第四次革命：現(xiàn)代性的終結(jié)抑或重構(gòu)
——信息倫理對(duì)人工智能倫理的啟示

張正清 張成崗

肇始啟蒙的現(xiàn)代性進(jìn)程不僅僅屬于思想史范疇或精神現(xiàn)象，更是具體的社會(huì)表現(xiàn)。當(dāng)代技術(shù)研究的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向，給我們提供了理解現(xiàn)代性的新路徑：技術(shù)與現(xiàn)代性相互建構(gòu)。從后工業(yè)社會(huì)、風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)到信息社會(huì)，很多學(xué)者認(rèn)為我們已經(jīng)離開(kāi)了現(xiàn)代性時(shí)期，進(jìn)入了后現(xiàn)代社會(huì)，而信息哲學(xué)就是其中觀點(diǎn)最鮮明的一派。但是，信息技術(shù)是否能真的帶來(lái)人與技術(shù)相互建構(gòu)的新模式？作為信息技術(shù)的最前沿，人工智能能徹底顛覆現(xiàn)代性社會(huì)嗎？我們需要從技術(shù)倫理規(guī)約的維度重新審視信息倫理所聲稱(chēng)的重大變革，以應(yīng)對(duì)AI技術(shù)發(fā)展帶來(lái)的新的倫理挑戰(zhàn)。

一、第四次革命：現(xiàn)代性的新境遇

技術(shù)與現(xiàn)代性之間存在密切聯(lián)系，技術(shù)使現(xiàn)代性成為可能，塑造并推動(dòng)著現(xiàn)代性前進(jìn)；現(xiàn)代性則提供了理解技術(shù)的基本理論框架，對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的認(rèn)識(shí)與反思不能脫離現(xiàn)代性背景[1]（P104-105）?，F(xiàn)代性并非僵化的鐵板一塊，而是具有流動(dòng)性。對(duì)現(xiàn)代性的理論闡釋和批判可以從哲學(xué)、美學(xué)、文化學(xué)和社會(huì)學(xué)等多個(gè)維度進(jìn)行。對(duì)于現(xiàn)代性發(fā)展及其在20世紀(jì)60年代以后的表現(xiàn)，當(dāng)代西方的社會(huì)理論提出了現(xiàn)代性分期的論說(shuō)。有的學(xué)者聚焦晚期現(xiàn)代性，將其作為一個(gè)在20世紀(jì)下半葉出現(xiàn)的新的歷史階段，并試圖勾勒其特性。在此坐標(biāo)軸上，自反性現(xiàn)代性[1]（P43）、風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)[1]（P223）、后工業(yè)社會(huì)[1]（P40）、信息時(shí)代和信息社會(huì)等進(jìn)入了人們的理論視野。

信息技術(shù)的發(fā)展及其導(dǎo)致的人的信息化正在重構(gòu)現(xiàn)代性本身，技術(shù)的生活世界是一個(gè)使用者與計(jì)算機(jī)相互嚙合的媒介環(huán)境。20世紀(jì)80年代以后，計(jì)算機(jī)與網(wǎng)絡(luò)成了新的交往實(shí)踐領(lǐng)域。如今，計(jì)算機(jī)技術(shù)滲透到社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域，人工智能2.0時(shí)代的來(lái)臨給人工智能倫理帶來(lái)了更大的難題。如何構(gòu)建一個(gè)好的人工智能社會(huì)（good AI society）已經(jīng)成為技術(shù)引領(lǐng)型國(guó)家所共同考慮的事項(xiàng)[2]，而信息與計(jì)算機(jī)倫理則成為人工智能的重要議題，一直在提供倫理研究上的新資源。

信息倫理來(lái)自信息與計(jì)算機(jī)倫理（ICE）。弗洛里迪（Luciano Floridi）發(fā)展了信息倫理，也對(duì)信息哲學(xué)的拓展做出了貢獻(xiàn)[3]。弗洛里迪作為信息與計(jì)算機(jī)倫理的重要學(xué)者，受到同行的廣泛關(guān)注。學(xué)界正在集中討論弗洛里迪的觀點(diǎn)，出現(xiàn)了論文集《弗洛里迪技術(shù)哲學(xué)研究》（LucianoFloridi’s Philosophy of Technology）。德米爾（Hilmi Demir）指出，弗洛里迪的信息哲學(xué)研究對(duì)技術(shù)哲學(xué)的貢獻(xiàn)在于，他對(duì)信息技術(shù)的分析給了我們一個(gè)新的形而上學(xué)框架，即把自然實(shí)體的本質(zhì)從物質(zhì)性轉(zhuǎn)化為信息性[4]（PV）。弗洛里迪的信息倫理就是對(duì)信息哲學(xué)進(jìn)行規(guī)則化和應(yīng)用化的結(jié)果，因此，不能截然區(qū)分其信息倫理與技術(shù)哲學(xué)。

科技知識(shí)的發(fā)展導(dǎo)致了人類(lèi)自身倫理認(rèn)知的改變，這是科技哲學(xué)與倫理的基本結(jié)合點(diǎn)。但是，弗洛里迪并沒(méi)有按照艾倫（Colin Allen）的思路，從道德認(rèn)知主體的角度思考技術(shù)物的道德意向性；也沒(méi)有從丹尼特（Daniel Dennett）的心靈哲學(xué)角度，把信息主體當(dāng)作一種生物學(xué)范疇中的主體。弗洛里迪認(rèn)為，現(xiàn)代性對(duì)主體性的推崇，與信息化生存所帶來(lái)的主體性地位下降有著內(nèi)在沖突。因此，不能再按照原來(lái)思考技術(shù)物道德價(jià)值的方式來(lái)規(guī)范信息革命后的道德生存[5]（P13）。在《人工智能新前沿：人工伴侶和第四次革命》[6]一文中，弗洛里迪提出了第四次革命的概念。而人工智能的信息倫理問(wèn)題是第四次革命的核心內(nèi)容。按照弗洛里迪的劃分，第一次革命是哥白尼革命，第二次是以達(dá)爾文為代表的生物學(xué)革命，第三次是以弗洛伊德為代表的意識(shí)革命，第四次則是以圖靈為代表的信息革命。對(duì)于弗洛里迪來(lái)說(shuō)，第四次革命的本質(zhì)是信息革命，智能體、智能伴侶、語(yǔ)義網(wǎng)就是第四次革命所包含的內(nèi)容[6]。米歇爾·巴洛恩（Michael Byron）認(rèn)為，第四次革命是人自我認(rèn)知的革命[7]。

信息倫理不是要以經(jīng)典的倫理理論來(lái)討論信息本身，而是要顛覆傳統(tǒng)的倫理原則，為信息時(shí)代的人們提供新的倫理共識(shí)和規(guī)范。弗洛里迪和一些信息、計(jì)算機(jī)哲學(xué)學(xué)者發(fā)表了“在線(xiàn)生活宣言”[8]（P1），認(rèn)為線(xiàn)上、線(xiàn)下的生存融合已經(jīng)無(wú)法抗拒?！霸诰€(xiàn)生活宣言”宣稱(chēng)，現(xiàn)代性已經(jīng)終結(jié)。單從倫理層面講，信息倫理認(rèn)為合理性和離身的理性是人的現(xiàn)代性特點(diǎn)，所以現(xiàn)代性的倫理問(wèn)題就是理性且離身的自主性主體所帶來(lái)的問(wèn)題，而不是社會(huì)性存在所產(chǎn)生的問(wèn)題。過(guò)去，人們把主體責(zé)任的缺失歸咎于技術(shù)系統(tǒng)中的社會(huì)化生產(chǎn)，認(rèn)為責(zé)任被分散到設(shè)計(jì)者、銷(xiāo)售者、使用者等不同的主體上，導(dǎo)致了責(zé)任認(rèn)定的困難，而新的信息倫理正是要反對(duì)這些[8]（P8）。線(xiàn)上革命承載了這個(gè)倫理變革，所以弗洛里迪聲稱(chēng)，信息倫理就是要填補(bǔ)這個(gè)革命后的新時(shí)代空白[4]（P23）。

信息倫理極為關(guān)注人工物能動(dòng)者問(wèn)題，特別是人工智能技術(shù)物的道德問(wèn)題。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，從道德能動(dòng)者的角度出發(fā)，信息倫理可以對(duì)人工智能的倫理問(wèn)題提供更多資源，是進(jìn)一步發(fā)展人工智能倫理的有效途徑。但是，信息倫理真能重新建構(gòu)新的主體性、建立新的倫理規(guī)范嗎？這仍需要在信息化生存、技術(shù)身份和自主性中具體分析。

二、信息化生存對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)與重構(gòu)

信息化、數(shù)字化對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行了重寫(xiě)，這也是弗洛里迪對(duì)線(xiàn)上生活的基本判斷。在技術(shù)哲學(xué)中，關(guān)于信息和智能化對(duì)人的重構(gòu)，很多學(xué)者都從主體和身份兩個(gè)生存維度作了描述。例如，芬伯格認(rèn)為，線(xiàn)上的身份因通信和游戲改變了原來(lái)身份的意義，現(xiàn)代人的身份是一種通信的產(chǎn)物，主體的世俗化使得社會(huì)控制變?nèi)趿薣9]（P108-109）。所以說(shuō)，信息化生存確實(shí)預(yù)示了一個(gè)現(xiàn)代性社會(huì)轉(zhuǎn)變的節(jié)點(diǎn)。阿爾伯特·伯格曼指出，網(wǎng)絡(luò)社區(qū)中人際交往在不斷退化，計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)將人從世界中抽離出來(lái)，還原為用戶(hù)等可以輕易控制的數(shù)據(jù)流類(lèi)型[10]（P108）。那么，處于第四次革命中的人的生存本質(zhì)是什么？對(duì)于信息倫理來(lái)說(shuō)，就是信息。如果之前的人類(lèi)歷史在給信息做加法的問(wèn)題上遇到了困難，那么今天的人就是在為信息做減法的問(wèn)題上面臨難題。這種大數(shù)據(jù)時(shí)代的問(wèn)題與人工智能是分不開(kāi)的。

首先，面對(duì)繁瑣的技術(shù)處理，人需要自動(dòng)化技術(shù)為自身免去重復(fù)性勞動(dòng)。當(dāng)這種勞動(dòng)是信息勞動(dòng)時(shí)，人類(lèi)就會(huì)面臨在本質(zhì)意義上被取代的危機(jī)，即被智能機(jī)器剝奪勞動(dòng)權(quán)。在信息冗余的時(shí)代，智能機(jī)器替代人的原因不是能力上更優(yōu)，而是人對(duì)自己生存本質(zhì)的煩躁與憂(yōu)慮?？死锥桑↘ryder’s law）指出，電腦中半導(dǎo)體的處理能力每18個(gè)月就會(huì)增長(zhǎng)一倍，而磁盤(pán)驅(qū)動(dòng)器可記錄的信息密度在過(guò)去50年中增長(zhǎng)了5000萬(wàn)倍[11]，但仍然不能滿(mǎn)足人制造數(shù)據(jù)的需求。所以，人機(jī)械化復(fù)制自身的問(wèn)題在信息社會(huì)尤其嚴(yán)重。大數(shù)據(jù)時(shí)代的一個(gè)核心問(wèn)題就是生產(chǎn)數(shù)據(jù)的能力遠(yuǎn)超儲(chǔ)存數(shù)據(jù)的能力[12]（P19）。與數(shù)字化技術(shù)過(guò)于強(qiáng)大的記憶能力相比，現(xiàn)代社會(huì)的人容易患上數(shù)字健忘癥，一旦離開(kāi)云存儲(chǔ)的資料，大腦的記憶能力就幾乎派不上用場(chǎng)。所以，刪除信息比生產(chǎn)信息更為重要，機(jī)器學(xué)習(xí)已經(jīng)在朝這個(gè)方向努力了。

人的信息化生存導(dǎo)致了自己無(wú)奈地讓渡出自己的生存本質(zhì)——信息，信息的生產(chǎn)與處理離人越來(lái)越遠(yuǎn)，這就是“在線(xiàn)生活宣言”所說(shuō)的主體性分散問(wèn)題。當(dāng)生存本質(zhì)都交給他者時(shí)，人的本體論危機(jī)出現(xiàn)了。那么，在考慮人工智能時(shí)人類(lèi)會(huì)抱有一種悲觀論嗎？應(yīng)該不會(huì)。因?yàn)榫驮诂F(xiàn)代西方政治制度建立之初，每個(gè)人為了便利都把權(quán)力讓渡給了誠(chéng)實(shí)的守夜人；今天我們面對(duì)生存所產(chǎn)生的、數(shù)量大到無(wú)法處理的生活資料，同樣可以把自己的智能權(quán)力讓渡給計(jì)算機(jī)。弗洛里迪認(rèn)為這體現(xiàn)了人內(nèi)在的矛盾性：

當(dāng)說(shuō)起信息與通信技術(shù)時(shí)，我們很容易忘記計(jì)算機(jī)其實(shí)并不會(huì)自己進(jìn)行運(yùn)算，手機(jī)也不會(huì)自己撥打電話(huà)，這似乎有些自相矛盾。[12]（P12）

當(dāng)自己困于其中而被信息技術(shù)所解脫時(shí)，心存僥幸；當(dāng)想提高自己在信息時(shí)代的地位時(shí)，又極力反對(duì)智能技術(shù)，這是對(duì)現(xiàn)代性倫理矛盾的一個(gè)生動(dòng)寫(xiě)照。

其次，信息實(shí)體的出現(xiàn)使人重新思考自身的生存本質(zhì)，并把社會(huì)性存在放到了高于個(gè)人本質(zhì)的位置。在信息倫理中，信息具有很強(qiáng)的語(yǔ)義學(xué)含義，倫理評(píng)價(jià)和倫理行動(dòng)在語(yǔ)義學(xué)意義上是產(chǎn)生信息的活動(dòng)。當(dāng)信息包含倫理價(jià)值取向時(shí)，這種信息性活動(dòng)直接關(guān)系到人自身的行為以及行動(dòng)的環(huán)境[13]。信息的生產(chǎn)、選擇甚至消除不僅是生存的本質(zhì)，信息本身還是生存的語(yǔ)境。弗洛里迪在解釋面向?qū)ο缶幊汤碚摚╫bject oriented programming approach）時(shí)提出了一種作為實(shí)體的信息對(duì)象[14]。他用國(guó)際象棋舉例：棋子不是因顏色形狀在下棋的環(huán)境中發(fā)揮作用，而是因?qū)ο箨P(guān)系之間的規(guī)則賦予它承載信息的能力發(fā)揮作用。棋子因這種能力而是一種信息實(shí)體，即其扮演角色的語(yǔ)義信息是規(guī)則的承載者和行動(dòng)的解釋者。

我們從來(lái)不是孤立地接受純粹的數(shù)據(jù)，而往往是在有上下文的語(yǔ)境中接受它們。因此，我們會(huì)不可避免地賦予數(shù)據(jù)一些意義。[12]（P161）

信息的生產(chǎn)不僅因?yàn)橛袑?duì)信息的需求，也為了不斷制定和修正信息的邊界而進(jìn)行。我們要在自己的生存中為計(jì)算機(jī)等處理信息的機(jī)器去探路，因?yàn)槠湄?fù)載的信息關(guān)系、其所扮演的信息實(shí)體都是我們生存的必需品。計(jì)算機(jī)對(duì)于人來(lái)說(shuō)是需要控制與規(guī)范管理的，但計(jì)算機(jī)倫理本身不提供原則性的規(guī)范。如何把計(jì)算機(jī)這種技術(shù)物提升到人所處的道德地位，是把計(jì)算機(jī)倫理提升到人倫理的關(guān)鍵，即讓智能機(jī)器成為受規(guī)則限制的道德能動(dòng)者[5]（P88）。這就像為罪犯去設(shè)想法律一樣，規(guī)則永遠(yuǎn)不是違反規(guī)則的人制定的，而是遵守規(guī)則的人制定的。

但是，這個(gè)邏輯到信息實(shí)體這里就出現(xiàn)了問(wèn)題，因?yàn)槠洳粌H在信息化生存中充當(dāng)了重要的角色，甚至還充當(dāng)了無(wú)法替代的角色。信息實(shí)體背后的協(xié)議層不會(huì)因?yàn)樵O(shè)計(jì)者是人而透明化，而是會(huì)因?yàn)槿松a(chǎn)信息的不確定性而黑箱化。弗洛里迪使用包圍（enveloping）的概念來(lái)說(shuō)明數(shù)字化生產(chǎn)的環(huán)境，但是仍然無(wú)法回應(yīng)拉索（Federica Russo）等人對(duì)信息環(huán)境的質(zhì)疑[4]（P252）。新替代者的出現(xiàn)，例如信息實(shí)體，必須伴隨著新的技術(shù)系統(tǒng)以及環(huán)境的變革，這是主體社會(huì)性生存的內(nèi)涵。但是，目前我們無(wú)法確定信息技術(shù)所構(gòu)成的環(huán)境是更適于信息主體還是人，因?yàn)樾畔⒓夹g(shù)的抽象分層遠(yuǎn)沒(méi)有弗洛里迪自己所舉的無(wú)人駕駛汽車(chē)那么簡(jiǎn)單。人類(lèi)主體和非人主體誰(shuí)能運(yùn)作和構(gòu)建信息環(huán)境，誰(shuí)就獲得了控制信息時(shí)代的核心規(guī)范地位。因此，這種人與智能機(jī)器的雙向互動(dòng)，會(huì)使得在各自角度看起來(lái)還算明確的規(guī)則變得混亂。人工智能倫理必須清楚地看到信息倫理的這個(gè)問(wèn)題，在構(gòu)建新的規(guī)范主體時(shí)，要清除以不同主體為核心所構(gòu)建的規(guī)則所帶來(lái)的矛盾。

三、現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的主體維度：以技術(shù)自我挑戰(zhàn)身份認(rèn)同

信息化生存不僅帶來(lái)了主體性變動(dòng)，還啟動(dòng)了世界的虛擬化進(jìn)程。隨著網(wǎng)絡(luò)空間的形成，線(xiàn)下物理世界也開(kāi)始了自己的虛擬化。當(dāng)“萬(wàn)物的本源是比特”被提出時(shí)，其要表明的不僅是這個(gè)世界的數(shù)字化程度達(dá)到了一個(gè)新高度，更是要表明，語(yǔ)義學(xué)關(guān)系也成了存在關(guān)系的核心內(nèi)容。所以，人的信息化不只體現(xiàn)為人具有了線(xiàn)上的虛擬身份，還體現(xiàn)為在擁有了線(xiàn)上身份的那一刻起，對(duì)自己的現(xiàn)實(shí)身份有了反觀的契機(jī)。同樣，這個(gè)現(xiàn)代性的社會(huì)也因網(wǎng)絡(luò)世界的形成而認(rèn)識(shí)到了自身的虛擬性。

人與智能機(jī)器在共同進(jìn)行著信息化生存，而存在規(guī)定本質(zhì)，那么人和機(jī)器必然具有某種類(lèi)似的身份。對(duì)于信息哲學(xué)，社會(huì)自我與技術(shù)身體是決定身份的關(guān)鍵。在信息社會(huì)中，因?yàn)槿说淖晕乙庾R(shí)過(guò)多地參與類(lèi)似機(jī)器的信息處理中，或者說(shuō)，機(jī)器的工作過(guò)多地滲透到人的信息本質(zhì)生存中，自我在這個(gè)時(shí)代與以往大為不同了。

一個(gè)人的社會(huì)自我可能會(huì)大為改觀，而這又會(huì)反射到“自我意識(shí)”層面，最終對(duì)個(gè)人身份認(rèn)同產(chǎn)生極大的影響。[12]（P69）

自我問(wèn)題關(guān)系到身份認(rèn)同，有什么樣的自我認(rèn)識(shí)，就會(huì)有什么樣的技術(shù)身份。所謂人工的能動(dòng)者，就是基于這樣一種自我意識(shí)，因?yàn)橐庾R(shí)是選擇特定行為模式的基礎(chǔ)。現(xiàn)代銷(xiāo)售人員對(duì)消費(fèi)者購(gòu)買(mǎi)傾向的經(jīng)驗(yàn)評(píng)估，正在無(wú)限接近線(xiàn)上購(gòu)物網(wǎng)站對(duì)用戶(hù)個(gè)人消費(fèi)習(xí)慣的數(shù)據(jù)分析。數(shù)據(jù)和機(jī)器比人早想到一步，這既是信息生存的獨(dú)有體驗(yàn)，也是人的意識(shí)、知覺(jué)體驗(yàn)不再特殊的預(yù)兆。拋開(kāi)意識(shí)獨(dú)立性的問(wèn)題，機(jī)械設(shè)備中的信息生產(chǎn)其實(shí)已經(jīng)在進(jìn)行了。更令人擔(dān)憂(yōu)的是，人的意識(shí)也正在向著機(jī)械設(shè)備的模式轉(zhuǎn)變。

沒(méi)有身體就沒(méi)有自我的發(fā)展，而一旦后者形成了意識(shí)，自我生命可能會(huì)是完全內(nèi)部化的，并且獨(dú)立于使它成為可能的特定的身體和設(shè)備。[12]（P79）

對(duì)于人來(lái)說(shuō)，身體行動(dòng)在信息化時(shí)代變得缺乏，我們依賴(lài)與身體連接的處理信息的設(shè)備，例如手機(jī)和電腦等?；谶@種混合身體，甚至是被機(jī)器所主導(dǎo)的身體，我們的意識(shí)必然受到影響。而反過(guò)來(lái)，成為智力代替者的機(jī)器，因?yàn)槠湟庾R(shí)功能的需要，也在規(guī)劃著超出預(yù)先設(shè)定的意識(shí)內(nèi)容范圍的身體。智能機(jī)器不再會(huì)因?yàn)槿怂孟氤鰜?lái)的統(tǒng)治欲或者自慚形穢而尋找符合自我的實(shí)體身體?？梢韵胂螅艘步K將會(huì)拋棄這些。智能機(jī)器的類(lèi)人能動(dòng)性將在技術(shù)物的邏輯下繼續(xù)發(fā)展自身，而能動(dòng)性的載體也不會(huì)按照人的身體構(gòu)建。

這種身份趨同除了自我、意識(shí)層面的趨同外，還因?yàn)閷?duì)環(huán)境的適應(yīng)性而趨同。智能機(jī)器的語(yǔ)義規(guī)則與現(xiàn)實(shí)世界中的物理邊界是此消彼長(zhǎng)的關(guān)系，就像地鐵前的疏導(dǎo)柵欄對(duì)人流的限制一樣，物理的邊界越明顯，人的意識(shí)對(duì)自己的行為控制越不必要。AI同樣如此，AI越能如期地執(zhí)行規(guī)則，則物理限制需求越少；AI對(duì)規(guī)則的理解與執(zhí)行力越差，越需要人為設(shè)定物理邊界。因此，讓環(huán)境適應(yīng)智能是我們現(xiàn)在需要警惕的，我們?yōu)榱私o人工智能機(jī)器設(shè)定行動(dòng)邊界而給世界設(shè)定了邊界[12]（P166）。也就是說(shuō)，我們是在為了方便機(jī)器而改變、限制自己。

我們?cè)絹?lái)越多地將自己的記憶、決定、日常安排和其他活動(dòng)，以一種與我們不斷融合的方式，委派或外包給這些數(shù)字信息智能體去打理。由于第四次革命，這一切都會(huì)變得司空見(jiàn)慣，人類(lèi)獨(dú)一無(wú)二的地位將被取代也是如此。[12]（P108）

弗洛里迪對(duì)人類(lèi)地位的預(yù)期顯然比較悲觀。但是，這種警示的背后顯示出弗洛里迪對(duì)于身份信息化的具體過(guò)程認(rèn)識(shí)含混。問(wèn)題在于，其對(duì)替代因果性采取了不同于計(jì)算主義心靈哲學(xué)的處理。在行動(dòng)與意志的討論中，雖然我們肯定行動(dòng)的解釋來(lái)源于意志或者說(shuō)自由的意志，但是自由意志不意味著自由行動(dòng)。行動(dòng)總是有其系統(tǒng)邊界，對(duì)于信息主體與人都是如此。如何處理這個(gè)系統(tǒng)邊界，以便讓舊的身份消失而新的身份從意志走入現(xiàn)實(shí)，是賦予新身份以行動(dòng)與實(shí)踐意義的關(guān)鍵?？傮w看來(lái)，可以從兩點(diǎn)來(lái)反思：

第一，究竟是什么構(gòu)成了身份？信息技術(shù)使全世界以一種信息交互的方式聯(lián)系在一起，雖然我們比以前更容易與他者產(chǎn)生聯(lián)系，但也更容易以可替代的方式呈現(xiàn)于他人面前。對(duì)于青年人，也就是弗洛里迪所說(shuō)的線(xiàn)上一代，他們靠著社交平臺(tái)所發(fā)出的信息、對(duì)自己網(wǎng)絡(luò)身份的運(yùn)營(yíng)，維持在網(wǎng)絡(luò)空間中的自我身份。構(gòu)成這種身份的內(nèi)容，沒(méi)有什么是不可數(shù)字化處理的。微軟小娜（Cortana）的網(wǎng)絡(luò)身份，在信息交互的意義上比絕大多數(shù)青少年的網(wǎng)絡(luò)身份都要成功。交流與互動(dòng)對(duì)絕大多數(shù)網(wǎng)絡(luò)身份都是多余的，標(biāo)簽和機(jī)械規(guī)則要求下的相互提示，更能印證社會(huì)關(guān)系的存在。當(dāng)然，也更容易在一瞬間使這些身份關(guān)系崩塌。

第二，技術(shù)身份的提休斯之船問(wèn)題（Ship of Theseus）?？v向來(lái)說(shuō)，一個(gè)人的身份信息到什么程度算是可以脫離身體，形成新的線(xiàn)上自我？朋友圈構(gòu)建到什么程度會(huì)讓你覺(jué)得你就是你線(xiàn)上的身份，或者你不是你線(xiàn)上的身份？人工智能對(duì)你個(gè)人數(shù)據(jù)進(jìn)行重建，那些原本屬于你的信息以及本來(lái)不屬于你的信息達(dá)到什么程度會(huì)讓別人產(chǎn)生懷疑？這都是兩個(gè)身份趨同所帶來(lái)的差異問(wèn)題。從橫向來(lái)說(shuō)，人若是信息的中心，信息量少到什么程度，才能分辨出人所處理的信息能代表人是中心；或者說(shuō)，信息多到什么程度，人才會(huì)在近似無(wú)限的信息中失去自己的中心角色。這也是事關(guān)智能機(jī)器與人爭(zhēng)奪信息注意力的重要問(wèn)題。

四、現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的技術(shù)維度：以技術(shù)自主性挑戰(zhàn)人機(jī)溝通

如果信息化生存真的導(dǎo)致了人的地位下降甚至被取代，那么人工智能會(huì)因智能機(jī)器具有類(lèi)人的身份而面臨同樣問(wèn)題：?jiǎn)适е黧w性意義。弗洛里迪認(rèn)為，數(shù)字化不只是加強(qiáng)或者增加了現(xiàn)實(shí)，更是轉(zhuǎn)化了現(xiàn)實(shí)，形成了我們以及其他形式的新能動(dòng)者所需的新環(huán)境[15]。為了說(shuō)明這種倫理語(yǔ)境的形成，弗洛里迪提出了三階技術(shù)的概念。

按照傳統(tǒng)的技術(shù)中介理論，人在認(rèn)識(shí)和改造自然時(shí)，會(huì)以技術(shù)為中介。這種看似具身的、介于人與自然之間的技術(shù)物是一階技術(shù)，簡(jiǎn)單舉例就是斧子，人最早直接使用斧子朝向自然中的樹(shù)。二階技術(shù)是人與技術(shù)之間的技術(shù)，類(lèi)似復(fù)雜的解釋學(xué)回路，例如螺絲刀就是這種技術(shù)物，它只能用來(lái)作用于螺絲這種技術(shù)物上。三階技術(shù)則被比喻為有生命的工具，它連接作為使用者的技術(shù)和作為敦促者的技術(shù)。與人作為使用者、自然作為敦促者的一階技術(shù)的不同在于，三階技術(shù)是技術(shù)之間的中介，而不是人與自然之間的中介。三階技術(shù)作為技術(shù)之間的媒介而出現(xiàn)，使得人和自然（世界）不再出現(xiàn)在某個(gè)技術(shù)環(huán)節(jié)的兩端，為人類(lèi)和世界在技術(shù)行動(dòng)中的隱去做出了第一步基礎(chǔ)[12]（P35）。其實(shí)弗洛里迪所說(shuō)的三階技術(shù)從目前看來(lái)，種類(lèi)并不繁多，大概只有以計(jì)算機(jī)為代表的智能機(jī)器可以成為三階技術(shù)的負(fù)載系統(tǒng)，例子就是物聯(lián)網(wǎng)。物聯(lián)網(wǎng)處于事物與事物相互作用的中間位置，預(yù)示著一種不需要人參與的技術(shù)社會(huì)。

從本質(zhì)上說(shuō)，三階技術(shù)的目的在于，將低效率的人類(lèi)媒介從技術(shù)循環(huán)的回路中去除。[12]（P37）

弗洛里迪把人類(lèi)看作媒介，已經(jīng)是站在了信息化生存導(dǎo)致人的地位下降的立場(chǎng)上了。他試圖把人從機(jī)器的規(guī)范中剔除，因?yàn)闄C(jī)器的道德活動(dòng)可以不包括人，也不即時(shí)地受人控制。即便如此，我們?nèi)匀豢梢詮募夹g(shù)的內(nèi)在規(guī)范性來(lái)討論技術(shù)替代的倫理問(wèn)題。按照弗洛里迪的觀點(diǎn)，智能機(jī)器會(huì)形成封閉的道德行動(dòng)回路，但是他忽略了機(jī)器本身的既定邏輯以及人的反向適應(yīng)能力。相對(duì)于三階技術(shù)來(lái)說(shuō)，一階技術(shù)和二階技術(shù)的替代性成本很低，外部適應(yīng)難度和內(nèi)部適應(yīng)難度都低。三階技術(shù)則不然，其替代性成本急劇上漲，外部適應(yīng)難度高。例如，作為人的我們想介入一個(gè)中央控制的機(jī)器系統(tǒng)十分困難，機(jī)器想改變這個(gè)狀況也很難。并且，其內(nèi)部適應(yīng)難度也高，替代現(xiàn)代精密儀器中的某個(gè)部分，例如電腦主板上的內(nèi)存條，會(huì)導(dǎo)致整個(gè)平臺(tái)的改變。智能機(jī)器的邏輯一定是按照初始邏輯進(jìn)行正向適應(yīng)；而對(duì)于人來(lái)說(shuō)，礙于整個(gè)系統(tǒng)的繁瑣和處理信息的緊迫，我們也會(huì)反向適應(yīng)。例如條形碼這種信息處理方式是依據(jù)機(jī)器的便利來(lái)設(shè)定，而不是從人直觀獲得信息的角度來(lái)設(shè)定。按照智能機(jī)器進(jìn)化的邏輯，人與自然的必要性在降低，但不預(yù)示人是可替代的，而是需要人以一種非人的狀態(tài)參與技術(shù)系統(tǒng)。但是，弗洛里迪認(rèn)為，“智能和自主將不再是人類(lèi)獨(dú)有的特性。從理論上來(lái)說(shuō)，一個(gè)超歷史的、依賴(lài)于三階技術(shù)的社會(huì)可以脫離人類(lèi)而獨(dú)立存在”[12]（P38）。

從三階技術(shù)中推導(dǎo)出的這個(gè)觀點(diǎn)非常激進(jìn)。那么，在不需要人的技術(shù)系統(tǒng)之外是否有人的位置呢？對(duì)于信息哲學(xué)來(lái)說(shuō)，人的位置在界面的面前。所謂界面就是人與機(jī)器發(fā)生關(guān)系的交互面，對(duì)于互聯(lián)網(wǎng)社會(huì)中的人來(lái)說(shuō)，這個(gè)界面可以是鍵盤(pán)、鼠標(biāo)、顯示器。信息此時(shí)不再是簡(jiǎn)單的輸入、輸出，其運(yùn)作被機(jī)器間互動(dòng)的協(xié)議所控制。弗洛里迪通過(guò)使用者交互界面與協(xié)議面的區(qū)分，把人可以通過(guò)使用而展現(xiàn)出來(lái)的傳遞控制力，當(dāng)作技術(shù)物之間的內(nèi)在規(guī)范性[12]（P40）。就像齒輪之間的咬合一樣，智能機(jī)器的協(xié)議是技術(shù)物之間（原來(lái)只出現(xiàn)于人與自然之間）交換信息的規(guī)則。不過(guò)就像霍爾效應(yīng)中的電子流動(dòng)一樣，技術(shù)物之間的信息流動(dòng)也有好與壞之分。弗洛里迪用信息摩擦來(lái)描述其不良溝通的情況[12]（P117），這種對(duì)不良情形的描述方式本身就指出了協(xié)議雙方的溝通有內(nèi)在的善惡價(jià)值，最簡(jiǎn)單的倫理規(guī)則就是保障順暢地進(jìn)行信息交互。如果絕對(duì)的通暢成為了標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)導(dǎo)致人類(lèi)的倫理困境與危機(jī)，例如隱私問(wèn)題、責(zé)任問(wèn)題、安全問(wèn)題。

這種觀點(diǎn)中還存在另一個(gè)矛盾，就是技術(shù)系統(tǒng)內(nèi)部封閉的自主性與技術(shù)系統(tǒng)和外部溝通的流暢性之間的矛盾。三階技術(shù)的觀點(diǎn)假設(shè)了智能技術(shù)與一般性技術(shù)之間封閉的溝通邏輯，而現(xiàn)實(shí)是，由人主導(dǎo)的技術(shù)改造活動(dòng)是存在并被人所控制的。技術(shù)物智能化絕非是在創(chuàng)造一個(gè)個(gè)新的智能系統(tǒng)，而是不斷地對(duì)一階、二階技術(shù)進(jìn)行社會(huì)性智能改造。對(duì)于物聯(lián)網(wǎng)來(lái)說(shuō)，目前沒(méi)有太多的家庭設(shè)備是在智能聯(lián)網(wǎng)之后出現(xiàn)的。非智能機(jī)器變?yōu)橹悄軝C(jī)器，集中體現(xiàn)了技術(shù)系統(tǒng)的智能化邏輯與人的反向適應(yīng)力的交融。我們不禁要問(wèn)，技術(shù)系統(tǒng)內(nèi)部真的有系統(tǒng)化溝通的能力嗎？如果沒(méi)有，那么智能機(jī)器的自主性全然沒(méi)有設(shè)想中那么強(qiáng)，人會(huì)通過(guò)犧牲信息的獨(dú)占性來(lái)?yè)Q取在技術(shù)系統(tǒng)中的位置。因此，三階技術(shù)脫離人類(lèi)社會(huì)的說(shuō)法尚為時(shí)過(guò)早，人工智能倫理依舊應(yīng)該把智能機(jī)器定位于互動(dòng)型倫理主體。同時(shí)還要假定智能機(jī)器具有與人同樣的主體性缺陷，即無(wú)法獨(dú)立成為完全的道德能動(dòng)者。只有這樣，才能真正站在信息倫理所強(qiáng)調(diào)的技術(shù)系統(tǒng)的角度，建立順暢的道德溝通。

五、可替代現(xiàn)代性之重構(gòu)：走向人工智能時(shí)代的新道德主體

基于信息倫理所揭示的生存、身份與地位的倫理困境，可能會(huì)自然地推出信息倫理的技術(shù)悲觀主義立場(chǎng)。實(shí)則不然。這要從信息倫理的哲學(xué)立場(chǎng)和實(shí)踐立場(chǎng)出發(fā)來(lái)說(shuō)明。

首先，信息倫理的核心問(wèn)題之一是責(zé)任，這使得信息倫理主張一種多元行動(dòng)者（MA）規(guī)則。對(duì)于弗洛里迪來(lái)說(shuō)，負(fù)責(zé)任的設(shè)計(jì)與信息的隱私才是真正需要面對(duì)的問(wèn)題[16]。人工能動(dòng)者具有三種能力：交互性、自主性和適應(yīng)性[17]。在這個(gè)意義上，賽博空間提供了很多能動(dòng)者，協(xié)議、服務(wù)軟件、網(wǎng)頁(yè)程序等都是能動(dòng)者[18]。信息意義上能動(dòng)者的增加，不應(yīng)是促使每個(gè)行動(dòng)者考慮自身的地位問(wèn)題，而是促使能動(dòng)者考慮共同生存的問(wèn)題。保證信息的權(quán)力，完成符合新倫理規(guī)范的三階技術(shù)設(shè)計(jì)，是人展示自己能力的正確方式。

自主能動(dòng)者是道德或不道德的行為的正當(dāng)發(fā)起者，因此道德能動(dòng)者的范圍要擴(kuò)大到包含這種自主能動(dòng)者，因?yàn)樽灾髂軇?dòng)者的道德討論應(yīng)該包括對(duì)它們道德性的分析。[19]

其實(shí)對(duì)于人工智能，弗洛里迪仍然堅(jiān)持達(dá)特茅斯會(huì)議上的定義：如人類(lèi)般行為的機(jī)器[16]。如果在這個(gè)層面講，目前還沒(méi)有真正的人工智能。但是，根據(jù)弗洛里迪本人的抽象分層（Levels of Abstraction，LoA），在處理人工物能動(dòng)者時(shí)，可分成兩個(gè)層次，一個(gè)是以用戶(hù)觀點(diǎn)為核心的分層（LoA1），另外一個(gè)是以設(shè)計(jì)者為核心的分層（LoA2）[4]（P26）。這種層級(jí)的劃分目的是展示一種現(xiàn)行的責(zé)任倫理的僵化狀態(tài)，即每個(gè)實(shí)際上無(wú)差別的倫理情景會(huì)因?yàn)槿藶榈膭澐侄a(chǎn)生區(qū)別，導(dǎo)致技術(shù)物在轉(zhuǎn)移出人為限制環(huán)境時(shí)，給新環(huán)境中的行動(dòng)者制造難題。因此，AI的倫理標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是跨越抽象層級(jí)的，并且需要獲得不同情景中的行動(dòng)者的共識(shí)。

其次，信息倫理在實(shí)踐中主張一種非自然主義的基礎(chǔ)主義觀點(diǎn)[20]。道德行為不必還原到道德本質(zhì)，也不一定假設(shè)存在一種道德上的能動(dòng)者。目前在智能機(jī)器的情感問(wèn)題中，智能伴侶機(jī)器人受到人們的關(guān)注。從信息倫理角度看，如果人能夠如實(shí)地把自己看作是一個(gè)信息體，在這種超身份認(rèn)識(shí)框架中就不僅可以容下智能伴侶，甚至連虛擬寵物都可以[5]（P115）。

我們有理由像對(duì)待一個(gè)人那樣對(duì)待智能伴侶，而不需要事先承認(rèn)機(jī)器是一個(gè)人。[7]

第四次革命最重要的改變就是把主體間的邊界打破了，如果能從這種信息相關(guān)性的層面看智能機(jī)器，它不過(guò)是你身邊的另一個(gè)身份主體而已。信息交互主體之間的關(guān)系，不像第四次革命之前的社會(huì)關(guān)系那么密切，但過(guò)去的那種密切并非密無(wú)間隙，因?yàn)樯踔猎诘芽▋旱臅r(shí)代，他心就已經(jīng)是一個(gè)問(wèn)題。不過(guò)人機(jī)關(guān)系也沒(méi)有現(xiàn)代性社會(huì)人們所想的那么疏遠(yuǎn)，因?yàn)樵谛畔r(shí)代，行動(dòng)主體的密集程度超乎想象，以至于難以孤獨(dú)地存在。這樣看來(lái)，信息倫理的責(zé)任觀與基礎(chǔ)主義觀點(diǎn)也值得商榷。

道德能動(dòng)者的范圍一直是人工智能討論的焦點(diǎn)。智能機(jī)器是否是完整的道德能動(dòng)者，甚至是否可以稱(chēng)為道德能動(dòng)者，都是懸而未決的。技術(shù)系統(tǒng)中信息主體的地位上升以及人在信息化世界中地位下降的觀點(diǎn)，都回避了“是否具有主體性、能動(dòng)性”的問(wèn)題，轉(zhuǎn)而直接討論“有多少能動(dòng)性”的問(wèn)題。表面看來(lái)，人的能動(dòng)性降低了，道德行動(dòng)范圍縮小了，但這不意味其他主體就獲得了道德能動(dòng)性。導(dǎo)致這種現(xiàn)象的主要原因是行動(dòng)邊界復(fù)雜化，而不是行動(dòng)主體多樣化。所以，多元行動(dòng)者理論與多元行動(dòng)域的結(jié)合才是解決問(wèn)題的關(guān)鍵。

單個(gè)信息主體的能動(dòng)性也不是主要問(wèn)題，這與單子型社會(huì)人的概念完全不同。數(shù)字化生存所要求的信息溝通的通暢程度，已經(jīng)否定了有界限、有信息保留的個(gè)體。這種超群體的生存方式顯然與我們所推崇的個(gè)人隱私、個(gè)人自由相悖。它只能是在工作場(chǎng)域中的信息溝通方式，而不能以此組織社會(huì)生活。雖然信息技術(shù)在不斷地打破生活與工作空間的界限，但是在道德層面，我們要看到超出數(shù)據(jù)本身的道德內(nèi)容，“萬(wàn)物源于比特”的信息基礎(chǔ)主義還不能進(jìn)入本體論層面。不可通達(dá)、不透明的主體間關(guān)系，才往往是符合倫理規(guī)范的關(guān)系，才有能動(dòng)性可言。

智能機(jī)器和信息技術(shù)的倫理問(wèn)題還有很多。機(jī)器權(quán)利、信息安全等等都是AI要面對(duì)的倫理問(wèn)題。如果人和AI的本質(zhì)都是信息，那么同處于信息圈中，他們之間的關(guān)系就是一種新的生態(tài)問(wèn)題，我們要本著新的信息生態(tài)主義來(lái)處理人與信息實(shí)體間的關(guān)系[5]（P8）。例如，對(duì)于機(jī)器人對(duì)人傳統(tǒng)工作崗位的占據(jù)，也許正是把人從繁瑣的日常重復(fù)勞動(dòng)中解放出來(lái)的契機(jī)，就此人可以更專(zhuān)注于真正與其他信息主體的深度交往[20]；同樣，這也許是在信息的雜草叢生的荒野中，人的視線(xiàn)與注意力無(wú)處安放的開(kāi)始。無(wú)論如何，現(xiàn)代性可能在人和技術(shù)傳統(tǒng)的合理性認(rèn)識(shí)中消失了，但現(xiàn)代性所開(kāi)啟的數(shù)學(xué)化和語(yǔ)言化沒(méi)有終結(jié)，它以信息的新形式出現(xiàn)，仍將主導(dǎo)這個(gè)智能時(shí)代的規(guī)范。

[1]張成崗.技術(shù)與現(xiàn)代性研究.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2013.

[2]C.Cath ＆ S.Wachter et al.Artifi cial Intelligence and “the Good Society”:The US,EU,and UK Approach.Science and Engineering Ethics,2017-03-28.[2018-01-04]https://doi.org/10.1007/s11948-017-9901-7.

[3]C.Ess.Luciano Floridi’s Philosophy of Information and Information Ethics:Critical Refl ections and the State of the Art.Ethics and Information Technology,2008,10(2).

[4]H.Demir.Luciano Floridi’s Philosophy of Technology.Dordrecht:Springer Netherlands,2012.

[5]L.Floridi.The Ethics of Information.Oxford:Oxford University Press,2013.

[6]L.Floridi.Artifi cial Intelligence’s New Frontier:Artifi cial Companions and the Fourth Revolution.Metaphilosophy,2008,39(4).

[7]M.Byron.Floridi’s Fourth Revolution and the Demise of Ethics.Knowledge,Technology&Policy,2010,23(1).

[8]L.Floridi.The Onlife Manifesto:Being Human in a Hyperconnected Era.London:Springer Open,2015.

[9]安德魯·芬伯格.在理性與經(jīng)驗(yàn)之間:論技術(shù)與現(xiàn)代性.高海青譯.北京:金城出版社,2015.

[10]Albert Borgmann.Crossing the Postmodern Divide.Chicago:University of Chicago Press,2013.

[11]C.Walter.Kryder’s Law.Scientifi c American,2005,293(2).

[12]盧西亞諾·弗洛里迪.第四次革命.王文革譯.杭州:浙江人民出版社,2016.

[13]L.Floridi.Information Technologies and the Tragedy of the Good Will.Ethics and Information Technology,2006,8(4).

[14]L.Floridi.On the Intrinsic Value of Information Objects and the Infosphere.Ethics and Information Technology,2002,4(4).

[15]L.Floridi.Digital’s Cleaving Power and Its Consequences.Philosophy&Technology,2017,30(2).

[16]L.Floridi.Robots,Jobs,Taxes,and Responsibilities.Philosophy&Technology,2017,30(1).

[17]L.Floridi.Consciousness,Agents and the Knowledge Game.Minds and Machines,2005,15(3).

[18]L.Floridi,J.W.Sanders.Artifi cial Evil and the Foundation of Computer Ethics.Ethics and Information Technology,2001,3(1).

[19]B.C.Stahl.Information,Ethics,and Computers:The Problem of Autonomous Moral Agents.Minds and Machines,2004,14(1).

[20]L.Floridi.A Plea for Non-naturalism as Constructionism.Minds and Machines,2017,27(2).