，相反，它鈍化了啟蒙的批判鋒芒。柄谷還認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)是“昨天的哲學(xué)”，康德哲學(xué)是“明天的哲學(xué)”；前者面向過(guò)去，后者面向未來(lái)?！皩?duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，事物的本質(zhì)只在結(jié)果上顯現(xiàn)。就是說(shuō)，他是從‘事后’的角度來(lái)考察的。而康德是從‘事前’的角度來(lái)觀察的?！盵3]（P5）正因?yàn)槿绱耍诟駹栒軐W(xué)封閉了康德為我們打開(kāi)的未來(lái)空間，把哲學(xué)引向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)的順從。

總而言之，柄谷認(rèn)為，康德哲學(xué)本質(zhì)上是革命的、批判的，黑格爾哲學(xué)本質(zhì)上是消極的、保守的。從康德到黑格爾不是思想的進(jìn)步，而是一種退行性的畸變。在他看來(lái)，無(wú)論是從康德入手閱讀馬克思，還是從馬克思入手閱讀康德，都能得出激進(jìn)的革命思想，而夾在他們倆人中間的黑格爾不僅不是他們思想聯(lián)系的橋梁，而且是必須清除和批判的干擾。柄谷的結(jié)論是：“從康德入手閱讀馬克思，或者從馬克思入手閱讀康德，毋寧說(shuō)是透過(guò)對(duì)一前一后的兩位思想家來(lái)閱讀中間的黑格爾。就是說(shuō)，這將意味著對(duì)黑格爾予以重新批判。”[3]（P1）

柄谷認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)的保守性不僅在于其思想方法，而且在于其實(shí)質(zhì)內(nèi)容。由資本主義塑造的現(xiàn)代世界是由資本、民族和國(guó)家構(gòu)成的，將此三位一體作為一個(gè)體系加以哲學(xué)解釋的典型哲學(xué)家是黑格爾，最重要的著作是他的《法哲學(xué)原理》?！斗ㄕ軐W(xué)原理》揭示了資本主義統(tǒng)治的秘密：通過(guò)私人資本創(chuàng)造財(cái)富和價(jià)值，通過(guò)民族塑造狹隘和虛假的共同體意識(shí)，通過(guò)國(guó)家的再分配緩和不平等和社會(huì)矛盾，三者相互依賴(lài)和支撐，構(gòu)成一個(gè)完整的體系。黑格爾的思想地位在于他對(duì)現(xiàn)實(shí)的解釋?zhuān)奄Y本–民族–國(guó)家視為終極社會(huì)形態(tài)，為了超越這個(gè)體系，“有必要事先鉆研黑格爾的《法哲學(xué)原理》”[2]（P245），而這正是馬克思的主要工作。柄谷明確地指出：“通過(guò)馬克思來(lái)重新批判黑格爾，也就意味著要像馬克思所做的那樣對(duì)黑格爾在觀念論上把握的近代社會(huì)構(gòu)成體以及此前的‘世界史’加以唯物主義式的顛倒，同時(shí)又不忽視黑格爾所把握到的資本、民族、國(guó)家的三位一體性?！盵3]（P5）

問(wèn)題是，柄谷是否過(guò)于美化康德和不公正地對(duì)待了黑格爾？結(jié)論是肯定的。且不說(shuō)，在當(dāng)今自由民主主義者（所謂中左陣營(yíng)）中黑格爾已經(jīng)成為社會(huì)批判的思想資源，如哈貝馬斯與霍耐特等人從黑格爾的思想出發(fā)建構(gòu)出的交往理論和承認(rèn)理論，已經(jīng)成為當(dāng)今社會(huì)批判理論的新視域，而且，在當(dāng)代公共事務(wù)的討論中，黑格爾也占有一席之地。德國(guó)哲學(xué)家 Klaus Viege明確地說(shuō)：“接受黑格爾的方案，核心之處是指向一個(gè)環(huán)境上可持續(xù)的和正義的社會(huì)以及與之相適應(yīng)的世界秩序的新觀念。它意味著深化黑格爾的自由哲學(xué)?，F(xiàn)在到了在思想上進(jìn)行根本變革的時(shí)候了，到了哲學(xué)上迎接黑格爾轉(zhuǎn)向（Hegelian turn）的時(shí)候了?！盵4]（P238）即使在當(dāng)今激進(jìn)左派思想家中，黑格爾的思想形象也不僅僅是消極和保守的。后結(jié)構(gòu)主義思想家巴迪歐就明確地說(shuō)自己的哲學(xué)和黑格爾是相似的[5]（P9）。在談到自己的理論與黑格爾哲學(xué)的關(guān)系時(shí)，他說(shuō)：

我們與黑格爾共享一個(gè)確信：存在與思想的同一性。但對(duì)我們而言這個(gè)同一性是局部的發(fā)生，而非一個(gè)總體化的結(jié)果。我們也和黑格爾共享關(guān)于真的一種普遍性的確信。但對(duì)我們而言這個(gè)普遍性由諸真理–事件的獨(dú)體性所保證，而不是被整體是其內(nèi)在反折之歷史這個(gè)觀點(diǎn)所保證。[5]（導(dǎo)讀P18）

顯然，巴迪歐并沒(méi)有全盤(pán)否定黑格爾，他質(zhì)疑的是黑格爾對(duì)存在與思想同一性的總體化理解。齊澤克也認(rèn)為，黑格爾的辯證法把世界的“多”化為“一”（One），又強(qiáng)調(diào)多與一之間不可能完全同一。任何多都不能自命為一，它們只是“一”的不完全的、局部的和暫時(shí)的體現(xiàn)，因而都是要被超越的。正是黑格爾辯證法存在的思想優(yōu)勢(shì)，它對(duì)后現(xiàn)代主義熱衷于游牧式的、破碎的、多元的和無(wú)目標(biāo)的語(yǔ)言游戲和新自由主義對(duì)資本主義全球化秩序的美化都是有效的解毒劑。齊澤克同情柄谷的激進(jìn)批判立場(chǎng)，但不認(rèn)可他對(duì)黑格爾的解釋。在一篇《超越性批判》的書(shū)評(píng)中，齊澤克辛辣地指出，柄谷確實(shí)給了黑格爾一個(gè)機(jī)會(huì)，但只是將他變成了漫畫(huà)式批判的“稻草人”。齊澤克認(rèn)為，“柄谷僅在忽視了康德的邏輯本身就已經(jīng)被商品拜物教結(jié)構(gòu)‘玷污’這一指認(rèn)的情況下才能依賴(lài)康德，而正是黑格爾的辯證法才提供沖破商品王國(guó)的二律背反的工具”[6]（P132）。換言之，康德的抽象理性主義是資本主義抽象交換關(guān)系的無(wú)意識(shí)映象，而黑格爾的辯證法反而為超越這一交換邏輯提供了思想工具。與齊澤克的觀點(diǎn)相似，德國(guó)哲學(xué)家阿爾弗雷德·索恩-雷特爾也認(rèn)為，康德的先天綜合判斷與資本主義商品交換形式之間具有同構(gòu)性，應(yīng)該比較的不是康德與馬克思，而是康德的《純粹理性批判》與斯密的《國(guó)富論》：“在這兩部著作中，兩個(gè)概念上沒(méi)有聯(lián)系的領(lǐng)域中完全獨(dú)立的體系實(shí)現(xiàn)了同一目標(biāo)：證明資產(chǎn)階級(jí)合規(guī)范性的本性?！盵7]（P24）換言之，我們應(yīng)該超越的不是黑格爾，而是康德。

筆者認(rèn)為，無(wú)論是柄谷對(duì)康德的解釋?zhuān)€是齊澤克對(duì)黑格爾的解釋?zhuān)际墙⒃趯?duì)他們思想的過(guò)度美化之上的。其實(shí)，無(wú)論是康德還是黑格爾，其思想都是復(fù)雜和非同一的，自身都包含著相互矛盾和沖突的因素。在這個(gè)意義上，視差概念不僅應(yīng)該運(yùn)用于他們之間的相互批判，而且應(yīng)該運(yùn)用于他們思想自身的自我批判。下面我們將分別解釋康德和黑格爾哲學(xué)自身的內(nèi)部視差，目的在于表明，馬克思主義無(wú)論是康德化還是黑格爾化，在邏輯上都是不成立的。

二、視差之下的康德哲學(xué)

康德與黑格爾的對(duì)立論要能夠成立，一個(gè)基本前提是把他們的思想視為自我同一的整體。其實(shí)，無(wú)論是把康德視為典型的資產(chǎn)階級(jí)還是看作共產(chǎn)主義的先驅(qū)，都是有意忽視了康德思想內(nèi)部存在的視差。關(guān)于康德思想的內(nèi)部矛盾和張力，哈特和奈格里在《大同世界》中給我們提供了一種有啟發(fā)性的解釋。他們認(rèn)為有兩個(gè)康德，一個(gè)是財(cái)產(chǎn)共和國(guó)的先驅(qū)，一個(gè)是人民共和國(guó)的先驅(qū)；前者是主流的康德，后者是非主流的康德。他們說(shuō)：“事實(shí)上，康德的批判方法是雙重性的：他的批判的確規(guī)定了知識(shí)的先驗(yàn)條件和現(xiàn)象界的系統(tǒng)，但是這些批判也不時(shí)會(huì)越過(guò)超越性平面，從而呈現(xiàn)出力量和創(chuàng)造的人本主義內(nèi)涵，而后者正是構(gòu)建自由和生命政治世界的關(guān)鍵。主流的康德為財(cái)產(chǎn)共和國(guó)超越性秩序的穩(wěn)定提供了工具，而非主流的康德則摧毀了這個(gè)基礎(chǔ)，為生命政治內(nèi)在性平面上的轉(zhuǎn)變和自由創(chuàng)造開(kāi)辟了道路?！盵8]（P13）大體上，筆者認(rèn)可這一觀點(diǎn)。

我們先來(lái)看看主流的康德（Major Kant）。主流的康德謹(jǐn)小慎微、刻板教條、循規(guī)蹈矩。在這里，理論上每個(gè)人擁有自由思想的權(quán)利，行動(dòng)上必須絕對(duì)服從國(guó)家和統(tǒng)治者的權(quán)威。如果我們仔細(xì)閱讀的話，在康德的許多文本中都不難看到其中混雜著一些無(wú)論在理論上還是在政治上都沒(méi)有說(shuō)服力的落后觀點(diǎn)。他在論證國(guó)家的正當(dāng)性時(shí)過(guò)分強(qiáng)調(diào)了對(duì)財(cái)產(chǎn)安全的保護(hù)，在選舉權(quán)和被選舉權(quán)上明確地強(qiáng)調(diào)要有財(cái)產(chǎn)和性別限制，在婚姻和家庭問(wèn)題上明確堅(jiān)持男性的優(yōu)先地位，特別是，康德對(duì)公民反抗權(quán)的否定，表現(xiàn)出他的思想的保守性?？档碌姆ㄕ軐W(xué)明確告訴我們，不要去追問(wèn)最高權(quán)力的來(lái)源，因?yàn)槿魏我粋€(gè)公民狀態(tài)總是已經(jīng)是法治狀態(tài)，因?yàn)椤胺墒侨绱松袷ズ筒豢蛇`反，它自身就表明必須來(lái)自最高的、無(wú)可非議的立法者，以致哪怕對(duì)它有一絲的懷疑，或?qū)λ膱?zhí)行停止片刻，那實(shí)際上是犯罪”[9]（P147）?？档码m然也承認(rèn)人民的公意是最高的立法者，但卻認(rèn)為，作為臣民，他們對(duì)國(guó)家只有義務(wù)，沒(méi)有權(quán)利。康德說(shuō)：“對(duì)人民說(shuō)來(lái)，不存在暴動(dòng)的權(quán)利，更無(wú)叛亂權(quán)?！盵9]（P148）在康德那里，“進(jìn)步的暴力”是一個(gè)自相矛盾的概念，他指出，“有時(shí)候，更改有缺陷的國(guó)家憲法是很有必要的。但是，一切這樣的變更只應(yīng)該由統(tǒng)治權(quán)力以改良的方式進(jìn)行，不能由人民用革命的方式去完成”[9]（P152）。顯然，康德哲學(xué)有著明顯的保守方面，關(guān)于這一方面的實(shí)質(zhì)，哈特、奈格里認(rèn)為，它是將啟蒙視為“理性的修補(bǔ)術(shù)”，維護(hù)已有的現(xiàn)實(shí)秩序[8]（P13）而已。這個(gè)康德，其思想帶有明顯的霍布斯主義的特征。

除霍布斯主義的康德之外，還有一個(gè)盧梭主義的康德，一個(gè)非主流的康德（Minor Kant）?？档略凇都兇饫硇耘小返谝话嫘蜓灾姓f(shuō)：“我們的時(shí)代是真正的批判時(shí)代，一切都必須經(jīng)受批判。通常，宗教憑借其神圣性，而立法憑借其權(quán)威，想要逃脫批判。但這樣一來(lái)，它們就激起了對(duì)自身的正當(dāng)?shù)膽岩桑o(wú)法要求別人不加偽飾的敬重，理性只會(huì)把這種敬重給予那經(jīng)受得住它的自由而公開(kāi)的檢驗(yàn)的事物?！盵10]（P3注1）非主流的康德強(qiáng)調(diào)，由于每個(gè)人都具有平等的自由意志，一切社會(huì)規(guī)范和政治制度都必須建立在公民的原初立法之上。在啟蒙問(wèn)題上，非主流的康德要求我們無(wú)條件地“說(shuō)真話”，勇敢地運(yùn)用自己的理性，勇敢地挑戰(zhàn)權(quán)威和法律，哪怕這樣做會(huì)使自己涉入險(xiǎn)境。哈特、奈格里說(shuō)：“這就是非主流的康德，勇敢無(wú)畏的康德，這一面相在文本中往往被埋沒(méi)，但不時(shí)會(huì)以火山爆發(fā)之勢(shì)表現(xiàn)出來(lái)。這時(shí)，理性不再只是責(zé)任的基礎(chǔ)以維持固化的社會(huì)秩序，而是一種對(duì)當(dāng)下固化力量不服從的、反抗性的力量，試圖去建立新的秩序。”[8]（P13）

在哈特、奈格里看來(lái)，主流和非主流的康德不僅代表著兩種思想者形象，而且構(gòu)成了兩種不同的啟蒙和政治傳統(tǒng)。主流康德的繼承者是自由民主主義者和社會(huì)民主主義者，如哈貝馬斯、羅爾斯、吉登斯、烏爾里希·貝克等人，“對(duì)他們來(lái)說(shuō)，啟蒙永遠(yuǎn)是未完成的計(jì)劃，總需要接受現(xiàn)有的社會(huì)結(jié)構(gòu)，同意權(quán)利和民主的妥協(xié)政策，去服從那最小的惡”[8]（P14）。換言之，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，啟蒙不是顛覆和反抗，而是現(xiàn)有秩序的自我批判和改善。非主流的康德傳統(tǒng)包括?？隆eter Fenves、柄谷行人等激進(jìn)思想家，他們也堅(jiān)持“啟蒙的籌劃，卻是基于另類(lèi)理性的籌劃，那里唯物主義和改造了的方法論呼吁反抗、創(chuàng)造和發(fā)明的力量。雖然主流康德還提供支持和維護(hù)財(cái)產(chǎn)共和國(guó)的工具，但是非主流的康德也幫助我們看清如何將其推翻并建設(shè)一個(gè)諸眾的民主共和國(guó)”[8]（P16）。

雖然“兩個(gè)康德”的觀點(diǎn)過(guò)于夸張，但康德思想內(nèi)部確實(shí)存在著相互矛盾的方面。實(shí)際上，無(wú)論是把康德“革命化”還是“資產(chǎn)階級(jí)化”都是不可能的。就此而言，馬克思主義不可能完全康德化。

三、視差之下的黑格爾哲學(xué)

在當(dāng)今黑格爾哲學(xué)復(fù)興中，齊澤克是當(dāng)之無(wú)愧的要角。在《21世紀(jì)是黑格爾的世紀(jì)》一文中，齊澤克認(rèn)為：今天，做一個(gè)黑格爾主義者是困難，但也是必要的。在一般人心目中，黑格爾把自己當(dāng)作上帝，假裝自己知道一切。但在齊澤克看來(lái)，真正的黑格爾是一個(gè)顛覆性的批判思想家。齊澤克說(shuō)：

他的思想處在哲學(xué)與主人話語(yǔ)之間，處在把復(fù)多總體化為大一（One）和反哲學(xué)，即認(rèn)為實(shí)在界（Real）逃避大一的掌控。一方面他清楚地與解釋大一的形而上學(xué)邏輯決裂，另一方面他又不承認(rèn)任何外在于邏輯表象的過(guò)剩。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，在大一之中的總體化（totalization-in-One）總是失敗的，大一總是處在它自身的過(guò)剩之中，它本身就是對(duì)它想達(dá)到的東西的顛覆；正是內(nèi)在于大一中的張力，這一大寫(xiě)的兩性（Twoness），即：使大一之為大一的同時(shí)又使之錯(cuò)位，這就是辯證過(guò)程中運(yùn)動(dòng)的張力。[11]（Px）

換言之，雖然黑格爾把追求整體、大一和同一性作為目標(biāo)，但其自身就包含著對(duì)一切教條主義和絕對(duì)主義的解構(gòu)。在這個(gè)意義上，黑格爾哲學(xué)的本質(zhì)是革命的、批判的。其實(shí)，齊澤克的觀點(diǎn)并不孤立。早在20世紀(jì)，杜娜葉夫斯卡婭就提出，黑格爾哲學(xué)本質(zhì)上是自由哲學(xué)、革命哲學(xué)。關(guān)于黑格爾與我們時(shí)代的關(guān)系，杜娜葉夫斯卡婭說(shuō)：“今天我們生活在一個(gè)絕對(duì)的時(shí)代，就是說(shuō)，在這個(gè)時(shí)代里，各種矛盾如此具有總體性……我們尋求克服這個(gè)絕對(duì)矛盾，我們便踏上自由的門(mén)檻上，因此，我們可以比以往任何時(shí)代都更好地理解黑格爾最抽象的概念。”[12]（P16）關(guān)于黑格爾辯證法的革命性以及與馬克思哲學(xué)之間的關(guān)系，她的觀點(diǎn)是：“恰恰是在黑格爾那里顯現(xiàn)為最抽象的、似乎近于把整個(gè)歷史緊緊地?fù)踉谕饷娴蔫F窗，他讓辯證法的血液––絕對(duì)的否定性––噴涌而出……通過(guò)把對(duì)立帶向它們的邏輯極致，他為理論與實(shí)踐之間打開(kāi)了一條新的道路、新的關(guān)系，馬克思從中建構(gòu)出一種全新的哲學(xué)?！盵13]（P31-32）關(guān)于黑格爾的絕對(duì)知識(shí)與馬克思的解放理想的關(guān)系，她的結(jié)論是：“黑格爾把這種預(yù)見(jiàn)叫做絕對(duì)，而馬克思開(kāi)始把它叫做‘真正的人道主義’，后來(lái)又叫做‘共產(chǎn)主義’。”[12]（P42）顯然，杜娜葉夫斯卡婭比齊澤克更徹底、更全面地為黑格爾做了辯護(hù)，并把黑格爾理解為馬克思的直接先驅(qū)。

但是，杜娜葉夫斯卡婭與齊澤克對(duì)黑格爾的美化猶如柄谷對(duì)康德的美化一樣都是失真的，正如有維護(hù)統(tǒng)治秩序的主流康德和與要求質(zhì)疑和批判一切的非主流康德一樣，也存在著正統(tǒng)的黑格爾與非正統(tǒng)的黑格爾。的確，黑格爾的辯證法包含著對(duì)一切神圣教條和固定狀態(tài)的否定和批判，但在其思想取向中也包含著易于把人們思想引向保守的方面。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾強(qiáng)調(diào)，“哲學(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西，因?yàn)榇嬖诘臇|西就是理性。就每個(gè)人來(lái)說(shuō)，都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時(shí)代。妄想一種哲學(xué)可以超出它那個(gè)時(shí)代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的”[14]（P12）。在這個(gè)意義上，存在的是合理的。許多學(xué)者指出，黑格爾思想中包含著政治寂靜主義的成分，因?yàn)樗嗟匕颜軐W(xué)理解為對(duì)過(guò)去的理解，而不是對(duì)更好未來(lái)的展望。因?yàn)楹诟駹栔鲝?，“哲學(xué)作為關(guān)于世界的思想，要直到現(xiàn)實(shí)結(jié)束其形成過(guò)程并完成之后，才會(huì)出現(xiàn)……密勒發(fā)的貓頭鷹要等到黃昏到來(lái)，才會(huì)起飛”[14]（P14）。這就規(guī)定了哲學(xué)所要做的是認(rèn)清已然的現(xiàn)實(shí)，而不是創(chuàng)造未然的狀態(tài)。

就辯證法而言，黑格爾思想也具有曖昧和不確定性。一方面，黑格爾把矛盾、對(duì)立、否定視為事物發(fā)展的力量。在這里，任何狀態(tài)相對(duì)于事物的內(nèi)部否定性和發(fā)展動(dòng)力而言都是暫時(shí)的，任何事物都必須承受辯證法自我否定的“暴力”，在事物的存在中看到它的滅亡。但另一方面，黑格爾又說(shuō)：“最高的真實(shí)，本然的真實(shí)，就是最高的對(duì)立與矛盾的解決。在最高的實(shí)在里，自由與必然，心靈與自然，知識(shí)和對(duì)象，規(guī)律與動(dòng)機(jī)等的對(duì)立都不存在了。”[15]（P127）關(guān)于黑格爾思想的曖昧性和保守性，恩格斯在《費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中做了深刻的分析。黑格爾一方面強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是時(shí)代的產(chǎn)兒，取消了一切教條和僵化觀念的基礎(chǔ)，另一方面他又像以往的形而上學(xué)家一樣試圖建立一個(gè)封閉和完整的體系。當(dāng)黑格爾把絕對(duì)作為這一體系的起點(diǎn)和終點(diǎn)時(shí)，“這就是把歷史的終點(diǎn)設(shè)想成人類(lèi)達(dá)到對(duì)這個(gè)絕對(duì)觀念的認(rèn)識(shí)，并宣布對(duì)絕對(duì)觀念的這種認(rèn)識(shí)已經(jīng)在黑格爾的哲學(xué)中達(dá)到了”[16]（P271）。不僅如此，黑格爾的知識(shí)論立場(chǎng)也蘊(yùn)含著一種保守的政治傾向。按照黑格爾的哲學(xué)推論，思想本質(zhì)上是對(duì)過(guò)去的反思，“人類(lèi)既然通過(guò)黑格爾這個(gè)人想出了絕對(duì)觀念，那么在實(shí)踐上也一定達(dá)到了能夠在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)這個(gè)絕對(duì)觀念的地步。因此，絕對(duì)觀念對(duì)同時(shí)代人的實(shí)踐的政治要求不可提得太高”[16]（P271）。正如康德思想中包含著許多在理論和政治上不具有說(shuō)服力的觀點(diǎn)一樣，黑格爾思想中也存在著不少落后的思想。在《法哲學(xué)原理》和《歷史哲學(xué)》中，黑格爾不僅對(duì)私有財(cái)產(chǎn)做哲學(xué)的辯護(hù)，而且為明顯落后于時(shí)代的等級(jí)議會(huì)制、同業(yè)公會(huì)和普魯士君主制等進(jìn)行辯護(hù)。

顯然，與康德哲學(xué)一樣，黑格爾哲學(xué)也具有雙重性，其中既包含著激進(jìn)的批判因素，也存在著保守的、非批判的因素。就此而言，馬克思主義不能完全黑格爾化。

四、超越黑格爾與康德的對(duì)立

“誰(shuí)是馬克思的‘引路人’？康德還是黑格爾？”[7]（P5）這是我們常常面臨的問(wèn)題。雖然我們可以把康德理解為德國(guó)古典哲學(xué)革命的開(kāi)端，把黑格爾理解為它的完成，從而避免把他們戲劇性地對(duì)立起來(lái)。但是，一旦涉及具體問(wèn)題，仍然無(wú)法避免這個(gè)問(wèn)題的糾纏。100多年來(lái)，馬克思主義者總是陷入要康德還是要黑格爾的思想之爭(zhēng)。

偏愛(ài)黑格爾者認(rèn)為，從康德到黑格爾是思想的進(jìn)步和發(fā)展，馬克思是在黑格爾已經(jīng)達(dá)到的思想成就基礎(chǔ)上出發(fā)的。盧卡奇認(rèn)為，德國(guó)古典哲學(xué)博大精深，這一切都?xì)w功于它把真正的存在理解為思想。然而，這一哲學(xué)立場(chǎng)本身具有兩面性：它無(wú)情地撕碎了以往時(shí)代一切形而上學(xué)幻想，但也“不得不和其前輩一樣，對(duì)自身固有的條件，采取不批判、獨(dú)斷主義的形而上學(xué)的態(tài)度”[17]（P195）。關(guān)于康德與黑格爾的思想關(guān)系，盧卡奇從思想與存在的二元論難題入手進(jìn)行闡述?！都兇饫硇耘小钒盐镒泽w與現(xiàn)象的二元論視為科學(xué)知識(shí)的構(gòu)成性條件，但在實(shí)踐理性領(lǐng)域，這一立場(chǎng)馬上就陷入思想的難堪。在康德那里，理性意志的自由與經(jīng)驗(yàn)意志的必然之所以能夠統(tǒng)一是因?yàn)閷?shí)踐理性的自我立法。但是，這種對(duì)必然與自由的二元論的解決方案純粹是觀念的和思辨的?？档隆坝捎诓荒馨研问脚c內(nèi)容的聯(lián)系理解為、‘創(chuàng)造為’具體的聯(lián)系……這就陷入了自由和必然、唯意志論和宿命論的不可克服的兩難困境之中”[17]（P211-212）。因?yàn)?，只要我們?cè)趥€(gè)體意識(shí)中，無(wú)論主觀意志如何強(qiáng)調(diào)自己是自由的，“規(guī)律的無(wú)情的必然性仍在起作用”[17]（P198-199）。在他看來(lái)，馬克思與黑格爾的事業(yè)是一致的，“馬克思從辯證法中清除掉的‘永恒價(jià)值’的傳奇性殘余基本上同反思哲學(xué)（Refl exionsphilosophie）屬于同一類(lèi)，黑格爾殫精竭慮同這種哲學(xué)斗爭(zhēng)了一生，他曾用他的整個(gè)哲學(xué)方法、過(guò)程和具體總體、辯證法和歷史與之對(duì)抗。在這個(gè)意義上，馬克思對(duì)黑格爾的批判是黑格爾自己對(duì)康德和費(fèi)希特有批判的直接繼續(xù)和發(fā)展”[17]（P67）。

但是，偏愛(ài)康德的馬克思主義者要求從黑格爾回到康德。柄谷認(rèn)為，在康德哲學(xué)中物自體與現(xiàn)象、道德原則與經(jīng)驗(yàn)動(dòng)機(jī)等等之間的視差恰恰是構(gòu)成其思想方法的優(yōu)越性所在，取消了上述對(duì)立面的非同一性必然會(huì)瓦解一切啟蒙和批判的基礎(chǔ)。在他看來(lái)，馬克思的引路人是康德，而不是黑格爾，不僅“以《資本論––政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》命名的這部著作，實(shí)際上也可以題為《資本論––黑格爾法哲學(xué)批判》”[2]（P119）。他認(rèn)為，康德與馬克思一樣既是批判的也是超越的。對(duì)康德來(lái)說(shuō)是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)和已有統(tǒng)治形式的批判與對(duì)新的人與人原則的探索，對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)是對(duì)資本主義交換方式的批判和自由人聯(lián)合形式的探索，就此而言，“我們應(yīng)該把《資本論》當(dāng)作資本/理性的超越論批判來(lái)閱讀”[2]（P119）?？评品蛩够财珢?ài)康德。在他看來(lái)，共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的多災(zāi)多難是與偽辯證法的泛濫有關(guān)的，而偽辯證法又與黑格爾哲學(xué)有關(guān)?？评品蛩够J(rèn)為，偽辯證法是一種模棱兩可、不確定的思維，一會(huì)兒強(qiáng)調(diào)群眾是歷史的創(chuàng)造者，一會(huì)兒認(rèn)為只有真正了解歷史趨勢(shì)的人才能影響歷史；一會(huì)兒強(qiáng)調(diào)工人無(wú)祖國(guó)，一會(huì)兒又高聲反對(duì)世界大同；一會(huì)兒要消滅國(guó)家，一會(huì)又要強(qiáng)化階級(jí)專(zhuān)政。這種“既是又不是”的邏輯模糊了善惡真假的界限，瓦解了理性批判的基礎(chǔ)。與對(duì)辯證法的質(zhì)疑相對(duì)立，科拉科夫斯基認(rèn)為，“我對(duì)康德的方法很同情，它包含這樣一種信念，即通過(guò)自由的人以及參加到合理性的超驗(yàn)領(lǐng)域，所有人，都分別被賦予相同的權(quán)利，并被相同的義務(wù)所約束。這直接導(dǎo)致康德的人格觀念，即人是不可交換、自我奠基的，人是最高價(jià)值。這一假設(shè)可能不足以解決任何特殊的政治問(wèn)題，但是它對(duì)于將政治自由與奴役之間的區(qū)別看成一個(gè)合理性的問(wèn)題，而不是趣味或突發(fā)奇想的問(wèn)題，是足夠好的了”[18]（P221）。

我們應(yīng)該如何看待這兩種立場(chǎng)？筆者認(rèn)為，康德與黑格爾的思想并非完全對(duì)立的，即使它們之間存在著視差，這種視差也是可以融合的。人們之所以對(duì)康德與黑格爾哲學(xué)持對(duì)立論的看法，部分原因是受到他們對(duì)自己哲學(xué)立場(chǎng)宣示的誤導(dǎo)，也是由抽象地看待他們思想的閱讀方法所致。康德強(qiáng)調(diào)自己的哲學(xué)是先驗(yàn)觀念論，似乎這種哲學(xué)只需關(guān)心知識(shí)和規(guī)范的先驗(yàn)證明，不需要關(guān)心它們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中的運(yùn)用和后果。黑格爾喜歡把自己的哲學(xué)稱(chēng)為絕對(duì)觀念論，似乎這種哲學(xué)只關(guān)心絕對(duì)精神本身的客觀運(yùn)動(dòng)，而無(wú)須考慮歷史的行動(dòng)者對(duì)世界的理解和自身行動(dòng)的規(guī)范要求。其實(shí)，如果我們不被他們本人夸張的自我宣示誤導(dǎo)，而是關(guān)注他們使用概念的“踐行性”（performative）特征①“performative”字面意思是“涉及行動(dòng)作為的”“與行動(dòng)作為有關(guān)聯(lián)的”，語(yǔ)言學(xué)中它被翻譯為“施為的”，以區(qū)別于事實(shí)的陳述。踐行性言語(yǔ)行為的核心特征是行為者以第一人稱(chēng)參與者的身份使用其語(yǔ)言，因而總是不可避免自涉（self-reference）地與言語(yǔ)行為中的要求發(fā)生實(shí)踐性關(guān)聯(lián)。因此，在當(dāng)代語(yǔ)言哲學(xué)與言語(yǔ)行為理論中，踐行性是指那些不僅是描述一種事實(shí)，而且改變他們描述的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的言語(yǔ)行為。，是可以在他們思想之間找到相似點(diǎn)的。筆者認(rèn)為，與其把康德和黑格爾思想之間的關(guān)系視為對(duì)立的兩極，或理解為線性的自我揚(yáng)棄，我們不妨把它們理解為資產(chǎn)階級(jí)自由哲學(xué)“概念彩虹”（尼采語(yǔ)）的兩端。如果走得足夠遠(yuǎn)的話，從任何一端都可以達(dá)到另一端，因?yàn)樗麄儾粌H共享著共同的原則，即人的主體性和自由，而且在具體的理論闡述中都把理想與現(xiàn)實(shí)、主觀與客觀的統(tǒng)一作為思想的原則。

讓我們先來(lái)看康德。雖然康德關(guān)心道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)和先驗(yàn)證明，但他同樣也關(guān)心道德行動(dòng)和它的實(shí)際影響。在《論俗語(yǔ)》這篇文章中，康德指出，最讓哲學(xué)蒙羞的是這樣的看法：凡是理論上正確的東西，在實(shí)踐上都是無(wú)效的[19]（P166）。這種觀點(diǎn)之所以錯(cuò)誤，在于如果倫理學(xué)的任務(wù)不是對(duì)道德規(guī)范做純理論性的闡述，而是把它理解為道德行動(dòng)者對(duì)自己道德意識(shí)的自我闡釋?zhuān)敲疵總€(gè)哲學(xué)家就不會(huì)僅僅關(guān)心對(duì)一個(gè)道德原則的“我愿”，而且會(huì)必然關(guān)心它是否能夠?qū)崿F(xiàn)意義上的“我能”。一切道德和倫理學(xué)觀念都具有踐行性的語(yǔ)用學(xué)特征，無(wú)論是對(duì)客觀事實(shí)的論斷還是實(shí)踐命題，對(duì)它們的語(yǔ)言陳述都內(nèi)在地包含著對(duì)它的真理性的認(rèn)可，而對(duì)它的認(rèn)可也包含著愿意如此去行動(dòng)的意愿和具有實(shí)現(xiàn)它的能力。雖然康德的實(shí)踐哲學(xué)把理論的重心放在對(duì)道德和法的先驗(yàn)證明上，放在道德命令的可普遍化的形式要求上，但是，康德也同樣關(guān)心它們?cè)趯?shí)踐中能否實(shí)現(xiàn)和運(yùn)用。康德指出，只要我們?cè)谌粘Ｉ钪械赖碌厮伎己托袆?dòng)，就會(huì)產(chǎn)生一種“對(duì)自己真正天職的偉大與崇高”的敬畏感，“如果人類(lèi)得以經(jīng)常被提醒并且能習(xí)慣于使德行完全擺脫它那由于遵守義務(wù)而獲得的全部利益的財(cái)富并以全部的純粹性來(lái)理解德行，如果能在私人的和公共的教育之中能經(jīng)常運(yùn)用這一點(diǎn)成為原則，那么人類(lèi)的道德就必定會(huì)很快地改善起來(lái)”[19]（P179）。就此而言，道德原則可以通過(guò)教育和反復(fù)運(yùn)用轉(zhuǎn)化為行為者的德性和能力。雖然就個(gè)人而言，道德理想與現(xiàn)實(shí)的分裂是完全可能的，但康德相信，就整個(gè)人類(lèi)歷史而言，“凡是根據(jù)理性的理由對(duì)于理論是有效的，對(duì)于實(shí)踐也就是有效的”[19]（P210）。顯然，這一結(jié)論與黑格爾的“凡是理性的都是現(xiàn)實(shí)的”論斷如出一轍。

在現(xiàn)實(shí)生活中，道德和法律之所以能夠起作用，是因?yàn)槿藗儗?duì)它們的理論闡述本身就內(nèi)在地包含著踐行性的特征，即相信理論上正確的實(shí)踐上也是可以實(shí)行的。當(dāng)然，人們?cè)谌粘Ｐ袨橹锌赡苡捎谶@樣或那樣的原因沒(méi)有去做，但這并沒(méi)有取消理性的實(shí)踐性品質(zhì)。規(guī)范的正當(dāng)性不是事實(shí)陳述的真理性，而是它對(duì)人的可欲性。這樣，本體界的自由意志與現(xiàn)象界的必然性、道德與欲望、應(yīng)當(dāng)與是之類(lèi)的形而上學(xué)對(duì)立就消失了，我們面對(duì)的是現(xiàn)實(shí)生活中道德義務(wù)與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之間的矛盾，而不是形而上學(xué)意義上無(wú)法解決的對(duì)立或二元論。在此意義上，康德并沒(méi)有把理想放在可望而不可即的現(xiàn)實(shí)彼岸，相反，他要求我們通過(guò)啟蒙和教化，改善我們的道德意識(shí)狀態(tài)，努力實(shí)現(xiàn)理性自身設(shè)立的理想。

我們?cè)賮?lái)看黑格爾哲學(xué)。無(wú)疑，黑格爾反對(duì)把理想與現(xiàn)實(shí)相割裂并從想象的目標(biāo)出發(fā)的一切理論。他認(rèn)為，這樣的理論不是真理而是主觀的任性，而主觀的任性和幻想是不結(jié)果實(shí)的花朵。在黑格爾看來(lái)，真正的實(shí)在不是人的愿望和理想，而是精神自我運(yùn)動(dòng)創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)。但是，黑格爾的“現(xiàn)實(shí)”（reality）不是理性之外的實(shí)存，而是包括理性滲透其中并按照事物本性和概念所創(chuàng)造的實(shí)存，在這個(gè)意義上，現(xiàn)實(shí)就是實(shí)現(xiàn)了的自由。黑格爾并不否定理想與事實(shí)之間的區(qū)別，但他否認(rèn)存在獨(dú)立于人類(lèi)理性和自我理解之外的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。在《法哲學(xué)原理》序言中，黑格爾區(qū)分了自然規(guī)律與法律。他明確地說(shuō)：“自然規(guī)律簡(jiǎn)單明了，照它原來(lái)那個(gè)樣子就有效的……這些規(guī)律的尺度是在我們身外的，我們的認(rèn)識(shí)對(duì)它們無(wú)所增益，也無(wú)助長(zhǎng)作用，我們對(duì)它的認(rèn)識(shí)可以擴(kuò)大我們的知識(shí)領(lǐng)域，僅此而已?！盵14]（P14）在這里，理性?xún)H僅意味著對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)和服從。相反，“法律是被設(shè)定的東西，源出于人類(lèi)。在被設(shè)定的東西和內(nèi)心呼聲之間必然發(fā)生沖突，或者彼此一致。人不只停留在定在上，也主張?jiān)谧陨碇芯哂泻饬糠ǖ某叨?。他固然要服從外部?quán)威的必然性和支配，但這與他服從自然界的必然性截然不同，因?yàn)樗谧陨硎钦业綄?duì)有效性東西的證實(shí)和否定”[14]（P15）。這里所說(shuō)的“內(nèi)心的呼聲”“自身中法的尺度”所表達(dá)的正是相對(duì)獨(dú)立于人類(lèi)世界中事實(shí)性存在的主觀規(guī)范和要求，在此意義上，現(xiàn)實(shí)的合理性不能客觀地還原為事實(shí)性存在，相反，事實(shí)性存在需要根據(jù)主體的原則加以領(lǐng)會(huì)和評(píng)價(jià)。正如康德的倫理學(xué)不僅關(guān)心“我愿”，也關(guān)心“我能”一樣，黑格爾不僅是關(guān)心“我在”，同樣也關(guān)心“我愿”。

黑格爾思想之所以讓人誤解，在于他強(qiáng)調(diào)主體即實(shí)體。在這里，似乎不是人的主觀性意識(shí)而是現(xiàn)實(shí)及其實(shí)體性存在是理性和自由所在。然而，在黑格爾那里，現(xiàn)實(shí)、實(shí)體、本質(zhì)之類(lèi)概念不是傳統(tǒng)形而上學(xué)的概念，而是以康德主體反思哲學(xué)為中介的概念?，F(xiàn)實(shí)不僅是實(shí)存，而且被理解為概念，不僅概念追求自己的存在，而且存在也要求趨向于它的概念，現(xiàn)實(shí)是概念與其實(shí)存的同一。以對(duì)奴隸制的看法為例，按照流俗式黑格爾主義的看法，歷史本身是不受指責(zé)的，它就是理性本身，奴隸制在精神發(fā)展的某個(gè)階段是正當(dāng)?shù)?，只有到了更高階段，即新的客觀精神原則出現(xiàn)之后才會(huì)變得不正當(dāng)了。但是，黑格爾明確地指出，奴隸制自在地就是不正義的，只是當(dāng)奴隸意識(shí)到它是不正義時(shí)，它才是自為地非正義的。顯然，黑格爾并沒(méi)有以事物的實(shí)存性否定事物的規(guī)范性。對(duì)黑格爾立場(chǎng)的誤解很大程度上源于他使用概念的方式。在黑格爾那里，事物的有效性和合理性不是主觀的應(yīng)當(dāng)，而是事物符合它的本質(zhì)。本質(zhì)不是現(xiàn)象的反面，而是單純實(shí)存的反面。以《德國(guó)憲制》對(duì)國(guó)家的討論為例，黑格爾說(shuō)“德國(guó)已不再是個(gè)國(guó)家”，這并不是說(shuō)作為實(shí)存德國(guó)不存在，而是說(shuō)它不符合國(guó)家的概念，因而不配稱(chēng)為國(guó)家。同樣，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中還認(rèn)為，羅馬時(shí)代還缺乏法的概念，這顯然不是在實(shí)存意義上說(shuō)的，而是在概念意義上說(shuō)的。在事實(shí)層面上，西方的法律概念和語(yǔ)言是羅馬法傳統(tǒng)塑造的，關(guān)于法的定義，黑格爾說(shuō)：“任何定在，只要是自由意志的規(guī)定，就叫做法。所以一般說(shuō)來(lái)，法就是作為理念的自由?！盵14]（P36）關(guān)于法的基本原則，黑格爾說(shuō)：“成為一個(gè)人，并尊重他人為人?！盵14]（P46）而羅馬法允許奴隸制的存在就“破壞了人的概念”[14]（P2），因而也就取消了它的合理性和現(xiàn)實(shí)性。

人們對(duì)黑格爾的質(zhì)疑往往是對(duì)他的《法哲學(xué)原理》的質(zhì)疑，這不僅是因?yàn)樗谝话阋饬x上為國(guó)家權(quán)威辯護(hù)，而且把普魯士王權(quán)統(tǒng)治作為理性的實(shí)現(xiàn)。但是，許多研究者都看到，《法哲學(xué)原理》的內(nèi)容并非是對(duì)德國(guó)當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)描述和思辨解釋?zhuān)菍?duì)現(xiàn)代自由社會(huì)的基本原則及其核心制度的規(guī)范重構(gòu)，表達(dá)資產(chǎn)階級(jí)改革的規(guī)范訴求。在這個(gè)意義上，黑格爾與康德的思想是相通的。

五、結(jié)語(yǔ)

無(wú)論對(duì)康德還是黑格爾，我們都不能陷入標(biāo)簽式理解。就思想意圖而言，康德與黑格爾都是資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)代的自由哲學(xué)家，力圖把對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)革命的自由原則上升到概念和哲學(xué)高度，并要求在現(xiàn)實(shí)中加以實(shí)現(xiàn)。只是由于康德與黑格爾在社會(huì)歷史和思想史上所處的具體時(shí)代不同，他們思考和表述的形式存在著差別而已。相對(duì)而言，康德處在傳統(tǒng)形而上學(xué)向現(xiàn)代主體哲學(xué)的轉(zhuǎn)變時(shí)期，他面臨的主要任務(wù)是反對(duì)獨(dú)斷論（客觀主義形而上學(xué)），因而更多地強(qiáng)調(diào)把思想的重心放在人類(lèi)知識(shí)和實(shí)踐自由的主體的個(gè)人方面；而黑格爾面臨的時(shí)代是主觀主義文化和個(gè)人主義價(jià)值引起思想危機(jī)和社會(huì)異化的時(shí)代，因而他更多地強(qiáng)調(diào)理性和自由的現(xiàn)實(shí)性和客觀性方面以及社會(huì)結(jié)構(gòu)的整體性方面。雖然他們的視角和重心不同，但不能把這種差別簡(jiǎn)化為落后與進(jìn)步、激進(jìn)與保守的對(duì)立。

康德與黑格爾都是馬克思的引路人。康德哲學(xué)的優(yōu)勢(shì)在于為人類(lèi)知識(shí)和行為的普遍合理性提供先驗(yàn)證明，從中我們可以找到與現(xiàn)實(shí)拉開(kāi)距離并反思地加以對(duì)待的超越立場(chǎng)。黑格爾哲學(xué)的優(yōu)勢(shì)是對(duì)人類(lèi)自由實(shí)現(xiàn)的過(guò)程性和矛盾性的強(qiáng)調(diào)，我們可以從中找到歷史地、現(xiàn)實(shí)地思考人類(lèi)解放的方式。大致來(lái)說(shuō)，青年時(shí)期的馬克思更多地受到康德的影響，繼康德的三個(gè)絕對(duì)命令之后，馬克思明確提出第四個(gè)絕對(duì)命令：“必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系?！盵20]（P11）其目的是要把康德在道德和政治領(lǐng)域中闡述的自由理念和平等原則推展到經(jīng)濟(jì)和社會(huì)領(lǐng)域。成熟時(shí)期的馬克思思考方式是黑格爾式的，馬克思強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的解放不是一個(gè)應(yīng)然的目標(biāo)，而是現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動(dòng)過(guò)程。“共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀態(tài)，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱(chēng)為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀態(tài)的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。”[20]（P539）可以說(shuō)，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判所做的工作就是揭示資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)中人類(lèi)解放的可能的現(xiàn)實(shí)條件。人類(lèi)的自由實(shí)踐總是從理想下降到現(xiàn)實(shí)和從現(xiàn)實(shí)上升到理想的循環(huán)往復(fù)過(guò)程，康德與黑格爾代表著這個(gè)過(guò)程的不同方面，因而都具有其合理性。基于上述討論，筆者認(rèn)為，無(wú)論是馬克思主義的康德化還是黑格爾化都是片面的，康德與黑格爾都是馬克思主義的理論資源，他們的思想是可以互補(bǔ)和共同起作用的。

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