馬 俊(中國人民大學 哲學院， 北京 100872)

一、中國哲學方法論探討的兩個思想背景

20世紀80年代以來，中國學術在厄難中復興，中國哲學也經(jīng)歷了從基本否定到部分肯定再到基本肯定的歷程。復興構成了中國哲學三十余年以來的主旋律。然而，這個復興的過程并非一帆風順，中間伴隨著長期而復雜的爭論，很多問題直到現(xiàn)今尚未塵埃落定，爭論的核心議題則是如何重新認識和定位中國哲學。析而言之，中國哲學合法性以及如何處理中西馬三者之間的關系是爭論的兩個焦點。中國哲學方法論的探討及發(fā)展變化皆與這兩個問題息息相關。可以說，這兩個問題構成了三十余年來中國哲學方法論探討的兩大理論背景。

首先，中國哲學合法性爭論是三十余年以來中國哲學界最重要的爭論之一。中國哲學合法性爭論的背后，實際上蘊含著如何看待中國哲學的視角問題，即作為獨立學科的中國哲學能否算作區(qū)別于西方哲學之外的哲學形態(tài)。對于這個問題，回應的思路主要有兩種：一種是從哲學的普遍性來回應。如果說哲學是關于世界本原、認識規(guī)律、真善美等終極問題的學問，那么中國哲學中有大量關于這類問題的討論，因此中國哲學毫無疑問是成立的。另一種是從哲學的特殊性來回應，即否認西方哲學是唯一的哲學形態(tài)，中國哲學是作為一種異于西方哲學的形態(tài)而存在的。第一種思路蘊含了一種普遍主義的傾向，強調(diào)中西哲學之間的相似性，既然哲學是一種普遍的終極之思，那么中國哲學與西方哲學并沒有根本性的區(qū)別，二者可以對話和融合。第二種思路則蘊含了一種多元主義的傾向，強調(diào)中國哲學的特殊性，認為中西哲學之間有著本質(zhì)性的差異，這種差異并不能通過對話消除，論者甚至有意凸顯二者的差異。這兩種回應模式是中國哲學合法性自我辯白的主要方式。然而無論用哪種思路來回應，中國哲學始終無法擺脫合法性的質(zhì)疑。中國哲學的合法性證明不能滿足于自我辯解式的外部證明，必須深透至中國哲學的大本大源，揭示其不可替代的、永恒的普遍價值[1]。換言之，中國哲學應該在自我發(fā)展、自我創(chuàng)新的過程中來證明自身的合法性。

其次，中西馬的關系問題是近三十年來困擾中國哲學界的另一個重大問題。如果說中國哲學的復興意味著重新認識和定位中國哲學，那么這一變動必然也牽連到重新認識和定位西哲和馬哲的問題。這不僅僅是一個學術問題，其背后蘊涵著建設何種形態(tài)的中國文化的大問題，而這一問題正是整個20世紀中國文化的中心議題?！拔逅倪\動”以“打倒孔家店”為口號將傳統(tǒng)文化宣判死刑，如何取代傳統(tǒng)文化留下的巨大缺位成了擺在時代面前的重大課題，于是“再造文明”成了后“五四”時代的重要使命，各種主義、思潮紛紛登場，輝煌的民國學術與先秦諸子百家遙相輝映。然而這一大好形勢為接下來的內(nèi)戰(zhàn)、抗日救亡以及社會革命所中斷，直到80年代才重新接上。“重建文化”的課題重新浮出水面，演變而為“古今中西之爭”。以前在意識形態(tài)的籠罩之下馬哲一家獨尊，以唯一正確的哲學原理的姿態(tài)凌駕于其他哲學門類之上。隨著思想的開放，馬哲雖仍掌握著意識形態(tài)的話語權，但其獨尊的地位卻消失了，中西馬的關系問題開始成為思想界討論的熱點問題，許多著名學者也參與了這一問題的討論。

綜合來看，學者們傾向于認同中西馬之間應該展開平等對話并促進三者的融合會通，例如馬俊峰指出：“當代中國哲學的重建，要打破中、西、馬三足鼎立以鄰為壑的僵局，要用世界視野的眼光去看待當代中國哲學。同時在世界多元化的理論話語中，要有自己的理論主張，建構有中國氣派的哲學理論。”[2]方克立站在馬哲的立場上，指出三者的關系應當為：“馬學為魂，中學為體，西學為用，三流合一，綜合創(chuàng)新?！盵3]吳根友則認為：“當代中國哲學的發(fā)展，就需要通過對三大思想傳統(tǒng)，即中國哲學傳統(tǒng)、西方哲學傳統(tǒng)、馬克思主義哲學傳統(tǒng)的融合而實現(xiàn)廣義的當代中國哲學的創(chuàng)新?！盵4]實際上，早在20世紀80年代的“文化熱”中，張岱年先生就提出了“文化綜合創(chuàng)新論”*20世紀30年代初，張申府提倡“列寧、孔子、羅素，三流合一”，主張孔子代表的中國傳統(tǒng)文化與列寧代表的唯物辯證法、羅素代表的邏輯主義融合為一，以此改造傳統(tǒng)文化并建設新文化，這一思想可以視作當今“中西馬互動融合”觀的雛形。張申府的思想對其弟張岱年產(chǎn)生了重要影響。20世紀30年代，張岱年提出了“創(chuàng)造的綜合”觀，強調(diào)兼綜東西文化之長(參見《世界文化與中國文化》《關于中國本位的文化建設》《西化與創(chuàng)造——答沈昌曄先生》等文)，這一觀點可以視作其80年代所提出的“綜合創(chuàng)新論”之先聲。，反對“東方文化優(yōu)越論”和“全盤西化”，主張在馬克思主義原理的指導之下“綜合中西文化之長而創(chuàng)建新的中國文化”[5]。如果說傳統(tǒng)文化是以儒釋道三教融合為主要思想脈絡的話，那么當今中國文化的重要動向就是中西馬的互動融合。這一思想背景對中國哲學的方法論探討具有深遠影響。

二、近三十年中國哲學方法論的主要發(fā)展趨勢

近三十年來，關于中國哲學方法論的探討呈現(xiàn)出深細化、主體化、多元化的特征。就范圍而言，方法論的探討深入到中國哲學的各個分支，包括哲學史、政治哲學、儒家倫理、經(jīng)學、道家(道教)與佛教、生態(tài)倫理、少數(shù)民族哲學等。就整體傾向而言，表現(xiàn)出“具體建構中國哲學主體性”的研究特征[6]，即由“西方哲學在中國”的發(fā)現(xiàn)式研究回歸到“中國的哲學史”即中國哲學固有義理邏輯展開歷程的研究，主張從依傍走向主體自覺[7]。就研究取徑而言，一方面是研究模式的進一步西化，一方面是傳統(tǒng)治學方法的重新肯定和發(fā)展；一方面是舊的治學方法的發(fā)揚光大，一方面是新的學術取徑的不斷涌現(xiàn)?？偨Y起來，當代中國哲學方法論表現(xiàn)出以下三大趨勢：

首先，比較哲學的持續(xù)升溫。實際上比較哲學在中國哲學這門學科誕生之初就已經(jīng)產(chǎn)生，胡適、馮友蘭等人的中國哲學史研究本身就是在西學的視域下展開的。目前從事比較哲學研究的隊伍十分龐大，主要包括兩個群體：一類是海外漢學家，一類是國內(nèi)學者。前者涌現(xiàn)了諸如史華茲、葛瑞漢、狄百瑞、安樂哲、郝大維等大家。海外漢學歷來是比較哲學的重鎮(zhèn)，他們得益于自身文化傳統(tǒng)的優(yōu)勢，對中國哲學往往有睿見卓識，可補國內(nèi)學者之缺失。國內(nèi)學者則是比較研究的生力軍，他們的研究從形式上來分主要有三種：一、“以西釋中”式，簡稱“西化式”；二、“中西并置”式，簡稱“并置”式；三、“以中化西”式，簡稱“化西”式。這三種模式代表了當前中西比較哲學的三種主要類型，具體到個人則又有比例輕重的不同，其中被批評得較多的是第一種和第二種。

其次，傳統(tǒng)治學方法的重新肯定與發(fā)展。近三十年來，學界已不滿足于用西學的模式來研究中國哲學，認為中國哲學應適當?shù)鼗謴推涔逃械闹螌W方法，這主要包括兩個方面：一是本來就存在現(xiàn)在又特別加以重視和發(fā)展的治學取徑，如傳統(tǒng)經(jīng)學、古典文獻學、出土文獻學、考據(jù)學等，較有代表性的就是湯一介先生提出的“中國解釋學”。湯先生希望通過建立中國的經(jīng)典解釋學使中國哲學從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，這一路徑已得到越來越多的學者響應*關于詮釋學的中國化，最早有成中英教授提出的“本體詮釋學”，目的是回應和批判西方哲學的方法論并創(chuàng)造性地建立中國本體論。后來湯一介先生倡導建立“中國解釋學”，這一論域開始引起學界重視，洪漢鼎、李清良、景海峰、潘德榮等人皆提倡建立中國詮釋學，主張從中國經(jīng)典詮釋的實踐出發(fā)總結出普遍化的方法與理論，建立不同于西方詮釋學的經(jīng)典詮釋學。。二是本來已經(jīng)被認為不科學而拋棄的方法又重新獲得肯定和復活，比如宋明儒學中的內(nèi)證體驗的方法。例如蒙培元就認為，基于直覺體驗的方法是中國哲學方法論的核心要素，他說：“體驗方法是要解決人的存在問題，包括人的自我實現(xiàn)；直覺方法主要是解決人生的意義和價值問題，包括安身立命之道?！盵8]通過直覺與體驗的方法可以從整體上把握作為生命整體的大自然，并從這種體驗中使主體獲得升華。劉述先也強調(diào)內(nèi)在的探討與內(nèi)在的體驗，認為：“研究思想史貴在作深入的內(nèi)在的探討，外在的議論是其余事。從這一個觀點看，胡適與馮友蘭的哲學史都不能夠算是深刻，因為它們不能作足夠的內(nèi)在的深刻的討論的緣故。大抵在中國哲學史上，以佛學與理學最不容易處理，因其牽涉到內(nèi)在的體驗的緣故。如果缺乏體驗，根本就看不出這些東西的意義。入乎其內(nèi)，而后才能出乎其外，這是研究一家哲學的不二法門?！盵9]倪培民則強調(diào)功夫的重要性，他認為西方哲學有兩大盲點，一是過分關注知識(“knowing what”)，以致忽略了“生活之道”；二是偏重人的自由意志(free will)，從而難以看到自身修煉的需要。因此有必要將傳統(tǒng)哲學中的功夫論引入現(xiàn)代哲學的建構中來，這不僅可以糾正西方哲學之偏失，而且有助于將中國哲學帶出合法性的困境[10]。還有學者主張重新評估東方哲學中的神秘主義，認為“神秘主義方法”不僅不排斥“邏輯分析方法”，而且是以“邏輯分析方法”為基礎的。盡管“神秘主義方法”拒絕對以本原、本體、秩序和境界之“道”為表征的意義世界或境界進行邏輯分析，但其本身就是邏輯分析的結果，否則我們永遠無法進入“神秘主義方法”所指示的以本原、本體、秩序和境界之“道”為表征的意義世界或境界[11]。無論是強調(diào)直覺和體驗作為中國哲學的方法論意義，還是致力于將功夫引入哲學，抑或直陳東方神秘主義的內(nèi)在價值，都直接體現(xiàn)了當代學人對傳統(tǒng)治學方法的重新肯定和復活，反映了新世紀中國哲學方法論的一個重要轉(zhuǎn)變*實際上，主張以內(nèi)在體驗參與哲學方法的聲音近百年來從未斷絕，梁啟超就曾提出研究國學應走兩條大路：一是文獻的學問，應該用客觀的科學方法去研究；二是德性的學問，應該用內(nèi)省的和躬行的方法去研究(梁啟超《治國學的兩條大路》，見《讀書指南》，中華書局，2010年，第174頁)。馮友蘭也主張研究中國哲學有“正的方法”和“負的方法”兩種，所謂“正的方法”即邏輯分析的方法，“負的方法”即具有神秘主義性質(zhì)的直覺方法(參見馮著《新理學》)。熊十力、牟宗三、唐君毅等現(xiàn)代新儒家在其著作中也多有論及這一點。。

再次，以問題為導向的新研究不斷涌現(xiàn)。一些學者不滿足于將哲學研究局限于哲學史或經(jīng)典詮釋，而將目光投向當代與未來，從全球化、現(xiàn)代化等現(xiàn)實問題入手，立足于傳統(tǒng)的中國哲學進行理論建構，如張立文的“和合學”、成中英的C理論、趙汀陽的“天下體系”、姚中秋等人的“儒家憲政”等皆可歸入此類。這種以問題為導向的哲學研究從一開始就具有十分清晰的方法論意識，如趙汀陽在提出“天下體系”論的同時即提出了“重思中國”(rethinking China)的方法論要求，其主旨是站在世界來思考中國的前途和責任，認為：“必須讓中國重新開始思想，重新建立自己的思想框架和基本觀念，重新創(chuàng)造自己的世界觀、價值觀和方法論，重新思考自身與世界，也就是去思考中國的前途、未來理念以及在世界中的作用和責任。”[12]張立文則強調(diào)中國哲學不僅要“接著講”，還要“自己講”“講自己”[13]，認為當代中國哲學應該深刻總結中國哲學史發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律用以指導中國現(xiàn)代哲學的發(fā)展，注意核心話題、人文語境以及經(jīng)典文本的轉(zhuǎn)變，應結合中國的實際來講中國哲學，既不能照著西方講，也不能僅僅滿足于接著宋明講?？偟膩砜?，這類以問題為導向的研究往往切中時弊，能夠針對世界文化大勢及全球化所帶來的問題發(fā)出中國的聲音、提出中國的設想。

三、“以西釋中”的重新檢視

劉笑敢將自胡適、馮友蘭以來的以西方哲學的理論方法和思維框架來研究中國哲學的模式稱為“反向格義”。這里的“格義”是借用佛學的概念，指佛學初傳時用中國典籍中的概念和思想去理解、解釋佛學所產(chǎn)生的一種曲解佛學的現(xiàn)象；而“反向”則是指以自己相對不夠熟悉的西方哲學概念體系來解釋自己更為熟悉的中國本土的典籍，與早期佛學翻譯中的“正向格義”相對。劉教授認為中西之間由于文化歷史、思維方式的不同，很可能在“反向格義”的過程中曲解乃至誤解中國哲學的原意，因此用西方哲學的概念來“格”中國古代思想之“義”總是不能契合[16]。劉教授將“以西釋中”這種研究模式界定為“反向格義”，意在表明這樣一種研究方式既容易曲解中國哲學典籍和概念，干擾對中國哲學“原原本本”的了解，又容易導致傳統(tǒng)哲學主體性的喪失。彭永捷則認為，在“以西釋中”的現(xiàn)代范式之外，還應該重視“以中解中”的傳統(tǒng)范式。他指出：“當前中國哲學的研究已經(jīng)可以完全拋開解答‘中國有無哲學’的比較哲學研究方式，而嘗試確立中國哲學作為世界多元哲學之一元的獨立性，使中國傳統(tǒng)哲學作為一種有特性從而有價值的文化資源進入現(xiàn)代文化。從這個意義上說，中國哲學史專家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現(xiàn)代人吟唱本民族的哲學史詩，因此探索主要依據(jù)中國哲學自身的資源來建立中國哲學的學科范式和話語系統(tǒng)，是更為基礎性和本原性的工作?！盵17]

針對上述質(zhì)疑和批評，強調(diào)“中西會通”的學者并不能完全接受，例如楊國榮就認為，中國哲學在近代以來的延續(xù)過程同時也是中國哲學不斷參與、融入世界哲學發(fā)展的進程，因此不能將受西方哲學影響的中國哲學研究簡單地稱之為“漢話胡說”，“漢話胡說”背后的實質(zhì)很大程度上是“古話今說”[18]。另外，中西哲學的相遇已經(jīng)是一個既成事實，如果我們要完全撇開西學東漸以來一切西方的概念，那么我們只能形成“子學史”“經(jīng)學史”“道學史”等，而無法產(chǎn)生作為近代學科的哲學史，若要以“哲學史”去梳理歷史上的哲學觀念，那就無法割斷與西方哲學的關系。一方面在“哲學”的形態(tài)下回溯以往的思想，另一方面又試圖從中凈化一切西方的概念、范疇，這恐怕是非常困難的[19]。彭國翔則區(qū)分了兩種形式的“援西入中”：一種是消極的，即以某一種西方哲學的理論框架為標準去裁剪、取舍、范圍中國哲學史的豐富材料，可謂“削足適履”“喧賓奪主”式的研究；另一種是積極的，即“以中為主、以西為賓”，在詮釋中國哲學史上各個哲學家的思想時，首先要從自身的文獻脈絡中確定其固有的問題意識，然后在具體詮釋這些中國古代哲學家自己的思想課題時相應援引西方哲學甚至其他人文學科、社會科學的內(nèi)容作為詮釋的觀念資源。在此意義上，西方哲學只是某種“助緣”。他回應了劉笑敢關于“反向格義”的責難，指出援入西方哲學來詮釋和建構現(xiàn)代中國哲學，關鍵并不在于方向的“正”與“反”，只要深入雙方傳統(tǒng)，真能做到游刃有余，最后的結果就自然不再是“單向”的“格義”，而是“正”“反”交互為用的“中西雙向互詮”[20]。

綜合來看，雙方爭論的焦點是如何看待中國哲學研究中西方哲學的“滲入”問題，即研究中國哲學是否應該撇開西方哲學。前者強調(diào)從中國哲學的固有問題意識與內(nèi)在理路入手，突出“以中解中”的重要性而排斥“以西釋中”的模式，從而確立中國哲學的主體性；后者則認為“以西釋中”固然存在問題，但不可因噎廢食，無論是從文化發(fā)展的規(guī)律還是具體的學術研究來說，適當?shù)亍霸魅胫小比允鞘直匾?。實際上，雙方在很多地方是可以達成一致的，例如雙方均承認“以西釋中”所存在的客觀問題，也都不否認西方哲學作為中國哲學重要參照的價值。這些共同之處或許就是反思中國哲學方法論的關鍵起點。

四、反思方法：“開新式返本”與“創(chuàng)造性會通”

中國哲學既是一門古老的學問，同時又是一門年輕的學科。言其古老是因為她有著堪與西方哲學比肩的悠久歷史，言其年輕則是因為她作為一門學科實則產(chǎn)生于近現(xiàn)代。這一矛盾決定了中國哲學方法論既有傳統(tǒng)的基因又兼具現(xiàn)代的性格。綜合來看，“返本開新”和“中西會通”*本文基本同意多數(shù)學者將馬哲劃歸西哲的觀點，因此這里講的西哲原則上是包括馬克思哲學在內(nèi)的。仍然是中國哲學現(xiàn)代化的不二法門。經(jīng)過三十余年的方法論討論之后，這兩種方法的內(nèi)在義涵理應有所深化，本文以“開新式返本”與“創(chuàng)造性會通”概括這一變化。

首先，就中國哲學轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新的立場而言，其基本途徑是“開新式返本”。所謂“開新式返本”，是指立足于傳統(tǒng)來解決現(xiàn)代的問題而非拋棄傳統(tǒng)另起爐灶，是重新表述現(xiàn)代視域下的傳統(tǒng)而不是傳統(tǒng)在現(xiàn)代的簡單重述，是帶著現(xiàn)代問題、現(xiàn)代意識回歸經(jīng)典，讓經(jīng)典回答現(xiàn)代人的問題，為現(xiàn)時代提供傳統(tǒng)的智慧。自先秦開始，中國文化就基本確立了以“六經(jīng)”為核心的典籍體系，而以詮釋“六經(jīng)”為中心的經(jīng)學史幾乎充當了近代以前的整個中國哲學史。從中國哲學史來看，中國哲學的自我更新很大程度上是依靠重新詮釋先秦的基本典籍而別開生面的，魏晉玄學對兩漢經(jīng)學的突破就在于吸收了道家的思想來重新詮釋包括《周易》《論語》《老莊》在內(nèi)的經(jīng)典，而宋明理學對漢唐儒學的創(chuàng)新又在于吸收了佛道二教的思想來重新詮釋以《四書》為核心的儒家經(jīng)典。同樣地，當代中國哲學的創(chuàng)新也必須重視這一路數(shù)，主要原因有二：其一，“四書五經(jīng)”等典籍仍然是中國文化精髓的主要載體，重大的思想創(chuàng)新和話語重構仍離不開對它們的重新詮釋。正如西方的《圣經(jīng)》詮釋傳統(tǒng)一樣，離開這一核心文本，基督教的任何思想創(chuàng)新都是不可能的。中國文化上自先秦下訖當代，對古代經(jīng)典由經(jīng)而傳、由注而疏，構成了一個源遠流長的詮釋傳統(tǒng)，完全舍棄這個傳統(tǒng)而自說自話等于自絕于主流學術脈絡之外。其二，當代中國哲學的時代使命要求能夠承續(xù)中國文化的慧命，這關乎中國文化話語權的建立和文化主體性的挺立，換言之，即中國文化能否可大可久的根本性問題[21]。拋開中華文化的核心典籍，這樣的哲學創(chuàng)新能否表達中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在精神是值得懷疑的：既毫無中國哲學的內(nèi)在精神，又如何還能夠稱得上中國哲學?職是之故，當代中國哲學的轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新必須深深地植根于中華文化的土壤，返回古代典籍中去吸收營養(yǎng)，激活沉睡在經(jīng)典中的精神生命和義理價值，充分利用傳統(tǒng)哲學的概念范疇建構現(xiàn)代理論。

其次，就中國哲學轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新的趨勢而言，其基本方式是“創(chuàng)造性會通”。如果說“開新式返本”是當代中國哲學創(chuàng)新路徑的題中應有之義，那么由如何“開新”必然引申出“中西會通”的問題，而這二者的結合即“創(chuàng)造性會通”。所謂“創(chuàng)造性會通”，就是深入吸收和消化西方的思想資源來發(fā)展中國哲學。借鑒歷史經(jīng)驗，宋明理學對佛學的吸收是為典型的“創(chuàng)造性會通”，因為這是一種建立在全面理解消化的基礎之上的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，當代中國哲學對西方哲學的吸收亦當如此。從張之洞提出“中學為體、西學為用”(《勸學篇》)，到“西學為體、中學為用”(李澤厚)以及“中西互為體用”(傅偉勛)等，可以說如何利用西學資源來發(fā)展中國哲學一直是一個重要的方法論維度。盡管不乏批評之聲，中西比較仍不失為當今治中國哲學不可或缺的視角，也是居于主流的研究方法。有學者指出：“‘以西釋中’不僅是20世紀中國哲學研究的主要學術實踐，而且推動了中國哲學的現(xiàn)代進展，并使中國哲學在形式與內(nèi)容上都得到了提升?！盵22]這絕非虛言。大凡治中國哲學有成就者無不重視西方哲學這個思想寶庫，二者的極大互補性可在廣泛的層面展開對話與融合，這也是現(xiàn)代中國哲人得以超越古人得天獨厚的條件。很難想象一個完全不懂西方哲學的學者能夠理解晚清五四以降的中國哲學，就當今中國哲學的現(xiàn)狀而言，西學已成為治中國哲學不可或缺的方法論維度。不可否認，近三十年來學術界圍繞“以西釋中”的爭論已經(jīng)充分彰顯了其中的問題所在，因而必須慎重對待：一方面不得不承認比較哲學仍是有待發(fā)展和完善的方法論，其暴露出來的問題不可謂不深刻。克實言之，無論是“中西并置”還是“以西釋中”都必須獲得方法論層面的重新反思和估價，中西哲學的比較決不能僅限于純粹的比較，而必須超越比較，進入“融會貫通”“綜合創(chuàng)新”的層次?！安⒅谩笔脚c“西化”式的研究雖然有助于溝通中西兩個文化體系，但“溝通中西”到底是目的本身還是只是一種方法仍值得深思。如果是目的本身，那么基于此種方法的學術是否為中外學界所不可或缺?一種很大的可能性是其成果既不為中國學界所認同，也不為西方學界所重視。而如果只是方法，那么就不應該執(zhí)著于“溝通中西”，因為基于消化吸收的“化西”式研究同樣也是一種“溝通”。就哲學創(chuàng)新而言，無論是“并置”式還是“西化”式都不是真正意義上的中國哲學的理論創(chuàng)新，前者只能算一種學術研究而談不上理論創(chuàng)新，后者雖可以稱得上理論創(chuàng)新但不能算作中國哲學的理論創(chuàng)新(毋寧說是西方哲學在中國的發(fā)展)，唯有“以中化西”*這里的“中”并不僅限于儒家，而是包括佛、道在內(nèi)的整個中國傳統(tǒng)的學術資源；“西”也不僅限于古希臘以來的西方哲學傳統(tǒng)，也包括基督教文明、猶太教文明，甚至包括伊斯蘭、印度教等非西方文明。才是真正意義上的中國哲學的創(chuàng)新，其與上述兩種模式的本質(zhì)差異就在于是否立足于中國哲學傳統(tǒng)本身。另一方面，應當肯定“以西釋中”的方法論意義，避免原教旨主義的傾向，要求將中國哲學引向絕對純粹的形態(tài)是得不償失的。面對“以西釋中”的不足和缺陷，不應當采取簡單粗暴的態(tài)度加以摒除，否則中國傳統(tǒng)學術既難以擺脫舊知識以及附于其中的思維方式與價值取向的影響，更不可能有創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化[23]。在看到“以西釋中”所存在的簡單附會、過度詮釋、話語權丟失等問題時，也應當認識到這些問題與研究主體的學術素養(yǎng)、價值立場等因素有關。既然中國哲學原本是在西學背景下產(chǎn)生的學科，那么又怎么能擺脫西方哲學而強求其自身純粹的敘事?既然反對西方中心主義而堅持哲學多元，為何又堅持一種純粹的中國哲學的存在?既然默認哲學是發(fā)展的，那么為何中國哲學的發(fā)展偏偏只能回到過去去尋找其本來面目，安知其本來面目不是在當下及今后的不斷詮釋中逐漸顯露呢?“五四”以來以“巨大代價”所揭露的傳統(tǒng)文化的缺陷*此處的缺陷是指“民主”“科學”等價值。熊十力、牟宗三等新儒家力圖從中國傳統(tǒng)出發(fā)開發(fā)出這些價值，然而無論是熊的“內(nèi)圣外王不二”論還是牟的“良知坎陷”說都未能圓滿解決這個問題。是否該引起正視?晚清以降以西方文化彌補中國文化固有缺陷的思路是否已經(jīng)全然過時?從文化發(fā)展史的角度來看，近百年來中國哲學的一個核心任務就是消化吸收西方哲學，對照印度佛教輸入中國的經(jīng)驗，這個過程必定是十分艱難而漫長的，是故“對中西哲學相遇背景下中國哲學的‘今說’，應當持理性而開放的立場”[24]。

綜上所述，中國哲學的當代創(chuàng)新既不能僅僅依賴于“返本開新”式的經(jīng)典詮釋，也不能滿足于純粹的中西比較，只有將兩者有機結合起來并恰當處理其關系，在繼承中國文化真精神、真境界的基礎之上，以海納百川的氣魄吸收以西方哲學為主的一切世界文化的優(yōu)秀質(zhì)素，并主動回應社會和時代提出的新問題、新挑戰(zhàn)，才是當代中國哲學應當走的一條路子。質(zhì)言之，“返本開新”與“中西會通”必須巧妙融合，并行不悖。“返本”*此處的“本”是指中國哲學傳統(tǒng)中所透發(fā)出來的精神與真髓，既包括“六經(jīng)”在內(nèi)的儒家元典，也包括佛道二教的核心典籍；既包括經(jīng)學、子學及其詮釋傳統(tǒng)，也包括史集二部所蘊涵的哲學精神；既包括“我注六經(jīng)”的漢學式考據(jù)整理，也包括“六經(jīng)注我”的宋學式義理闡發(fā)。湯一介先生曾對“返本開新”一義作過重點闡發(fā)，今日仍值得重視，他指出：“只有深入挖掘傳統(tǒng)哲學的真精神，我們才能適時地開拓出哲學發(fā)展的新局面；只有敢于面對當前人類社會存在的新問題，并給以新的哲學解釋，才可以使傳統(tǒng)哲學的真精神得以發(fā)揚和更新，使中國哲學在21世紀的‘反本開新’中‘重新燃起火焰’?！?參見湯著《反本開新》，首都師范大學出版社，2008年，第289頁。)“會通”“開新”應當三位一體，融會貫通。其中“返本”與“會通”是手段，“開新”是目的。只求“返本”不求“會通”則難以“開新”；丟開“返本”只求“會通”亦不能真正“會通”。唯有在“返本”中“會通”、在“會通”中“返本”才能真正“開新”，這就是“開新式返本”與“創(chuàng)造性會通”的內(nèi)在關聯(lián)和真實意蘊。誠如杜維明所言：“只有回到中華文化原典，我們的文明創(chuàng)造才有根脈可尋，才可能元氣充沛；也只有主動地汲取西方現(xiàn)當代文化的優(yōu)秀滋養(yǎng)，借鑒他者鏡像，才可以使我們對傳統(tǒng)文化的利弊有更清醒的認知，從而在與西方文化的視界融合中，推展中國文化自覺的思想起點，延拓中國文化自信的原創(chuàng)空間，錨定中國文化自強的現(xiàn)實出場路徑?！盵25]從現(xiàn)代全球文化發(fā)展的趨勢來看，明顯呈現(xiàn)出兩極發(fā)展的態(tài)勢：一方面是進一步全球化和同質(zhì)化*全球化雖然是西方所主導的，但全球化并不只是西方的全球化，也包括地方文化的全球化。(參見斯圖亞特·霍爾《多元文化問題》(The Multicultural Question))；另一方面則是反向的本土化和民族化。有趣的是，二者并不排斥，而是相互蘊含，全球化中有本土化，本土化中又有全球化。哲學的發(fā)展趨勢有類于此：一方面，哲學的發(fā)展與創(chuàng)新需要與全球文化充分交流溝通以確保其普遍意義；另一方面，哲學又須深深扎根于民族文化的土壤以維持其地域性特色。唯其如此，方能保持哲學旺盛的生命力。全球化意味著排他性的原教旨主義與時代大潮格格不入；地方化則意味著民族文化的復興必然要向著自身傳統(tǒng)回歸。故此，當今的中國哲學應當緊扣當代、立足傳統(tǒng)、放眼世界，在全球化與本土化的雙向互動中培育兼具傳統(tǒng)根基和全球視野的思想大師*美國漢學家安靖如(Stephen C.Angle)曾提出一種名為“有根基的全球哲學”(rooted global philosophy)的方法，意指既根植于特定的有生命的哲學傳統(tǒng)中從事哲學研究，又對來自其他哲學傳統(tǒng)的刺激與深刻見解采取開放態(tài)度，與此意近似。(參見安靖如：《中國哲學家與全球哲學》，2007年。)，在古今中外的視域交融中逼顯中國哲學之真義，進而為世界貢獻中國智慧、中國精神。

當然，方法論的探討是極其復雜的工作。方法不僅是外在的形式，更是活的靈魂*黑格爾說：“方法不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念?！?參見《小邏輯》，商務印書館，1980年，第427頁。)，學術研究不能從方法論出發(fā)，而應從具體問題出發(fā)，否則難免陷入僵化與干癟。因此，作為中國哲學的方法論，重點并不在于技術層面的細枝末節(jié)，而在于其背后的精神和立場，只要能彰顯中國哲學之真精神、真境界，方法的使用反倒是第二位的。基于此，中國哲學方法論的探討不會有終點，它還將從無數(shù)鮮活的個案研究中豐富出來。

[1] 郭齊勇，肖雄.中國哲學主體性的具體建構：近年來中國哲學史前沿問題研究 [J].哲學動態(tài)，2014(3)：13-20.

[2] 北京市哲學會.中國哲學精神及當代轉(zhuǎn)型：2004學術前沿論壇北京市哲學會專場綜述 [C]//和諧社會：公共性與公共治理——2004學術前沿論壇論文集.北京：北京市社會科學界聯(lián)合會，北京師范大學，2004.

[3] 方克立.當代中國文化的“魂”、“體”、“用”關系 [J].中國社會科學院研究生院學報，2012(1)：5-13.

[4] 吳根友.對當代中國哲學創(chuàng)新的思考 [J].華中師范大學學報(人文社會科學版)，2015(5)：55-58.

[5] 張岱年.文化的綜合與創(chuàng)新 [M]//張岱年全集：第7卷.石家莊：河北人民出版社，1996：14.

[6] 葉秀山.對于中國哲學之過去和將來的思考 [J].江蘇行政學院學報，2016(1)：16-28.

[7] 顏炳罡.從“依傍”走向主體自覺：中國哲學史研究何以回歸其自身 [J].文史哲，2005(3)：26-32.

[8] 蒙培元.中國哲學的方法論問題 [J].哲學動態(tài)，2003(10)：3-8.

[9] 韋政通.中國思想史方法論文選集 [M].臺北：大林出版社，1998：222.

[10]倪培民.將“功夫”引入哲學 [J].南京大學學報(哲學社會科學版)，2011(6)：86-98.

[11]余衛(wèi)國.中國哲學的深層結構和方法論意蘊 [J].學術論壇，2011(6)：11-15.

[12]趙汀陽.天下體系：世界制度哲學導論 [M].北京：中國人民大學出版社，2011：5.

[13]張立文.和合哲學論 [M].北京：人民出版社，2004：1.

[14]胡適.“新思潮”的意義 [J].新青年，1919，7(1)：5-13.

[15]喬清平.中國哲學研究反思：超越“以西釋中” [J].中國社會科學，2014(11)：43-62.

[16]劉笑敢.反向格義與中國哲學方法論反思 [J].哲學研究，2006(4)：34-39.

[17]彭永捷.論中國哲學學科存在的合法性危機：關于中國哲學學科的知識社會學考察 [J].中國人民大學學報(社會科學版)，2003(2)：25-32.

[18]楊國榮.何為中國哲學：關于如何理解中國哲學的若干思考 [J].文史哲，2009(1)：37-41.

[19]楊國榮.中國哲學研究的四大問題 [J].哲學動態(tài)，2003(3)：13-14.

[20]彭國翔.中國哲學研究方法論的再反思：“援西入中”及其兩種模式 [J].南京大學學報(哲學社會科學版)，2007(4)：77-87.

[21]郭齊勇.中國儒家之精神 [M].北京：復旦大學出版社，2013：4.

[22]李承貴.“以西釋中”衡論 [J].天津社會科學，2016(6)：46-59.

[23]何俊.中國傳統(tǒng)知識譜系中的知識觀念 [J].中國社會科學，2016(9)：65-69.

[24]李維武.中國哲學的古今之變與中國哲學的當代形態(tài) [J].中國高校社會科學，2016(5)：32-40.

[25]杜維明.中國傳統(tǒng)文化的當代價值 [J].江海學刊，2011(3)：5-8.