中國(guó)文化中的“工具理性”

張?jiān)倭?/p>

內(nèi)容提要 長(zhǎng)期以來(lái)，發(fā)端于馬克斯·韋伯思想的中國(guó)傳統(tǒng)文化缺乏“工具理性”的觀點(diǎn)，一直不失為中國(guó)文化解讀中的主導(dǎo)性觀點(diǎn)。然而，實(shí)際情況卻是，中國(guó)傳統(tǒng)文化不僅長(zhǎng)于“價(jià)值理性”，而且在“工具理性”方面亦不遜于西人。這一點(diǎn)，一方面體現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)思想之中，從《周易》的“利用安身”到荀子的“善假于物”，再到王夫之的“天下唯器”即其顯證；另一方面它還在中國(guó)歷史中得以生動(dòng)地運(yùn)用，無(wú)論是漢唐高度的科技器物文明，還是漢唐發(fā)達(dá)的思想文化文明都無(wú)一不是其說(shuō)明。認(rèn)識(shí)到這種中國(guó)傳統(tǒng)的“工具理性”精神，既是對(duì)中國(guó)文化面貌的真實(shí)還原，又可借助于我們自身的思想資源，為中國(guó)文化走向現(xiàn)代提供明確的路引。

關(guān)鍵詞 馬克斯·韋伯 工具理性 中國(guó)文化

[中圖分類(lèi)號(hào)]B2 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A （文章編號(hào)]0447—662X（2017）12—0007—11

一、緣起：中國(guó)文化中之“工具理性缺乏論”

在馬克斯·韋伯看來(lái)，一部人類(lèi)文明的歷史就是一部“祛魅”合理化的歷史。進(jìn)而，當(dāng)他對(duì)這種合理化的“理性”進(jìn)行深入思考時(shí)，從中又為我們分梳出最主要的兩種“理性”類(lèi)型，即“工具理性”與“價(jià)值理性”。關(guān)于這兩種“理性”，他是這樣定義的：

其一，就“工具理性”而言，“它決定于對(duì)客體在環(huán)境中的表現(xiàn)和他人的表現(xiàn)的預(yù)期；行動(dòng)者會(huì)把這些預(yù)期用作‘條件或者‘手段，以實(shí)現(xiàn)自身的理性追求和特定目標(biāo)”。

其二，就“價(jià)值理性”而言，“它決定于對(duì)某種包含在特定行為方式中的無(wú)條件的內(nèi)在價(jià)值的自覺(jué)信仰，無(wú)論該價(jià)值是倫理的、美學(xué)的、宗教的還是其他的什么東西，只追求這種行為本身，而不管其成敗與否”。

易言之，所謂“工具理性”，就是一種把我們的目標(biāo)、手段和與之相伴的后果一起合理性地加以考慮和估量的理性。而所謂“價(jià)值理性”，就是一種只重視我們行為本身內(nèi)在的價(jià)值意義，而對(duì)其能否兌現(xiàn)和成敗得失不予考慮的理性。

雖然韋伯認(rèn)為這兩種理性各有利弊、互有所補(bǔ)，但兩相比較，韋伯心目中更為重視的卻是“工具理性”而非“價(jià)值理性”，他認(rèn)為就合理性程度而言，前者在位階上更優(yōu)越于后者。這不僅由于“工具理性”以其目標(biāo)和手段的雙重性、以其對(duì)手段的可計(jì)算性、以其后果的可預(yù)測(cè)性、以其價(jià)值的中立性，而與人類(lèi)理性之為理性的性質(zhì)更為相符，代表了一種更為精致和更高層次的人類(lèi)理性精神；而且還由于“工具理性”上述種種意蘊(yùn)同時(shí)又與高標(biāo)實(shí)證科學(xué)、工業(yè)技術(shù)、資本增殖的“現(xiàn)代化”精神深深相契，而體現(xiàn)了人類(lèi)合理化運(yùn)動(dòng)的最新的歷史趨勢(shì)。相反，“價(jià)值理性”雖對(duì)行為的價(jià)值意義給予反思，卻未能徹底擺脫激情、信仰等非理性的孑遺，而只能在理性化的程度上退處其次。

其實(shí)，在韋伯的學(xué)說(shuō)里，他的這種理性觀中的“工具理性?xún)?yōu)先論”與其文明觀中的“西方文明中心論”，二者是攜手而行、并行不悖的。因此，當(dāng)他從理性比較轉(zhuǎn)向文明比較考查時(shí)，以中國(guó)文明為代表的東方文明之“工具理性缺乏論”就成為韋伯學(xué)說(shuō)的應(yīng)有之論。

在韋伯看來(lái)，這種工具理性的缺乏是如此的明顯，以致于它體現(xiàn)在中國(guó)古代社會(huì)生活中的方方面面。在韋伯研究中國(guó)文化的代表之作——《儒教與道教》一書(shū)里，他就為我們揭示出了這種缺乏的種種面相，如，“自然科學(xué)思維之欠缺”“缺乏自然法與形式的法邏輯”“禮的中心概念”“對(duì)專(zhuān)家的排斥”“宗法制氏族的堅(jiān)不可摧與無(wú)所不能”“沒(méi)有理性的技藝訓(xùn)練”“擺脫了所有競(jìng)爭(zhēng)”。再如，中國(guó)古人雖并不反對(duì)對(duì)財(cái)富的追求，但是“在中國(guó)的經(jīng)濟(jì)里，未出現(xiàn)理性的客觀化傾向”，“（司馬遷）把經(jīng)商看做營(yíng)利的手段并加以推薦，卻讓儒教徒感到有失體統(tǒng)”，“在中國(guó)，真正的‘社團(tuán)并不存在（尤其是在城市里），因?yàn)闆](méi)有純粹以經(jīng)營(yíng)為目的的經(jīng)濟(jì)社會(huì)化形式與經(jīng)濟(jì)企業(yè)形式”。凡此種種，使中西的歷史發(fā)展呈現(xiàn)出迥然異趣的格局：當(dāng)西方基于“理性地變革與支配這個(gè)世界的有用工具及工具人”，為自己推出了資本主義這一嶄新的社會(huì)形態(tài)之際，“中國(guó)盡管具有各種有利于資本主義產(chǎn)生的外在條件，但就像在西方和東方的古代，或在印度和伊斯蘭教盛行的地方一樣，在中國(guó)發(fā)展不出資本主義”。

對(duì)于韋伯來(lái)說(shuō)，究其故端，中國(guó)文化中的這種“工具理性”的缺乏實(shí)際上源于其文化中“價(jià)值理性”的唯一、至上。故韋伯寫(xiě)道，在中國(guó)，“名聲就是一切，美德是‘目的本身”。并且，他認(rèn)為，正是這種旨在價(jià)值性的“目的本身”的美德的追求，才導(dǎo)致了儒家所謂的“君子不器”的人生理想：“‘君子不器這個(gè)根本原理告訴我們，君子是目的本身，而不只是作為某一特殊有用之目的的手段?！@種建立在全才基礎(chǔ)上的‘美德，即自我完善，比起通過(guò)片面化知識(shí)（Vereinseitigung）所獲得的財(cái)富要來(lái)的崇高。即使是處于最有影響地位的人，若不具備來(lái)源于教育的這種美德，在世上便會(huì)一事無(wú)成。因此，‘高等的人所追求的是這種美德而非營(yíng)利”。這樣，在韋伯看來(lái)，作為工具理性必然產(chǎn)物的西方的“專(zhuān)家至上”思想就理所當(dāng)然地在儒家眼里失去了市場(chǎng)：“在儒教徒看來(lái)，專(zhuān)家盡管具有社會(huì)功利主義的價(jià)值，但是無(wú)法具有真正正面的尊嚴(yán)。因?yàn)槠饹Q定性作用的因素是‘有教養(yǎng)的人（君子），而不是‘工具，也就是說(shuō)，在適應(yīng)現(xiàn)世的自我完善之中，君子本身就是目的，而非實(shí)現(xiàn)某種客觀目的的手段。儒教倫理的這一核心原則，拒斥了行業(yè)的專(zhuān)門(mén)化、現(xiàn)代的專(zhuān)家官僚體制與專(zhuān)業(yè)的訓(xùn)練，尤其是拒斥了為營(yíng)利而進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)訓(xùn)練”。

因此，盡管韋伯在其論著中并沒(méi)有明確從兩種理性出發(fā)對(duì)比中西文化，盡管韋伯在其論著中似乎并沒(méi)有對(duì)中國(guó)文化斷然給出“工具理性缺乏”的結(jié)論，但如上所述，在韋伯的觀點(diǎn)里，其顯然把中國(guó)文化完全納入“價(jià)值理性”的類(lèi)型，并且中國(guó)文化以其揚(yáng)此而抑彼，顯然被韋伯逐出了“工具理性”的文化陣營(yíng)，乃至可以說(shuō)，它與其說(shuō)是“工具理性”的缺失，不如說(shuō)是與“工具理性”格格不入，而不啻成為“工具理性”的對(duì)立面的典型，以一種難得的“反例”，為我們具體而明確地說(shuō)明了“工具理性”何以是一種更為優(yōu)越的人類(lèi)合理性。

耐人尋思的是，無(wú)獨(dú)有偶，這種對(duì)中國(guó)文化中的“工具理性”的無(wú)視，不僅體現(xiàn)在西人韋伯對(duì)中國(guó)文化的闡釋和解讀里，也在國(guó)人對(duì)中國(guó)文化的闡釋和解讀中難以幸免地得以反映，盡管較之韋伯，后者更多地是立足于對(duì)中國(guó)文化維護(hù)和謳歌的立場(chǎng)之上。endprint

為此，就不能不涉及到當(dāng)代新儒家代表人物牟宗三先生對(duì)中國(guó)文化的哲學(xué)精神的闡釋和解讀，一種被很多人視為是對(duì)中國(guó)文化的哲學(xué)精神的最具專(zhuān)業(yè)性、也最為權(quán)威性的闡釋和解讀。在筆者看來(lái)，該闡釋和解讀所體現(xiàn)的對(duì)中國(guó)文化之“工具理性”的無(wú)視主要表現(xiàn)為以下幾個(gè)方面：

1.宗三先生對(duì)中國(guó)文化的哲學(xué)精神的闡釋和解讀，實(shí)際上僅僅是從力宗“易簡(jiǎn)工夫”的陸王心學(xué)出發(fā)的，是以這種陸王心學(xué)為中國(guó)哲學(xué)代表的。而陸王心學(xué)就其對(duì)“直指本心”“自性圓滿(mǎn)”“當(dāng)下頓悟”“只好惡就盡了是非”等等的強(qiáng)調(diào)，顯然其學(xué)說(shuō)實(shí)質(zhì)是非工具理性的、反工具理性的，并且顯然區(qū)別于強(qiáng)調(diào)“格致工夫”的工具主義的程朱理學(xué)。而對(duì)于宗三先生而言，如果說(shuō)這種非工具理性的陸王心學(xué)乃中國(guó)哲學(xué)的正統(tǒng)、正宗的話，那么，工具理性的程朱理學(xué)則由于被其冠之以“別子為宗”，作為中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的“歧出”“異數(shù)”而被其徹底打人中國(guó)哲學(xué)的冷宮。

2.經(jīng)由宗三先生闡釋和解讀的產(chǎn)物的“新儒學(xué)”，其最核心性的概念是所謂的“智的直覺(jué)”。直覺(jué)者，直接把握者也，不假中介者也。顯然，這種“智的直覺(jué)”不僅與張載的“德性之知”、陽(yáng)明的“致良知”、熊十力的“性智”這些直悟型的概念可謂同趣，也從中再次凸顯了宗三先生“新儒學(xué)”的非工具主義的特色。故正是從這種“智的直覺(jué)”出發(fā)，他視中西哲學(xué)判然有別，體用殊絕。也即他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之代表的康德哲學(xué)最根本的區(qū)別恰恰在于，人是否有這種“智的直覺(jué)”，更確切地說(shuō)，是否有一種對(duì)道德本體的直覺(jué)。由此就導(dǎo)致了其認(rèn)為正是以其有才使中國(guó)哲學(xué)最終走向了“道德形上學(xué)”，而正是以其無(wú)則使康德哲學(xué)僅僅流于“道德的神學(xué)”。“道德形上學(xué)”對(duì)道德本體的把握是“逆覺(jué)體證”，是“明覺(jué)活動(dòng)之自知自證”，與之不同，“道德神學(xué)”對(duì)道德本體的把握則是借助于“神”“上帝”的預(yù)設(shè)而假道而成。

3.宗三先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解讀完全是將之泛道德化、泛價(jià)值化。這不僅表現(xiàn)為其將“心體”“性體”視為天或宇宙的實(shí)體，還表現(xiàn)為其繼陽(yáng)明思想的余緒，堅(jiān)持所謂的“意之所在便是物”，甚至完全否認(rèn)了康德哲學(xué)中的“物自體”，主張“物自體”不過(guò)是一個(gè)“有價(jià)值意味的概念”而已，并隨之也使“物交而知”的“見(jiàn)聞之知”淡出了其哲學(xué)的視域。這一切，正應(yīng)了牟氏所謂的“以道德為人路，滲透至宇宙論，來(lái)適應(yīng)道德形上學(xué)”的思路和思理。

4.固然，在其學(xué)說(shuō)中，宗三先生亦積極強(qiáng)調(diào)和隆重祭出了德福相即的“圓善”概念，似乎想藉此在他的哲學(xué)中為禍福得失留有一席之地，并試圖最終為消解康德哲學(xué)中冥頑不化的德性與功利二者之間背反的二律。但同時(shí)他又稱(chēng)：“同一世間一切事，概括之亦可說(shuō)同一心意知物之事，若念念執(zhí)著，即是人欲……。若能通化自在，以其情應(yīng)萬(wàn)物而無(wú)情，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心，則即是天理?！樌矶E本圓即是天地之化……不順理，則人欲橫流，跡本交喪，人間便成地獄。順理不順理只在轉(zhuǎn)手間耳”。正如這一表述所示，這種德福相即的“圓善”，只是“一心開(kāi)二門(mén)”所致，只是心意態(tài)度的“一念之差”所致，以其突出的“境界論”而非“實(shí)踐論”“實(shí)行論”，使其自身依然打上了鮮明的唯心主義、唯價(jià)值主義的印記。

5.這種唯心主義、唯價(jià)值主義與牟氏所謂的“內(nèi)圣外王”的哲學(xué)理想不無(wú)抵牾。于是，如何從道德形而上的“心體”開(kāi)出現(xiàn)代科技制度文明的“物理”，就成為牟氏將儒學(xué)現(xiàn)代化而不得不直面的問(wèn)題。正是在這一背景下，一種所謂的“良知坎陷說(shuō)”就在其學(xué)說(shuō)中不可避免地被推出了。此處的“坎陷”取自《易傳》，宗三先生對(duì)之給出的英文是self-negation，它不過(guò)是黑格爾“自我否定”概念的中國(guó)版。牟氏認(rèn)為那種天人合一的“天心”惟有經(jīng)過(guò)“自我坎陷”才能成為與物相對(duì)而二的“了別心”，從而與道德“良知”迥異的“知識(shí)”“技術(shù)”之維也才能在中國(guó)哲學(xué)中得以確立。然而，同時(shí)他又講：“坎陷其自己而為別以從物，從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復(fù)自坎陷中涌出其自己而復(fù)會(huì)物以歸己，成為自己之所統(tǒng)與所攝”。不難看出，這里所表述的與黑格爾的絕對(duì)理念通過(guò)“否定之否定”而最終依然回歸自身的邏輯可謂異曲而同工。這無(wú)疑表明，牟氏的“良知自我坎陷”之說(shuō)與其說(shuō)旨在使自己的“新儒學(xué)”學(xué)說(shuō)中先天缺乏的“工具理性”得以開(kāi)顯，不如說(shuō)就其最終歸宿而言，正如黑格爾的絕對(duì)理念的異化與回歸走著同一條道路那樣，牟氏的這種開(kāi)顯充其量不過(guò)是為至尊的“價(jià)值理性”作嫁衣裳，充其量不過(guò)是以一種貌合神離的“中體西用”的方式，僅僅是使更加本位的“價(jià)值理性”得以真正付諸實(shí)現(xiàn)的一種手段，并且也是繼韋伯之后，為中國(guó)文化的“工具理性缺乏論”再次作出了一種中國(guó)式的理論論證和思想申辯。

因此，從馬克斯·韋伯到牟宗三，在其對(duì)中國(guó)文化的闡釋和解讀里，都有一種思想一以貫之地貫徹其中，那就是，他們都堅(jiān)持如果說(shuō)西方傳統(tǒng)文化是一種以“工具理性”出發(fā)的文化的話，那么中國(guó)傳統(tǒng)文化則以“價(jià)值理性”為本為宗，并且顧此失彼地使自身患有一種“工具理性”的“先天缺乏癥”。我們看到，這種觀點(diǎn)是如此地深入人心，以致于它不僅眾口鑠金地幾乎成為學(xué)界一致的共識(shí)，而且還令學(xué)者們八仙過(guò)海、各顯神通，從中衍生出形形色色、不勝枚舉的各種現(xiàn)代新儒家理論論著。然而，上世紀(jì)亞洲“四小龍”的經(jīng)濟(jì)奇跡、世紀(jì)之交中國(guó)經(jīng)濟(jì)的迅猛崛起，這些以“君子不器”為傳統(tǒng)的儒家文化圈的地區(qū)、國(guó)度在器物文明上所取得的不可思議的巨大進(jìn)步，不能不使這種不無(wú)風(fēng)靡的“工具理性缺乏論”的觀點(diǎn)備受質(zhì)疑，也不能不使人們把中國(guó)傳統(tǒng)文化中固有的“工具理性”精神的發(fā)掘列入中國(guó)文化研究的重大議題。下面，一種對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的重新的、深入的探索將使我們發(fā)現(xiàn)，事實(shí)勝于雄辯，中國(guó)文化不惟不缺乏“工具理性”，而且正是這種“工具理性”為我們支撐著悠久而博大的中國(guó)文化的半壁江山。

二、中國(guó)哲學(xué)中的“工具理性”思想

就“工具理性”與“價(jià)值理性”這兩種理性方式的關(guān)系，韋伯曾寫(xiě)道：“僅僅以這些方式中的其中之一作為取向，這樣的具體行動(dòng)，尤其是社會(huì)行動(dòng)，恐怕是極為罕見(jiàn)的”，例如，“完全為了理性地達(dá)到目的而與基本的價(jià)值觀無(wú)涉，這樣的行動(dòng)取向?qū)嶋H上也并不多見(jiàn)”。在這里，韋伯為我們指出，雖然我們可以在思想上抽繹出兩種截然異趣的理性，但在現(xiàn)實(shí)中，這兩種理性卻是互相依存的、缺一不可的。他所力推的西方“新教倫理”恰恰為我們說(shuō)明了這一點(diǎn)：這種“新教倫理”既以其強(qiáng)調(diào)特定工具的實(shí)踐而為“工具理性”，又以其崇尚普適價(jià)值的信仰而為“價(jià)值理性”。西方文化是如此，中國(guó)文化也不例外。正如西方文化對(duì)“工具理性”的崇尚并不意味著其完全無(wú)視“價(jià)值理性”一樣，中國(guó)文化對(duì)“價(jià)值理性”的青睞亦并不意味著其在“工具理性”上留有空白。endprint

為了說(shuō)明這一點(diǎn)，讓我們不妨從中國(guó)文化中最核心、最根本的東西，即中國(guó)哲學(xué)思想談起。而作為中國(guó)哲學(xué)源頭的《周易》思想（尤其對(duì)“經(jīng)”作出解讀的《易傳》思想），無(wú)疑可視之為中國(guó)古代“工具理性”得以濫觴的真正的發(fā)祥之地。

一旦進(jìn)入《周易》的思想領(lǐng)地，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，與那種奢談“盡心知天”的后儒不同，《周易》最為關(guān)切的問(wèn)題是“利用安身”。所謂“利用安身”，是指用什么方式趨利避害，以使我們生活得更好。故和恥于言利的后世儒學(xué)形成鮮明對(duì)比，《周易》是這樣的“唯利是圖”，以致于其提出“利見(jiàn)大人”“利涉大川”“變動(dòng)以利言”“利用為大作”“自天佑之，吉無(wú)不利”“屈伸相感而利生焉”“二人同心，其利斷金”“乾始能以美利利天下”，而把對(duì)“利”的訴諸無(wú)疑推向了極致。又，關(guān)于“利”，《說(shuō)文解字》日：“利，鍤也，從刀”?！袄奔醋鳛檗r(nóng)具的鋸。故段玉裁注：“铦者，臿屬。引申為鍤利字，鍤利引申為凡利害之利”。

既然“利”的原型乃“鋸”這一工具，那么，這必然使《周易》從“利用安身”走向了“尚象制器”。故《周易》不僅明確提出“以制器者尚其象”（《系辭上》），也即認(rèn)為人類(lèi)一切制作工具的活動(dòng)實(shí)際上都取法于《周易》的卦象，而且還不厭其煩地為我們一一列舉了何器取法于何象，如“刳木為舟，剡木為楫”取法“渙”，“服牛乘馬，利重致遠(yuǎn)”取法“隨”，“重門(mén)擊柝，以待暴客”取法“豫”，“斷木為杵，掘地為臼”取法“小過(guò)”，“弦木為弧，剡木為矢”取法“睽”，如此等等（以上見(jiàn)《系辭下》）。更有甚者，除此之外，《周易》還明確地把這種“尚象制器”的創(chuàng)舉歸功于諸如包犧氏、神農(nóng)氏、黃帝、堯、舜這些古之圣人與后世圣人，如包犧氏取法“離”而為我們制造了以佃以漁的網(wǎng)罟，神農(nóng)氏取法“益”而為我們制造了耜和耒，黃帝、堯、舜取法“乾”“坤”而為我們制造了上衣下裳。在這些無(wú)稽可考的傳說(shuō)里，如果說(shuō)人們更多看到的是新工具的發(fā)明如何推動(dòng)人類(lèi)進(jìn)步的一種“歷史唯物主義”的話，那么，我們則更多看到的是《周易》的“圣人觀”乃如何迥異于后人。也就是說(shuō)，在這里，圣人之為圣人，已不在于他們是垂范千古的道德楷模、至高無(wú)上的道德象征，而在于他們恰恰是人們借以利用安身的生產(chǎn)、生活工具的偉大的創(chuàng)造者和發(fā)明人。

值得一提的是，《周易》的這種“工具理性”思想并非孤明獨(dú)發(fā)，而是在先秦之際以其此起彼應(yīng)，而形成多家合鳴之勢(shì)。其中，墨子就其提出“本、原、用”的三表法（《墨子·非命上》），提出“合其志功”（《墨子·魯問(wèn)》），提出“處利害，決嫌疑”（《墨子·小取》），提出“中效則是也，不中效則非也”（《墨子·小取》），而為我們推出了中國(guó)古代的工具主義的認(rèn)識(shí)論。韓非子就其提出“世無(wú)自善之民”，提出“參伍以驗(yàn)”“審合刑名”以及“抱法處勢(shì)”，而為我們推出了中國(guó)古代的工具主義的政治學(xué)。莊子則就其提出“荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉”（《莊子·外物》），而為我們推出了中國(guó)古代的工具主義的語(yǔ)言學(xué)。在此，莊子的這種工具主義的語(yǔ)言學(xué)尤其值得人們關(guān)注。因?yàn)樗粌H使后來(lái)的王弼“盡掃象數(shù)”，反對(duì)“任名以號(hào)物”，而實(shí)開(kāi)“越名教而任自然”的“魏晉風(fēng)度”的崇尚人格自由、獨(dú)立之風(fēng)，還使后世的禪宗主張“不立文字”“不涉言詮”“不執(zhí)義解”，把一切經(jīng)典學(xué)說(shuō)都“方便為究竟”地視作為我所需、拿來(lái)主義的“方便法門(mén)”，并標(biāo)志著一種“六經(jīng)注我”而非“我注六經(jīng)”的中國(guó)古代解釋學(xué)的真正奠定。

其實(shí)，在先秦諸子中，使《周易》的“工具理性”精神最能得以理論闡發(fā)和發(fā)明光大的，則首推荀子。正是荀子，在中國(guó)思想史上最早提出了“明于天人之分”的思想。這種天人二分的思想對(duì)中國(guó)古代思想是如此的重要，它使得中國(guó)古人告別了“天人合一”的原始的冥契主義，從而使一種“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的自在而異己的自然世界真正得以確立。這樣，對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，要使該異己的自然世界成為為我的自然世界，一種人為的“制之”“用之”“使之”“化之”的活動(dòng)就成為不可或缺的：“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之；望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之；因物而多之，孰與騁能而化之；思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情”（《荀子·天論》）。也即荀子認(rèn)為，與其“慕其在天者”而等待天的恩賜，不如“盡其在己”而利用天為人服務(wù)。這樣，在荀子學(xué)說(shuō)中，就把人實(shí)現(xiàn)自己目的的手段問(wèn)題正式地提到議事日程。

在荀子那里，一方面，這種手段是我們認(rèn)識(shí)自然世界的手段。它不僅包括“緣天官”地借助我們感覺(jué)器官產(chǎn)生感性的認(rèn)識(shí)，還包括通過(guò)“天君”的“心”對(duì)各種“不相能”的感覺(jué)材料的綜合、分析、選擇、權(quán)衡，使我們的認(rèn)識(shí)逐漸由直覺(jué)的感性過(guò)渡到思維的知性，最終上升為“名”“辭”“辨說(shuō)”等等知識(shí)形式。另一方面，對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)這種手段又是指我們支配自然世界的手段。也即在認(rèn)識(shí)自然世界的基礎(chǔ)上，利用自然規(guī)律以實(shí)現(xiàn)人自身的目的。故荀子雄論濤濤地寫(xiě)道：“登高而招，臂非加長(zhǎng)也，而見(jiàn)者遠(yuǎn)；順風(fēng)而呼，聲非加疾也，而聞?wù)哒?。假輿馬者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也”（《荀子·勸學(xué)》）。通過(guò)這些鏗鏘有力、擲地有聲的話語(yǔ)，荀子毋寧說(shuō)為我們發(fā)布了中國(guó)“工具主義”思想的最早宣言，它比起那種西人所謂的“人是制造和使用工具的動(dòng)物”之說(shuō)的推出，時(shí)間上幾乎提前了兩千多年！

人們看到，正是從這種自覺(jué)而明確的“工具主義”思想出發(fā)，才使荀子不同于鼓倡“生而知之”“良知良能”的儒學(xué)，積極強(qiáng)調(diào)后天“學(xué)習(xí)”的不可或缺，而實(shí)開(kāi)儒家的“工夫論”思想之先河；正是從這種自覺(jué)而明確的“工具主義”思想出發(fā)，才使荀子告別了儒家沉迷于“血緣化”“氏族化”的社會(huì)情結(jié)，走上了一種耳目一新的“明分使群”的社會(huì)組織學(xué)說(shuō)，而與韋伯所力推的社會(huì)分工思想不謀而合；同時(shí)，也正是從這種自覺(jué)而明確的“工具主義”思想出發(fā)，才使荀子雖置身于儒家的“道之以德”的喧嘩聲中，卻不無(wú)清醒地認(rèn)識(shí)到“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧”（《荀子·成相》），實(shí)現(xiàn)了儒家從“內(nèi)圣”向“外王”的歷史性轉(zhuǎn)折，并使自己當(dāng)之無(wú)愧地成為所謂“制度儒學(xué)”的奠基者。endprint

不無(wú)遺憾的是，在中國(guó)古代思想史上，為荀子在理論上所集大成的這種“工具理性”思想，不僅長(zhǎng)期以來(lái)未受人們重視，反而隨著時(shí)間推移，而愈呈被邊緣化的趨勢(shì)。這種趨勢(shì)隨著后古的宋明新儒學(xué)的異軍突起被推向了極致。也就是說(shuō)，盡管宋明新儒學(xué)中的“理學(xué)”以其“格物致知”“涵養(yǎng)省察”的工夫強(qiáng)調(diào)，為我們體現(xiàn)了一定的“工具理性”的取向，但就總體上而言，無(wú)論是該新儒學(xué)的“心學(xué)”也罷，還是“理學(xué)”也罷，其都旨在服務(wù)于、歸宿于一種價(jià)值性的“德性之知”。這種“德性之知”也即王陽(yáng)明的“致良知”的“良知”，在王陽(yáng)明那里，這種“良知”乃取自孟子的“不學(xué)而能，不慮而知”的“良知良能”，它是自性圓滿(mǎn)、本自具足和不假他求的，他使我們“見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)弟自然知悌，見(jiàn)孺子入于井必然知惻隱”。故“良知”的祭出，不僅意味著宋明新儒學(xué)之“抑孟而抑荀”，同時(shí)也標(biāo)志著為荀子所高揚(yáng)的“工具理性”在中國(guó)思想史上的最終退隱。

然而，物極必返，在中國(guó)思想史上，隨后的一種“后理學(xué)”思潮的出現(xiàn)，作為思想的否定之否定，卻使這種業(yè)已隱而不彰的“工具理性”得以再度的彰顯和弘揚(yáng)。

就“后理學(xué)”思潮對(duì)“工具理性”的提撕而言，以王艮為代表的泰州學(xué)派無(wú)疑為我們留下了重重的一筆。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，就不能不從與《周易》的“利用安身”可以互發(fā)的王艮的“明哲保身”的命題談起。也就是說(shuō)，與宋明新儒學(xué)不同，不是“心性”的“心”而是“身體”的“身”被移步換景為王艮的“后理學(xué)”學(xué)說(shuō)的中心。故王艮宣稱(chēng)“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也”，宣稱(chēng)“身與道原是一體。圣人以道濟(jì)天下，是至尊者道也。人能弘道。是至尊者身也。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道”。而一旦“身”被提升到本體的“道”的高度，那么，這意味著人類(lèi)的最高使命已不再是致力于“心思”的發(fā)明，而是致力于身體生命的愛(ài)護(hù)、保存。故王艮提出“愛(ài)身如寶”，提出“人有困于貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學(xué)也”。隨之一道的是，為宋明新儒學(xué)所無(wú)視的人生理的欲望、需要、利益等等東西被泰州學(xué)派再一次得以肯定。從顏鈞的“制欲非體仁”到何心隱的“心不能以無(wú)欲”，從羅汝芳的“嗜欲豈出天機(jī)外”到李贄的“穿衣吃飯即是人倫物理”都無(wú)一不是其佐證。

這樣，王艮的一種“百姓日用即道”的主張就順理成章并大張旗鼓地被推出了。乃至他宣稱(chēng)“圣人之道，無(wú)異于百姓日用，凡有異者，皆謂之異端”，宣稱(chēng)“百姓日用條理處，即是圣人之條理處。圣人知，便不失，百姓不知，便會(huì)失”，這里的“百姓日用”，即諸如饑食渴飲、夏葛冬裘這些滿(mǎn)足人的日常生理需求的活動(dòng)。對(duì)于王艮來(lái)說(shuō)，這些活動(dòng)不惟不像“理欲之辨”的道學(xué)家所認(rèn)為的那樣，是我們實(shí)現(xiàn)“道”的羈絆，反而恰恰是“道”自身的直接體現(xiàn)。于是，這不僅意味著至尊的“道”從天上降尊紆貴地世俗化至人間，而且使“道”從理想的“體”轉(zhuǎn)為實(shí)際的“用”，從而使發(fā)端于《周易》中的沉睡千年的中國(guó)實(shí)用性的“工具理性”精神再次得以覺(jué)振和喚醒，并且是富含新的歷史因子的覺(jué)振和喚醒。以致于可以說(shuō)，以王艮為代表的泰州學(xué)派既是明清之際破土而出的社會(huì)工商階層利益的代言者，又可視為是中國(guó)近代濤聲陣陣的資本主義精神的先聲之鳴。

此外，談到“后理學(xué)”的“工具理性”，明清之季著名思想家方以智的理論貢獻(xiàn)值得一提。如果說(shuō)以王艮為代表的泰州學(xué)派的“工具理性”主要體現(xiàn)在中國(guó)文化的倫理上的話，那么，方以智的“工具理性”則主要見(jiàn)之于中國(guó)文化的認(rèn)知領(lǐng)域。而他的與培根的歸納法相媲美的“質(zhì)測(cè)之學(xué)”的推出即其顯例。關(guān)于“質(zhì)測(cè)”，方以智謂“物有其故，實(shí)考究之，大而會(huì)元，小而草木蠢蠕，類(lèi)其性情，征其好惡，推其常變，是曰‘質(zhì)測(cè)”。這里所謂的“物有其故，實(shí)考究之”，是指對(duì)物的所以然“以實(shí)事征實(shí)理”。而這里“以實(shí)事征實(shí)理”的第一步“類(lèi)其性情”即將眾多的事物歸類(lèi)排比，以找出相通一致之處。其與培根歸納的“三表法”第一表的“具有法”（把具有所考察的某種性質(zhì)的一些例證列在一起）極其相吻；這里“以實(shí)事征實(shí)理”的第二步的“征其好惡”即將類(lèi)比得出的結(jié)論再?gòu)暮脡膬蓚€(gè)方面加以比照驗(yàn)證，其與培根歸納的“三表法”的第二表的“差異表”（列舉出與上表中的例證情形近似，卻沒(méi)有出現(xiàn)所要考察的某種性質(zhì)的一些例證）不無(wú)類(lèi)似；這里“以實(shí)事征實(shí)理”的第三步的“推其常變”即將比照所得結(jié)論再次類(lèi)推，以窺其在不同條件下的適應(yīng)程度，其與培根的歸納的“三表法”第三表的“程度表”（列舉出按不同程度出現(xiàn)的所要考察的某些性質(zhì)的一些例證）庶幾近之。

因此，不難看出，雖然中西天各一方，但方以智與培根這兩位生活在歷史幾乎同時(shí)期的人的思想?yún)s可以心有靈犀地遙相呼應(yīng)。他們都從傳統(tǒng)的“空空窮理”走向了“物性確證”，他們的“實(shí)證類(lèi)比”與“經(jīng)驗(yàn)歸納”不僅根本精神相契，而且實(shí)際步驟亦不可思議地所見(jiàn)略同。無(wú)怪乎現(xiàn)代啟蒙主義思想家梁?jiǎn)⒊凇吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史·清初學(xué)海波瀾余錄》中，列“方以智”為首出，并對(duì)其學(xué)術(shù)論著給予極高的評(píng)述。故當(dāng)人們把培根目為人類(lèi)知識(shí)“新工具”的奠基者之際，請(qǐng)不要忘記在大洋彼岸的中國(guó)，還有方以智以同樣貢獻(xiàn)可與之并肩而立。所不同的僅僅在于，西方人從培根的“新工具”思想出發(fā)，在科學(xué)的道路上揚(yáng)鞭策馬、一日千里，而不無(wú)遺憾的，方以智的“新工具”思想自其誕生之日起，就在清人之于“理學(xué)”的固步自封和樂(lè)此不疲中夭折于搖籃里。

談方以智就不能不談到王夫之。這不僅由于王夫之是對(duì)方氏的“質(zhì)測(cè)之學(xué)”給予高度認(rèn)可的同時(shí)代之人，更由于王夫之以其“惟器主義”思想的推出，和方以智一樣，使“后理學(xué)”的“工具理性”思想得以更為有力的揭示。

眾所周知，以其與宋明理學(xué)的“心性”學(xué)說(shuō)迥異，王夫之的學(xué)說(shuō)被人視為是一種“唯物主義”。但是，王夫之心目中的“物”并非“自在之物”意義上的“物”，而是如他“以我為人乃有物”所說(shuō)的，乃是“為我之物”意義上的“物”，也即在人的身行實(shí)踐中不僅“與其事”且“親用之”的“用具”之物。這種“用具”之物，按中國(guó)古人的說(shuō)法，也即所謂的“器”。在《說(shuō)文》中，“器”者“皿”也，而“皿”作為象形字，取象于“飯食之用器也”。其“用具”之義已表露無(wú)遺。不難看出，王夫之的這種“物”即“器”的思想完全可以與海德格爾的“物”的理解互為發(fā)明，因?yàn)樵诤５赂駹柲抢?，他亦把“物”目為一種“應(yīng)手”（ready-at-hand）中的“傢伙”，也即一種緣人而在并呈現(xiàn)出一定合目的性的“用具”，以致于森林乃是一片林場(chǎng)，山是采石場(chǎng)，河流是水力，風(fēng)是揚(yáng)帆之風(fēng)。endprint

因此，正是從這種以“器”訓(xùn)“物”的唯器主義思想出發(fā)，才使王夫之把“物”的世界完全等同于“器”的世界，故他提出“天下唯器而已矣”，提出“盈天地之間皆器矣”，而這“物世界”向“器世界”的轉(zhuǎn)移，雖是一字之易，卻對(duì)中國(guó)哲學(xué)變革具有戰(zhàn)略性的意義，因?yàn)樗砹酥袊?guó)版的亞里士多德式的“用具形而上學(xué)”的真正開(kāi)啟。正是從這種以“器”訓(xùn)“物”的唯器主義思想出發(fā)，才使王夫之一反“理學(xué)”的“道本器末”的觀點(diǎn)，而堅(jiān)持“道以器麗”“器體道用”的一種全新的主張，故他宣稱(chēng)“無(wú)車(chē)何乘？無(wú)器何貯？故曰體以致用；不貯非器，不乘非車(chē)，故曰用以備體”，宣稱(chēng)“未有弓矢而無(wú)射道，未有車(chē)馬而無(wú)御道，未有牢醴璧幣，鐘磬管樂(lè)而無(wú)禮樂(lè)之道”，在王夫之的筆下，君臨萬(wàn)物、至高無(wú)上的“道”不過(guò)是君子不屑為之的“器”的功能功用、“器”的人所鄙之的“奇技淫巧”。同時(shí)，也正是從這種以“器”訓(xùn)“物”的唯器主義思想出發(fā)，才使王夫之面對(duì)后儒的“一先生之言”“六經(jīng)之緒說(shuō)”的道的株守，強(qiáng)調(diào)“無(wú)其器則無(wú)其道，人鮮能言之，而固其誠(chéng)然者也。洪荒無(wú)揖讓之道，唐虞無(wú)吊伐之道，漢唐無(wú)今日之道，而今日無(wú)他年之道者多矣”，也即強(qiáng)調(diào)“道因時(shí)而萬(wàn)殊”，從中不僅使一種中國(guó)式的“進(jìn)步”的理念得以開(kāi)顯，也破天荒地在中國(guó)思想與工具進(jìn)步?jīng)Q定歷史進(jìn)步的馬克思的“歷史唯物主義”之間架起了橋梁。

顯而易見(jiàn)，這種對(duì)“器”的前所未有的推舉，既是對(duì)宋明新儒的“輕器”思想的奮起矯之，又是對(duì)《周易》的“重器”思想的再次重啟。中國(guó)哲學(xué)的“工具理性”思想經(jīng)此否定之否定，在王夫之的學(xué)說(shuō)中已被趨至登峰造極，并由是也標(biāo)志著它與中國(guó)哲學(xué)的“價(jià)值理性”一起，而真正成為中國(guó)哲學(xué)中不可或缺的有機(jī)組成部分之一。乃至即使在現(xiàn)代中國(guó)，它也由于歷史傳統(tǒng)的巨大慣性，使自身始終葆有著勃勃的生機(jī)。從民國(guó)時(shí)期胡適的“多談些問(wèn)題，少談些主義”的問(wèn)題意識(shí)，到改革開(kāi)放時(shí)期“白貓黑貓論”的實(shí)驗(yàn)、實(shí)用取向，不正是我們民族為這種“工具理性”所譜寫(xiě)出的時(shí)代新曲，不正可視為是這種“工具理性”綿永不絕的傳統(tǒng)的重繼和再續(xù)嗎？

三、“工具理性”在中國(guó)歷史中的體現(xiàn)

如果說(shuō)“價(jià)值理性”以其“純思”而使自身往往流于坐而論道的話，那么，“工具理性”則以其“實(shí)踐”而使自身與我們實(shí)際的生活相勾連。這使我們對(duì)“工具理性”的考查必然從思想史落實(shí)到人類(lèi)生活的現(xiàn)實(shí)史。換言之，唯有從實(shí)際的歷史出發(fā)，才能使“工具理性”的存在得到真正的檢驗(yàn)。

一旦步入中國(guó)的歷史，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，中華民族不僅以其精神文明為人所稱(chēng)頌，同時(shí)亦以其“工具文明”而著稱(chēng)于世。在這方面，除了產(chǎn)生了舉世公認(rèn)的“四大科技發(fā)明”外，還有諸如萬(wàn)里長(zhǎng)城、秦直道、絲綢之路、大運(yùn)河、都江堰等令人嘆為觀止的工程一個(gè)個(gè)在中華大地接踵而出。它們作為一座座巍峨而無(wú)字的歷史豐碑，不僅象征著中華民族征服自然的豐功偉業(yè)，也從中使我們民族文化中的“工具理性”精神得以直接生動(dòng)并不言而喻的注解，并且亦是征諸史實(shí)地對(duì)所謂中國(guó)文化“工具理性缺乏論”的當(dāng)頭棒喝！

同時(shí)，一旦步入中國(guó)的歷史，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)，但凡中國(guó)歷史上的“盛世”，其都與“工具理性”結(jié)下了不解之緣，其都使“工具理性”在自己的時(shí)代中得以空前地彰顯。而中國(guó)歷史中“輝煌的漢唐”恰恰為我們說(shuō)明了這一點(diǎn)。

以漢代為例，漢之所以享國(guó)四百余年，之所以與同時(shí)期羅馬帝國(guó)并列為世界最先進(jìn)最文明的強(qiáng)大帝國(guó)，正是得益于“工具理性”之助。正是基于這種“工具理性”，才使?jié)h人無(wú)論是在器物文明上，還是在思想文化上都取得了前所未有、無(wú)與倫比的巨大進(jìn)步。

首先，在器物文明上，漢人所取得的成就是有目共睹的。在這方面，除了蔡倫的造紙術(shù)被列入世界“四大發(fā)明”外，我們還看到了張衡制成了世界上第一臺(tái)能夠測(cè)知地震的地動(dòng)儀，落下閎等人制定了第一次將二十四節(jié)氣訂入歷法的《太初歷》，《九章算術(shù)》的推出是中國(guó)古代數(shù)學(xué)體系形成的顯著標(biāo)注，張仲景的《傷寒論》、華佗的麻醉術(shù)使中國(guó)醫(yī)學(xué)邁向新的黃金時(shí)期，鐵、銅的冶煉技術(shù)不斷提升已今非昔比，水能機(jī)械的發(fā)明代表著水能利用取得了根本性進(jìn)步。與此同時(shí)，陶瓷開(kāi)始出現(xiàn)，水利工程業(yè)已引起人們高度重視，漢人已懂得利用凸透鏡來(lái)聚光取火，用各種儀器以“觀乎天文”，食鹽的生產(chǎn)和運(yùn)輸日趨繁榮，鑄幣業(yè)開(kāi)始步入了鼎盛，農(nóng)耕技術(shù)的不斷改善有力地推進(jìn)了農(nóng)業(yè)文明，絲綢紡織技術(shù)亦愈來(lái)愈精益求精，由此才有了馬王堆漢墓里的“薄如蠶翼”的紗衣的出土，以及絲綢業(yè)已作為中華高度的物質(zhì)文明象征，和向世界輸出這種物質(zhì)文明的“絲綢之路”的在漢代的開(kāi)通。所有這一切，無(wú)一不是漢代發(fā)達(dá)的器物文明的顯證。而這種令人目不暇接的器物文明，不正告訴我們，在經(jīng)歷了“天下苦秦久矣”之后的漢人，如何如夢(mèng)初醒地使自身重新皈依于中國(guó)“利用厚生”的傳統(tǒng)，并為自己時(shí)代打下了鮮明的“工具理性”的烙印嗎？

其實(shí)，這種“工具理性”精神同樣也體現(xiàn)在漢代的思想文化上，也就是說(shuō)，雖然漢代以好古尊經(jīng)著稱(chēng)于世，雖然中國(guó)思想文化的“大一統(tǒng)”格局恰恰在漢代正式確立，但實(shí)際情況卻是，漢人并沒(méi)有由此走向不無(wú)教條的原教旨主義，而是以無(wú)比清醒的實(shí)事求是、因時(shí)制宜的意識(shí)，使自己成為以我為主的“拿來(lái)主義”的思想文化的先驅(qū)，而讓自己的思想文化在中國(guó)歷史上獨(dú)樹(shù)一幟。

本被排除在“六經(jīng)”之外的黃老思想在漢初的大放異彩、備受禮遇適足以為例。針對(duì)秦代的“政苛刑慘”“賦斂重?cái)?shù)”的歷史教訓(xùn)，并直面多年戰(zhàn)爭(zhēng)所造成的民不聊生、經(jīng)濟(jì)凋敝的歷史境遇，漢高祖劉邦登基后，任蕭何為丞相，采取旨在與民消息、清靜無(wú)為、休養(yǎng)生息的“黃老之術(shù)”?；莸鄱辏捄嗡?，曹參為漢相國(guó)，蕭規(guī)曹隨，繼續(xù)沿用劉邦所推行的“黃老之術(shù)”，其“治道貴清靜，而民自立”，在“無(wú)為”思想的指導(dǎo)下，推行約法省禁、輕徭薄賦的政策，達(dá)到了“政不出于房戶(hù)，天下晏然”“天下俱稱(chēng)其美”的社會(huì)效果。人們看到，正是基于這種漢初大力推行的“黃老之術(shù)”，才有了旨在“達(dá)于道者，反于清凈，容于物者，終于無(wú)為”的《淮南鴻烈》這一“新道家”的鴻篇巨著在漢初的正式推出，也才有了作為其現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)者的漢代的“文景之治”的流芳千古。endprint

即使在獨(dú)尊儒術(shù)而罷黜百家的漢武帝期間，這種漢人所長(zhǎng)于的一反教條的“拿來(lái)主義”亦未停下自己的步履，反而被日益自覺(jué)地臻至運(yùn)用自如。其表現(xiàn)為，名義上是儒術(shù)的獨(dú)尊，實(shí)際上卻是從現(xiàn)實(shí)政治出發(fā)的左右其手的“王霸雜之”和“儒法互用”。由此就有了《漢書(shū)》所謂的董仲舒、公孫弘、兒寬“三人皆儒者，通于世務(wù)，明習(xí)文法，以經(jīng)術(shù)潤(rùn)飾吏事。天子器之”的記載，而其中的公孫弘尤得這種“儒法互用”之三昧，以致于深合武帝圣意官至相位。此外，漢人的這種“王霸雜之”和“儒法互用”還可見(jiàn)之于史書(shū)的漢元帝紀(jì)。紀(jì)書(shū)漢元帝為太子時(shí)“柔仁好儒”，見(jiàn)宣帝所用“多文法吏，以刑名繩下”，嘗侍燕從容言：“陛下持刑太深，宜用儒生”。宣帝卻正色誡曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之。奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎！且俗儒不達(dá)時(shí)宜，好是古非今，使人眩于名實(shí)，不知所守，何足委任。”在這些事例中，漢人的思想文化觀可謂一覽無(wú)余，他們與其說(shuō)更為看重的是思想文化中的所謂“終極價(jià)值”，不如說(shuō)是對(duì)思想文化能否“通于世務(wù)”、能否“達(dá)于時(shí)宜”尤為獨(dú)鐘。惟其如此，才使?jié)h人雖“獨(dú)尊儒術(shù)”卻未步人“執(zhí)一而賊道”的誤區(qū)，雖力糾秦人的“嚴(yán)刑峻法”卻仍可“漢承秦制”；惟其如此，才使?jié)h人在看似迥異的儒、法兩大思想體系中看到其互補(bǔ)之處，從而在兩者的各取所需中使自己成為不無(wú)實(shí)用的“工具理性”的忠實(shí)信徒。

漢唐并稱(chēng)，并且在中國(guó)歷史上唐朝乃比漢朝更為強(qiáng)盛，以致于可以說(shuō)，中國(guó)歷史惟有步入有唐之際，才為自己迎來(lái)了最為燦爛輝煌的黃金期。正如漢代的強(qiáng)盛離不開(kāi)中國(guó)的“工具理性”一樣，同理，這種“工具理性”亦可視為唐代走向鼎盛的通衢大道之一。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，讓我們不妨先從唐代“工具理性”最為直接也最為集中的社會(huì)表現(xiàn)形式，即唐代的科技文明談起。

眾所周知，盡管學(xué)界一些人對(duì)唐代科技文明的水平評(píng)價(jià)有失公允，乃至出現(xiàn)諸如所謂的“唐代的科技文明與人文文化相形見(jiàn)絀”，所謂的“唐代文學(xué)的繁榮是以其科技文明的相對(duì)滯后為犧牲”等等議論，但實(shí)際情況卻是，唐代不僅在人文文化上在中國(guó)歷史中是獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的，而且在科技文明上在中國(guó)歷史中亦是一騎絕塵的。這一點(diǎn)表現(xiàn)為，一方面，天文學(xué)家僧一行在世界上首次測(cè)量了子午線的長(zhǎng)度，藥王孫思邈推出了堪稱(chēng)中國(guó)醫(yī)學(xué)百科全書(shū)的《千金方》，中國(guó)《金剛經(jīng)》的印制乃目前世界已知最早的雕版印刷；另一方面，在其他科技門(mén)類(lèi)，亦取得了令人刮目相視的非凡的成就。如在制瓷業(yè)上實(shí)現(xiàn)了第二次高溫技術(shù)的突破，開(kāi)創(chuàng)了白瓷、彩瓷的生產(chǎn)技術(shù)；如在造紙業(yè)上新創(chuàng)動(dòng)物膠施膠與明礬沉淀劑技術(shù)；如在水果業(yè)上取得嫁接理論的突破性認(rèn)識(shí)及其廣泛應(yīng)用；如在紡織業(yè)上設(shè)計(jì)出人工程序控制的小、大花樓提花機(jī)；如在冶煉業(yè)上形成鋼鐵生產(chǎn)技術(shù)體系并成為定式而被后世長(zhǎng)期沿用；如在農(nóng)業(yè)上創(chuàng)造曲轅犁、制作各種形式的龍骨水車(chē)，如此等等。也正是這些不勝枚舉的科技創(chuàng)新，為唐代各個(gè)行業(yè)的經(jīng)濟(jì)繁榮奠定了基礎(chǔ)，也為后來(lái)宋代的科技文明新的飛躍提供了平臺(tái)。另外，論及到唐代的科技文明，其科學(xué)技術(shù)的“建制化”發(fā)展亦值得一提。它包括唐代科技啟蒙教育、科技實(shí)科學(xué)校、科技人才選拔任用制度等等。這既是唐人對(duì)于中國(guó)科技文明發(fā)展的重要?jiǎng)?chuàng)舉，也是唐人留給后人的極其寶貴的科技文明遺產(chǎn)，借以才能使中國(guó)古代的科技文明代代相繼、薪火相傳。也許，也正是在這一點(diǎn)上，才體現(xiàn)了唐人對(duì)于中國(guó)科技文明的最為實(shí)質(zhì)性的貢獻(xiàn)。

與此同時(shí)，一如漢代，唐代的“工具理性”精神同樣也體現(xiàn)在思想文化上。一種為漢人所長(zhǎng)于的思想文化上的“拿來(lái)主義”同樣為唐人所擁有，并且較之漢人，其在這方面更勝一籌，顯得更運(yùn)用自如，氣象也更為雍容大度。

如果說(shuō)漢人的“拿來(lái)主義”主要直面的是本土思想文化的種種選擇的話，那么，隨著唐代國(guó)門(mén)的大開(kāi)，唐人的“拿來(lái)主義”則主要直面的是外來(lái)思想文化的應(yīng)對(duì)。對(duì)蜂擁而至的外來(lái)思想文化，是拒之以千里之外呢，還是擇其善者而用之？當(dāng)置身于這一問(wèn)題時(shí)，唐人義無(wú)反顧地選擇了后者。職是之故，才有了唐太宗李世民所謂的古今皆貴中華，賤夷狄，朕獨(dú)愛(ài)之如一這一氣魄博大的話語(yǔ)。職是之故，才使不僅諸如佛教、襖教、摩尼教、景教和伊斯蘭教得以傳人中國(guó)，而且還有印度天文思想與中國(guó)天文思想的結(jié)合，而一行和尚的《大衍歷》即是這一結(jié)合的產(chǎn)物。同時(shí)，職是之故，才使我們穿越時(shí)空走進(jìn)唐都長(zhǎng)安城時(shí)，觸目可見(jiàn)的是一個(gè)胡騎、胡服、胡樂(lè)、胡舞、胡食、胡姬的世界，從中產(chǎn)生了中國(guó)民族器樂(lè)中著名的“二胡”“京胡”，還有唐玄宗將中國(guó)音樂(lè)與印度、波斯的音律合成的《霓裳羽衣曲》這一美不勝收的藝術(shù)之作。

佛教的中國(guó)化更是這種“拿來(lái)主義”的杰出之作。眾所周知，自唐以降，源于印度的佛學(xué)在中國(guó)的發(fā)展被推向鼎盛階段。唐代不僅“民間佛書(shū)，多于六經(jīng)數(shù)十百倍”“天下僧民，不可勝數(shù)”，而且“傳衣缽者其于庾嶺，談法界、闡名相者盛于長(zhǎng)安”，佛教已由先前的“格義”即簡(jiǎn)單介紹解釋發(fā)展為自覺(jué)地創(chuàng)立判教體系、教門(mén)林立的階段。佛的論旨已由“教”正式上升為“學(xué)”，思想理論界也由“獨(dú)尊儒術(shù)”的一統(tǒng)局面讓位于“儒、釋、道”三足鼎立。佛學(xué)已取得了幾乎執(zhí)中國(guó)思想界之牛耳的地位。這最終導(dǎo)致了中唐儒、佛之間的火并，以及以韓愈為代表的“排佛”運(yùn)動(dòng)的誕生。

應(yīng)該承認(rèn)，這種“排佛”運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)并非偶然。本來(lái)，佛學(xué)與儒學(xué)分屬兩種格格不入的思想體系。二者不僅思理迥異，而且趣旨殊絕。一為“實(shí)學(xué)”，一為“空學(xué)”；一主“在家”，一主“出家”；一倡“人世”，一倡“出世”；一重“人倫”，一輕“人倫”；一尊“血緣”，一貶“血緣”；一崇“生生”，一崇“寂滅”；一為“主動(dòng)”，一為“主靜”；一宗“樂(lè)道”，一宗“苦諦”；一隆“憂患”，一破“煩惱”，如此等等，不一而足。然而，歸根到底，二者的歧出則可一言以蔽之地歸結(jié)為“尊身”與“尊心”之分。

與儒學(xué)的“尊身”不同，佛學(xué)的“尊心”乃勿庸置疑的事實(shí)。佛學(xué)所謂的“一念三千”“萬(wàn)法唯識(shí)”“直指人心”“自心是佛”“一心開(kāi)二門(mén)”“如來(lái)藏自性清凈心”“應(yīng)無(wú)所住而生其心”為我們談?wù)摰氖恰靶摹?；佛學(xué)的“覺(jué)”是“心”的覺(jué)，佛學(xué)的“識(shí)”是“心”的識(shí)，佛學(xué)的“慧”是“心”的慧，佛學(xué)的“解脫”是“心”的解脫，佛學(xué)的“煩惱”是“心”的煩惱，佛學(xué)的“寂靜”是“心”的寂靜，佛學(xué)的“圓滿(mǎn)”是“心”的圓滿(mǎn)；無(wú)論是佛學(xué)的“觀”的“中觀”，還是佛學(xué)的“行”的“戒定慧”，其都是以“心”為不二法門(mén)：“中觀”是藉“心”的“唯識(shí)觀”來(lái)掃除偏執(zhí)和貫通一切，“戒慧定”是我心固有、不假他力的戒慧定，用慧能的表述即“心地?zé)o非自性戒，心地?zé)o癡自性慧，心地?zé)o亂自性定”。因此，這一切都充分表明了，一種真正的佛學(xué)乃人類(lèi)最自覺(jué)也最徹底的心的學(xué)說(shuō)，而這種“唯心主義”之所以在佛學(xué)中成為可能，不僅在于佛土印度民族文化所特有的“純思辨性”，還在于當(dāng)人類(lèi)試圖借助于客觀環(huán)境的“外緣”改變?nèi)松嚯y而難以實(shí)現(xiàn)之時(shí)，不得不使自己的努力重心轉(zhuǎn)向“心”的“內(nèi)因”。endprint

一旦我們把佛學(xué)定位于一種重心、尊心的學(xué)說(shuō)，我們就不難理解何以這種學(xué)說(shuō)一進(jìn)入中國(guó)就突然成為熱門(mén)貨，就不難理解何以舉國(guó)上下對(duì)這種“終日吃飯，不曾咬破一粒米，終日著衣，不曾掛著一條絲”的異端學(xué)說(shuō)表現(xiàn)得是如此的如饑似渴。原因恰恰在于，雖然儒道兩家都有關(guān)于“心”的表述，實(shí)際上原先本土化的我們的文化不過(guò)是一種“無(wú)心的文化”，原先本土化的我們的民族恰恰是一種“無(wú)心的民族”。正是這種“心”的空?qǐng)?，才使我們的民族雖立足于一種“以身體之”的不無(wú)世俗化的現(xiàn)實(shí)世界，卻使一種“心領(lǐng)神會(huì)”的超越世俗的精神世界付之闕如。正是這種“心”的空?qǐng)觯攀刮覀兠褡咫m在“肉身的富有”上作足了功夫，卻在靈魂的永恒不朽上三緘其口。同時(shí)，也正是這種“心”的空?qǐng)觯攀刮覀兠褡宓乃枷胛幕m在形而下實(shí)學(xué)方面引以為榮，卻由于缺乏思想概念的支撐，而在形而上哲學(xué)方面遠(yuǎn)遜于西人。

唐人的偉大，恰恰在于面對(duì)這一佛風(fēng)東漸的千古難逢的歷史機(jī)遇，非但不將佛學(xué)拒之于千里之外，反而是以彼之長(zhǎng)補(bǔ)己之短，佛為中用地對(duì)其接納之、吸收之并批判地借鑒之。故有唐一代，對(duì)佛學(xué)取經(jīng)者有之，譯經(jīng)者有之，釋經(jīng)者有之，判經(jīng)者有之，發(fā)明者有之，并在此基礎(chǔ)上將強(qiáng)調(diào)“心”的佛學(xué)與強(qiáng)調(diào)“身”的儒學(xué)最終熔為一爐。其結(jié)果就是中國(guó)化的佛學(xué)的“禪宗”破土而出，還有與這種禪宗并行的，以陽(yáng)明學(xué)為代表的宋明“心性”新儒學(xué)的正式出爐。而這種宋明“心性”新儒學(xué)的誕生，以其寓心于身、寓形上于形下、寓超越于內(nèi)在的從容中道的高明，既標(biāo)志著儒佛抗衡中的儒學(xué)的決定性勝利，又宣告了有別于“外在超越”型的西方哲學(xué)的“內(nèi)在超越”型的中國(guó)哲學(xué)的正式奠定，中國(guó)哲學(xué)正式躋身于世界哲學(xué)之林。而思及這一切，我們從中感受到的，與其說(shuō)是唐人無(wú)比博大的胸襟，與其說(shuō)是唐人無(wú)人能及的“文化自信”，不如說(shuō)是唐人的那種更為自覺(jué)也更為成熟的“拿來(lái)主義”式的“工具理性”精神，以及這種精神為我們所帶來(lái)的極其豐碩的中國(guó)文明。

鑒往而知今，今天的現(xiàn)代中國(guó)雖然去唐已遠(yuǎn)，卻也同樣面臨著唐人所置身的種種思想文化境遇、唐人所直面的種種思想文化課題，甚至是更為嚴(yán)峻的思想文化境遇與課題。例如，今天勢(shì)如潮涌的新科技主義思潮，尤其人工智能和生物技術(shù)思潮的沖擊就是其中之一。人工智能的迅疾發(fā)展乃至高智靈機(jī)器人在智慧上戰(zhàn)勝人的事實(shí)帶給我們的，不僅是人類(lèi)已開(kāi)始對(duì)自己可能被一種新的類(lèi)人的物種取而代之而憂心忡忡，還有中國(guó)古老的“天地之性人為貴”（《孝經(jīng)》）、“惟人萬(wàn)物之靈”（《尚書(shū)·泰誓》）的人本主義傳統(tǒng)也將隨之一道地壽終正寢。如果說(shuō)人工智能思潮對(duì)中國(guó)思想文化傳統(tǒng)的威脅以其猜想尚屬杞人憂天的話，那么生物技術(shù)思潮則使這種威脅變得更為直接、更為真切。生物技術(shù)中的器官移植作為身體組織的欠缺的改良，在向儒家的“父母全而生之，子全而歸之”的“全體”思想挑戰(zhàn)的同時(shí)，乃是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的身體生命“自足性”信念的威脅。生物技術(shù)中基因改造以其對(duì)身體遺傳基因重新編碼，除了可為新種族主義、新“超人”理論鳴鑼開(kāi)道外，也必然在我們今人與堅(jiān)持我們身體是父母的“遺體”、堅(jiān)持重血緣重遺傳的中國(guó)傳統(tǒng)思想之間作出了切割。生物技術(shù)中的體外生殖，意味著胎兒可以在機(jī)房中制造出來(lái)，它既是對(duì)自然主義上的父母生殖觀的無(wú)情的推翻，又是之于“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母”（《西銘》）、“天親合一”的中國(guó)傳統(tǒng)的大哉孝道觀念的徹底的了斷。生物技術(shù)中的人類(lèi)壽命急速延長(zhǎng)，表面上看它似乎與中國(guó)傳統(tǒng)“天地之大德日生”的“重生”“唯生”的思想不無(wú)吻合，但實(shí)際情況并非這么簡(jiǎn)單。因?yàn)椋鋷Ыo我們的，不僅是“老年社會(huì)”的諸多麻煩，不僅是隨著生命延長(zhǎng)人的預(yù)期、欲望、情感、能力這些“人性”的惡性膨脹，不僅是家庭結(jié)構(gòu)的突然改變給社會(huì)秩序帶來(lái)的難以預(yù)測(cè)的改變，更重要的是，中國(guó)傳統(tǒng)的源自“天人合一”觀念的“生命之時(shí)”思想將面對(duì)的巨大的挑戰(zhàn)。這種“生命之時(shí)”思想決定了，“天地盈虛，與時(shí)消息”（《周易·豐·彖傳》），“原始反終，故知死生之說(shuō)”（《系辭上傳》），正如自然事物有消有長(zhǎng)、有始有終那樣，人類(lèi)的生命也有生亦有死，故古人謂“大哉死乎”（《荀子·大略》），謂“善吾生者，乃所以善吾死也”（《莊子·大宗師》），從而顯而易見(jiàn)的是，現(xiàn)代生物技術(shù)那種一味的求生拒死不啻與中國(guó)傳統(tǒng)思想完全背道而馳。

因此，在一些人看來(lái)，這一切似乎使中國(guó)文化傳統(tǒng)正在面臨著滅頂之災(zāi)。但是，值此之時(shí)，我們?yōu)槭裁床幌胂胫袊?guó)歷史的唐代，不想想唐人在面對(duì)一種全新而又異己的思潮時(shí)所采取的思想姿態(tài)。故我們相信，正如唐人在應(yīng)對(duì)傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)時(shí)使自己走向一種“工具理性”的拿來(lái)主義那樣，對(duì)這種“工具理性”的重拾也將是我們今人的必然之舉。這意味著，如果說(shuō)，當(dāng)時(shí)的唐人通過(guò)“工具理性”的運(yùn)用，將佛學(xué)的挑戰(zhàn)變成發(fā)展自己的機(jī)遇，并借此“援佛于儒”地為中國(guó)思想最終迎來(lái)宋明新儒學(xué)這一新的黃金期的話，那么，今天的中國(guó)人，也將通過(guò)“工具理性”的運(yùn)用使新生命科技思潮的挑戰(zhàn)轉(zhuǎn)化為自身成長(zhǎng)的千載難逢之機(jī)，并借此“援科于玄”地為自己的“重身”“重生”的古老而深刻的哲思之道再譜歷史的新曲。

責(zé)任編輯：王曉潔endprint