【內(nèi)容提要】全球南方崛起是當今世界形勢變化的一個顯著特點。在現(xiàn)代化的過程中，南方國家由于其古老多元的文化傳統(tǒng)而呈現(xiàn)了與西方國家不同的發(fā)展路徑。西方最初推進現(xiàn)代化時強調(diào)顛覆古典傳統(tǒng)，而南方國家的現(xiàn)代化卻與延續(xù)本國的古典傳統(tǒng)緊密相連。本文以中國式現(xiàn)代化為例，展示非西方發(fā)展中國家在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型時，必須統(tǒng)一科技經(jīng)濟發(fā)展與文化傳承的目標，并通過在現(xiàn)代化語境下重新詮釋古典文化而促進現(xiàn)代與傳統(tǒng)的融合，實現(xiàn)自主而又生動靈活的發(fā)展。對南方國家現(xiàn)代化過程中古典因素的剖析不僅指出了現(xiàn)代化模式有多種可能性，更關鍵的是能幫助所有國家深入認識現(xiàn)代化的本質(zhì)，重新反思現(xiàn)代性的意義。西方現(xiàn)代化進程因為割裂了古典傳統(tǒng)，而陷入價值危機與虛無主義。南方現(xiàn)代化與古典精神的結合一定程度上彌補了這一缺失，但也同樣面臨文化轉(zhuǎn)型與變異的挑戰(zhàn)。對現(xiàn)代性弊病的根本解決需要超越西方與南方的爭執(zhí)，而對人類命運有共同的反思。

【關鍵詞】現(xiàn)代性；傳統(tǒng)文化；工具理性；價值觀；中國式現(xiàn)代化

一、引子

全球南方崛起成為21 世紀以來世界政治經(jīng)濟局勢變化的一個重要趨勢，以中國、印度等國為代表的非西方發(fā)展中國家在過去的二三十年中經(jīng)濟持續(xù)高速增長，已能與傳統(tǒng)西方發(fā)達國家相抗衡。a 國際貨幣基金組織（IMF）數(shù)據(jù)顯示，2023 年，新興經(jīng)濟體與發(fā)展中經(jīng)濟體的國內(nèi)生產(chǎn)總值（GDP）占全球經(jīng)濟的份額達到了58.9%。同時，全球南方國家在政治舞臺上的活躍度和重要性也不斷提升。金磚國家機制的建立與擴容聚集了世界主要的發(fā)展中國家，成為當今國際舞臺的主要政治力量。而中國提出的“一帶一路”倡議已與世界上150 多個國家簽署了共建合作文件，其中絕大多數(shù)為發(fā)展中國家。此外，中國與非洲、東南亞、中東、中亞和拉美等地區(qū)都建立了長期雙邊合作機制。務實共贏的南南合作蓬勃開展進一步帶動全球南方國家在經(jīng)貿(mào)、政治、文化、科技、社會等諸多領域的共同進步。

全球南方在政治經(jīng)濟等領域的崛起反映了發(fā)展中國家現(xiàn)代化步伐的加快。正如中國的崛起在于成功踐行了中國式現(xiàn)代化道路，其他發(fā)展中國家也通過現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型而得以成長。這既包括發(fā)展現(xiàn)代工業(yè)和產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟，建設現(xiàn)代設施和安裝先進裝備，進行現(xiàn)代化的科學研究與技術創(chuàng)新，也包括改革社會組織結構，提升行政管理效率，普及現(xiàn)代教育與文化等方面。南方國家積極推進的這些發(fā)展舉措延續(xù)了世界數(shù)百年來追求科學、進步、繁榮的現(xiàn)代化源流，在西方世界之外掀起更廣闊多彩的現(xiàn)代化浪潮。

眾多全球南方國家具有悠久的歷史和深厚的傳統(tǒng)，埃及、伊朗、印度、中國等文明古國以及中東、東南亞、非洲、拉美等區(qū)域都有各自絢爛多彩的文化。文化傳承為發(fā)展中地區(qū)建立現(xiàn)代民族國家的身份認同和社會凝聚力提供了基礎。歷史遺產(chǎn)成為當?shù)厣鐣卫砼c政治制度建設的重要思想源泉。更重要的是，在南方國家反殖民、民族解放直至民族復興自強的努力中，堅守自身的傳統(tǒng)文化價值，延續(xù)光大本國人文精神往往成為萬千民眾與志士不畏犧牲，奮斗終身的宏偉目標。換言之，古典傳統(tǒng)文化不僅是協(xié)助這些國家實現(xiàn)現(xiàn)代化的重要基礎，更是南方國家現(xiàn)代化進程所要捍衛(wèi)與發(fā)揚的目標。

由此，我們也可以看到在全球南方國家崛起浪潮中，如何看待古典與現(xiàn)代的關系成為一個至關重要的議題。它既關涉到南方國家應該怎樣選擇獨立自主、符合自身傳統(tǒng)與國情的現(xiàn)代化道路，也有助于我們深化理解現(xiàn)代化的終極方向與目標，尤其是現(xiàn)代化怎樣能實現(xiàn)歷史傳統(tǒng)的價值。后一個問題更是突破了南方國家的范圍，對世界發(fā)展的根本意義進行探尋。本文將分以下幾個部分對全球南方崛起中古典與現(xiàn)代的關系進行分析。首先審視現(xiàn)代性與現(xiàn)代化的本質(zhì)，然后探討現(xiàn)代化對古典傳統(tǒng)的沖擊，之后剖析在南方現(xiàn)代化特別是中國式現(xiàn)代化過程中古典文化的獨特作用與意義，最后由南方現(xiàn)代化再延伸到對世界現(xiàn)代化的再認識。

二、現(xiàn)代性與現(xiàn)代化的本質(zhì)

現(xiàn)代這個詞在西方文字的原義中與中文翻譯存在差別。在中文語境中，“現(xiàn)在的時代”是個明確的時間概念，與近代、古代等相對。但在西方語境中，modern 這個詞的詞根源自拉丁語modo， 意指一種方式“in a certainmanner”。bmodern 自16 世紀左右在歐洲開始被廣泛頻繁使用時，表現(xiàn)了一種新的時間意識，要與以往的時代特性拉開距離，強調(diào)整個社會的政治、經(jīng)濟、文化方式與中世紀全面決裂。c 這就已經(jīng)意味著現(xiàn)代（modern） 不再單純指時間遠近，而用來表示一種特定的方式與性質(zhì)。而且在此后五個世紀中，這一時代特性基本得到延續(xù)，因此人們將這幾百年直至今日稱為modern（ 現(xiàn)代）。

即使中文的古代、近代和現(xiàn)代劃分是按時間遠近來衡量，但現(xiàn)代化這一詞依然體現(xiàn)了對特定的方式與性質(zhì)的追求。例如，科舉制度一直延續(xù)到1905 年，而普魯士1717 年便頒布法令實施小學義務教育?？晌覀儾粫驗榭婆e比義務教育更接近當下而稱其為現(xiàn)代化，因為我們清楚知道學校義務教育是現(xiàn)代社會生活方式的一部分，而科舉制度不是。這就帶來一個問題，什么是現(xiàn)代的特性和方式？

不同學者提出了對現(xiàn)代性的多種理解。韋伯認為，現(xiàn)代性的核心是理性化過程，即通過理性思維和科學方法取代傳統(tǒng)和宗教權威，表現(xiàn)為官僚制、資本主義經(jīng)濟和技術進步等。e泰勒則視世俗化為現(xiàn)代性的關鍵特征，指出宗教在現(xiàn)代社會生活中的影響不斷減弱，而科學和理性則取而代之成為解釋世界的主要方式。f吉登斯把現(xiàn)代性與個人自由等同，將現(xiàn)代化看作是個體從傳統(tǒng)社會結構和集體認同中解放的過程。g 與這些注重社會結構變化的解釋相對，馬克思主義強調(diào)生產(chǎn)力和科技的飛速進步是現(xiàn)代性最顯著的標志，尤其是工業(yè)革命推動了生產(chǎn)力的大幅提升，深刻改變了人類的生活方式和生產(chǎn)關系。h

綜合以上各種代表性觀點，可以看到盡管詮釋重點各異，但思想家們都觀察到了現(xiàn)代性是自然科學、技術進步和個體理性的結合，這一形式與傳統(tǒng)的宗教權威、社會結構和文化價值形成巨大的差異。值得注意的是，現(xiàn)代化進程雖然從歐洲國家開始，但其原初本質(zhì)就顯示了其與歐洲文化不可簡單等同?，F(xiàn)代性所注重的科學、技術、理性、經(jīng)濟等方面不僅顛覆了歐洲古代的傳統(tǒng)和宗教，而且?guī)в谐綒v史地域特殊性的普遍性質(zhì)，因為自然科學與邏輯法則不會因為文化差異而改變，技術和經(jīng)濟進步也是各國都能同樣踐行并且合作的。正由于這些普遍的特性，現(xiàn)代化進程推動全球科技、經(jīng)濟和社會的聯(lián)系日益緊密。i

三、現(xiàn)代化對古典的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)

既然現(xiàn)代性本質(zhì)上意味著與傳統(tǒng)的社會文化價值的差異，自現(xiàn)代化的萌芽時期開始，其對古典文化思想和社會傳統(tǒng)就產(chǎn)生了巨大的沖擊。文藝復興雖以“復興古典”為口號，但人文主義者通過重新解讀古典文本，目標實際在于批評中世紀經(jīng)院哲學對古典的僵化解釋并繼而打破宗教權威，而不是要恢復古希臘羅馬的生活方式。例如，馬基雅維利在《君主論》中拋棄古典政治學對德性的追求，而構建了以現(xiàn)實權力為中心的政治理論，成為現(xiàn)代政治學的奠基者。而哥白尼、伽利略、牛頓等人根據(jù)實證觀察與數(shù)學模式開創(chuàng)的現(xiàn)代自然科學，更是引發(fā)了對托勒密、亞里士多德等古典學說體系的全面質(zhì)疑。

在古典思想權威被動搖的同時，宗教等傳統(tǒng)社會和政治權威也逐漸崩塌，社會結構與文化價值隨之發(fā)生了根本性的變化。韋伯觀察到現(xiàn)代以效率為導向的理性經(jīng)濟與政治活動增長帶來了工具理性（Zweckrationalit?t） 的擴張，即關注如何通過最有效的手段實現(xiàn)既定目標。而道德、宗教、美學等價值理性被邊緣化，傳統(tǒng)社會與古典文化也在現(xiàn)代化過程中被“祛魅”（Entzauberung）。j 不過，他指出工具理性有很大的局限性，不能理解世界的真正意義與價值，會引發(fā)現(xiàn)代社會的價值觀危機。

海德格爾更深入一步，將現(xiàn)代科技與資本主義理解世界的方式與希臘和中世紀的哲學相對比，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代社會習慣把作用機制看作決定性的原因， 也即“ 效果因”（Causaefficiens）。而古典學說中關注的“目的因”（Causa finalis）已幾乎不再被看作為因果關系。l 這一區(qū)別源自于現(xiàn)代技術所規(guī)定的展現(xiàn)方式（Gestell），因為現(xiàn)代技術的視角將世界定義為可計算、控制和利用的資源，也即已將世界的目標默認設為“效用”。海德格爾舉例說，現(xiàn)代社會只將萊茵河作為發(fā)電方式或旅游產(chǎn)業(yè)的參觀對象看待，所以僅關心怎樣用技術工具來實現(xiàn)效用。m 但此類在現(xiàn)代被普遍接受的理解世界的方式卻遮蔽了理解世界的開放性。與此相對，古典文化沒有狹窄確定的效用目標，得以生動而詩意地看待世界與人生，是更本源的存在方式。

隨著西方現(xiàn)代化的推進，越來越多的當代思想家意識到與古典文化的割裂恰恰是現(xiàn)代社會危機最深層的原因。施特勞斯、沃格林、麥金泰爾等學者都批判現(xiàn)代性導致了道德傳統(tǒng)的斷裂，秩序、真理和美德被相對主義與虛無主義所取代。與此類似，泰勒認為古典傳統(tǒng)中的整體性存在被現(xiàn)代工具理性所遮蔽，導致了現(xiàn)代社會中個體自我認同的碎片化與混亂。o 然而，盡管這些西方學者大力提倡要回到古典哲學，重新評價傳統(tǒng)文化與宗教，但在現(xiàn)實中卻無力回天，難以阻擋現(xiàn)代科技與經(jīng)濟的洪流滾滾前進，愈行愈遠。借用海德格爾的術語，現(xiàn)代性已導致了“存在的遺忘”（Seinsvergessenheit）和對本源的遮蔽。p 即使現(xiàn)代性批判重新發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)的重要性，但西方社會在數(shù)百年的現(xiàn)代化進程后已難以接續(xù)被割裂的古典根源。

四、南方現(xiàn)代化過程中的古典

和西方的現(xiàn)代化進程形成鮮明對比，南方國家的現(xiàn)代化幾乎都始于對外部（西方國家）壓力的回應。西方資本主義依靠著先進的技術和生產(chǎn)力在全世界快速擴張，不斷增加對美洲、亞洲、非洲的掠奪與征服，同時也試圖改造這些地區(qū)的文化與社會，使其成為資本主義的生產(chǎn)基地與產(chǎn)品市場。面臨嚴峻的挑戰(zhàn)，擁有古老文明和傳統(tǒng)文化的非西方國家或早或遲、或多或少都開啟了現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型。雖然這些國家的現(xiàn)代化歷程中也必然包含對自身古典傳統(tǒng)的質(zhì)疑與摒棄，例如廢除科舉制等，但為了維護自身文化的生存和延續(xù)而作出現(xiàn)代化的回應，這道路本身又是對傳統(tǒng)的堅守。

（一）南方國家的古典傳統(tǒng)及與現(xiàn)代化的碰撞

與西方古典文化異曲同工，非西方的傳統(tǒng)也通常根植于宗教、家族、社團，強調(diào)集體主義，以及重視與自然的和諧。q 特別對精神追求和道德價值更為關注，而輕視物質(zhì)增長，甚至拒斥對現(xiàn)實利益的追逐。例如，儒家經(jīng)典《大學》中有“國不以利為利，以義為利也”，“德者，本也；財者，末也”之類的教導。道家也強調(diào)返樸歸真。如《老子》所言，“雖有舟輿，無所乘之……甘其食，美其服，安其居，樂其俗。”精神自足自在，則能抗拒誘惑，不過度追求物質(zhì)享樂。而《古蘭經(jīng)》明白地將財產(chǎn)財富（ ??? ghina）稱作人叛逆真主的源起之一，富裕被先知列為謙虛、恭順等美德的對立面。r 斯瓦希里語里則有仁慈或智慧勝過財富的諺語。s

然而，正如《共產(chǎn)黨宣言》所描繪的，西方現(xiàn)代化與工業(yè)化后，“不斷擴大產(chǎn)品銷路的需要，驅(qū)使資產(chǎn)階級奔走于全球各地”?！坝捎谝磺猩a(chǎn)工具的迅速改進，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了”?！八仁挂磺忻褡濉绻鼈儾幌霚缤龅脑挕捎觅Y產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式；它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產(chǎn)者?！眛 對南方國家而言，與資本主義帶來的現(xiàn)代化遭遇有著雙重意味，一是來自西方的強暴侵略，二是生產(chǎn)生活和理解世界方式的徹底變革，這帶來了南方國家回應現(xiàn)代化挑戰(zhàn)的復雜性與難度。一方面，要奮勇抵御外敵，但另一方面又意識到必須要接受和學習對方才能夠與之相抗衡，因此，全球南方的現(xiàn)代化進程始終包含著捍衛(wèi)自身文化傳統(tǒng)與改變自身傳統(tǒng)的辯證關系。

譬如清朝初與西方接觸時把現(xiàn)代科技貶為“奇技淫巧”，不屑于認真對待。鴉片戰(zhàn)爭等連續(xù)失敗后才睜眼看世界，將革新視作救國之路，但依然堅持“中體西用”，直到民族危難之際，革命與“新文化運動”才風起云涌，社會關注重心從傳統(tǒng)的文化價值越來越多地轉(zhuǎn)向技術進步、物質(zhì)進步和實力增長，力求圖強救亡。歷經(jīng)百年風雨，在用馬克思主義武裝起來的現(xiàn)代化政黨——中國共產(chǎn)黨的領導下，中國才最終得以自立自強。時至今日，當中國全面融入現(xiàn)代世界，甚至在現(xiàn)代化科技、經(jīng)濟等方面成為全球領先強國時，中國的傳統(tǒng)古典文化也在新時代煥發(fā)活力，繁榮昌盛。中國式現(xiàn)代化道路的成功與民族古典文化的復興相輔相成，為全球南方國家如何恰當處理古典與現(xiàn)代的關系提供了一個范例，以下將對此進行更詳細的分析。

（二）現(xiàn)代化與自身古典傳統(tǒng)的融合：以中國式現(xiàn)代化為例

中國式現(xiàn)代化成功的首要關鍵是現(xiàn)代化與民族復興目標的統(tǒng)一。自提出革新救國，圖強救亡口號肇始，再到建國后提倡自力更生，直至改革開放后強調(diào)的中國特色的社會主義和中國式現(xiàn)代化，中國社會在選擇現(xiàn)代化時從來不是像西方社會一般單純追逐利益與效用本身，而是以國家獨立富強、免受外侮作為使命。亞當·斯密宣稱“不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，我們才得以享用食物，而是出于他們自己的利益。我們不說喚起他們利他心的話，我們不說自己有需要，而要喚起他們的利己心?！眜 富蘭克林等清教徒則將理性地創(chuàng)造及利用財富視作上帝的旨意和“人們履行天職的責任”。v 可中國近現(xiàn)代的科學家如錢學森、鄧稼先，實業(yè)家如唐廷樞、張謇等在積極推廣現(xiàn)代科技與經(jīng)濟時卻往往放下個人與小家的利益，而體現(xiàn)出鮮明強烈的儒家傳統(tǒng)的家國情懷。及至當下的華為與DeepSeek 等科技企業(yè)的成長發(fā)展，其動力與影響也不能僅用利潤、市值和效率等指標來衡量，而是和中華民族偉大復興的事業(yè)緊密相連。中國的現(xiàn)代化沒有與自身的歷史傳承相割裂，而是在前進路徑上相輔相承，合為一體。

誠然，在中國現(xiàn)代化歷程中也曾出現(xiàn)過“言必稱希臘”、“全盤西化”或“破四舊”之類的片面想法和做法。但實踐證明不了解中國歷史，也就難以明白中國國情，任何外來的理論或做法如果不能和中國悠久龐雜的傳統(tǒng)相連接，與中國社會本身的關切相融合，就無法推進整個社會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，事實上，從國外搬來的只言片語脫離了西方現(xiàn)代化的歷史語境后也失去了其在社會實踐中的原初活力，只淪為“留聲機”和“故紙堆”。w 但反過來，只強調(diào)傳統(tǒng)文化道德或政治價值觀，而不落實于生產(chǎn)力發(fā)展、科技進步、經(jīng)濟增長等方面，則社會也會固步自封，游離于世界現(xiàn)代化大潮之外。共和國的主要締造者毛澤東同志、改革開放的總設計師鄧小平同志，直至黨的十八大以來，以習近平同志為核心的黨中央都反復強調(diào)“實事求是”“實踐是真理的標準”，這一標準既包括了實實在在富國強民的物質(zhì)指標，又蘊含了自信自主探索踐行的精神導引，統(tǒng)一了全黨和全國人民的思想，為中國式現(xiàn)代化不斷前行指引方向。

中國式現(xiàn)代化成功的第二個要素是國家的整體協(xié)調(diào)。正是由于現(xiàn)代化與民族復興目標的融合，所以現(xiàn)代化在中國社會中也沒有像西方一般將個人自由與國家集體需要對立看待。反而在儒家“修身齊家治國平天下”的教導下，自覺地將個體“小我”的努力與國家“大我”的發(fā)展自然結合。例如華為等民營企業(yè)文化深受儒家思想影響，提倡集體主義和愛國主義。x當然，這里也有社會主義思想的影響，因為馬克思主義的宗旨就是批判資產(chǎn)階級唯利是圖的貪婪和支持民族解放。經(jīng)過中國共產(chǎn)黨的創(chuàng)造性實踐，在引入市場經(jīng)濟的同時堅持了社會主義制度，這本身就是中國文化精神適應現(xiàn)代，在轉(zhuǎn)型中發(fā)揚自新的成功。

在工業(yè)化和市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)型過程中，國家整體協(xié)調(diào)發(fā)揮了獨特的作用。因為現(xiàn)代化生產(chǎn)效率的提高要求專業(yè)化分工、企業(yè)合作與大市場流通的結合。西方國家有先發(fā)優(yōu)勢，經(jīng)歷了數(shù)百年才建成了完備的生產(chǎn)與市場體系，后發(fā)的發(fā)展中國家往往由于基礎設施、專業(yè)技能、供應鏈配套、監(jiān)管機制等各方面都薄弱不足，顧此失彼而無法有效配合提高生產(chǎn)率。y 而中國的市場經(jīng)濟形成了獨特的“小我”與“大我”的配合：一方面堅持以按勞分配為主，充分激勵個人與企業(yè)各自的積極性；另一方面又強調(diào)公有制的主體地位和多種所有制經(jīng)濟共同發(fā)展，堅持黨的集中統(tǒng)一領導。z 企業(yè)與個人可以在自己的職責崗位上發(fā)揮才智，實現(xiàn)成就，但不能無限制地擴張而影響全局，黨和政府則根據(jù)整體需要提供政策支持、基礎設施，配套服務，甚至促成企業(yè)間的互助合作。這一模式克服了資本主義體系中企業(yè)和個人只顧局部短期利益，配合困難的弊病，能夠從國家角度觀察全局、思慮長遠，又能順應現(xiàn)代化需求，發(fā)揮社會個體能力，恰恰體現(xiàn)了“不謀萬世者不足謀一時，不謀全局者不足謀一域”的先人智慧，也在四十多年的發(fā)展中令世界矚目。

最后，中國式現(xiàn)代化給古典傳統(tǒng)注入了活力與變化。盡管中國式現(xiàn)代化旨在捍衛(wèi)復興民族文化傳統(tǒng)，也保留了古典智慧的整體觀與家國觀，但中國的社會結構與文化形式依然在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中產(chǎn)生了巨大的變化。例如年輕人因工作或教育遷移到城市，與父母分居，傳統(tǒng)的“孝道”隨著大家庭模式的消亡而受到挑戰(zhàn)；科技、工程和數(shù)學成為教育重點，傳統(tǒng)文化教育和國學雖被提倡，但在實際教學中占比有限；傳統(tǒng)節(jié)日的慶祝方式、傳統(tǒng)藝術與文化，古跡名勝與文物典籍等都被商業(yè)化消費利用，并由新媒體改造傳播；等等。這些改變引起了社會的巨大爭議，各方見仁見智，有褒有貶。從現(xiàn)代化機制分析，此類社會變遷在所難免，甚至為了能在現(xiàn)代國際競爭中取勝，需要主動改變社會文化以提高生產(chǎn)效率、刺激商業(yè)消費。不過，這樣的改變雖然影響了古典文化的表現(xiàn)形態(tài)，但并沒有與古典傳統(tǒng)割裂。中國社會在自主的目標指引下，通過自身的思考與選擇決定了現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型方式，古典傳統(tǒng)既是目標確定和路徑選擇的重要思想基礎，又在行動與變化中體現(xiàn)了自己的活力生機。因此，即使對古典傳統(tǒng)的現(xiàn)代表現(xiàn)形式還存在各種不同的意見與可能性，但中國式現(xiàn)代化展示了古典傳統(tǒng)怎樣能在抗擊外敵與抵御現(xiàn)代性沖擊的雙重挑戰(zhàn)中取得勝利，這不僅對南方國家處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系有重要啟示，也對世界重新審視現(xiàn)代化的意義提供了新的視角。

（三）中國案例對全球南方的啟示

南方國家都有遭受西方資本主義國家強權壓迫的共同經(jīng)歷，在民族獨立解放運動后也都同樣面臨建設現(xiàn)代化國家與維護自身傳統(tǒng)文化的雙重挑戰(zhàn)，大多數(shù)國家并不能很好地平衡這兩個任務，而經(jīng)常在非此即彼之間劇烈搖擺。例如伊朗在巴列維王朝時期推行西化改革，引發(fā)伊斯蘭革命，但伊斯蘭教法的束縛與現(xiàn)代化所需要和提倡的世俗社會、個人自由以及國際交往多有沖突，導致該國發(fā)展緩慢，社會動蕩。一些非洲國家如肯尼亞、尼日利亞等由數(shù)十個部落組成，每個部落有自己數(shù)百年乃至上千年的歷史、文化和宗教，在被歐洲殖民者征服后才被迫接受統(tǒng)一的行政管理。這些國家獨立后，各部落強調(diào)各自的傳統(tǒng)習俗及爭取經(jīng)濟政治利益，導致國家的政治目標難以形成共識，甚至發(fā)生了暴力沖突。

與此相似，中國也有深厚的歷史傳統(tǒng)和復雜的族群關系，中國式現(xiàn)代化的成功雖然源自中國近現(xiàn)代史的經(jīng)歷，但對南方國家處理相似問題還是有重要借鑒意義。與上節(jié)提到的目標統(tǒng)一、整體協(xié)調(diào)、靈活變化這三個要素相對應，南方國家在平衡現(xiàn)代化與傳統(tǒng)文化時也需要注意明確目標、求同存異、發(fā)揚特色。首先，確立生產(chǎn)力持續(xù)增長為全社會的共同目標對現(xiàn)代南方國家有重大意義。乍看起來這似乎是個常識，在當今世界，幾乎每個國家都重視經(jīng)濟和科技發(fā)展。但這樣的普遍意識只是近年來各國接受現(xiàn)代化之后才出現(xiàn)的現(xiàn)象。而且也并非所有發(fā)展中國家都能完全致力于這一目標。一方面是因為對物質(zhì)利益的追逐及市場經(jīng)濟帶來的社會變化與宗教及傳統(tǒng)文化相悖，所以會出于宗教等原因而阻止生產(chǎn)快速發(fā)展；另一方面，國內(nèi)部族黨派的爭斗會優(yōu)先政治目標和小團體利益，損害國家整體生產(chǎn)力提高。中國在與西方工業(yè)強國進行了上百年的抗爭以及多種形式的嘗試后全社會才最終認同這一目標，由此可見其并非易事，而需要建立在對現(xiàn)代化的深刻認識和對自身傳統(tǒng)的堅定信念之上。

事實上，只有南方國家對本國古典傳統(tǒng)有足夠的自信和熱愛，才能意識到追求經(jīng)濟科技的增長本非偏離原來的價值，并坦然接受看似外來的現(xiàn)代化方式。中國式現(xiàn)代化證明這條道路的可行性與效果。當中國逐步接受了技術進步、資本增殖等外來的目標后，其迅猛的發(fā)展反而使其獲得了抵御外國影響的力量，而帶來古典傳統(tǒng)的復興昌盛。接受外來價值與實現(xiàn)本來價值，推進現(xiàn)代化與延續(xù)古老傳統(tǒng)的合二為一是中國式現(xiàn)代化揭示的一個辯證過程。

求同存異體現(xiàn)了另一種辯證關系。南方國家要快速實現(xiàn)現(xiàn)代化就需要增強國內(nèi)凝聚力，協(xié)調(diào)各地區(qū)、團體和行業(yè)的合作，形成規(guī)?；a(chǎn)和統(tǒng)一市場?？墒袌鼋?jīng)濟又會導致貧富差距加大，地區(qū)與族群間由于資源稟賦不同而收益不均，處理不當就可能形成嚴重的社會動蕩。例如埃塞俄比亞在21 世紀開始的十幾年間發(fā)展良好，但占人口多數(shù)的阿姆哈拉與奧羅米亞族指責提格雷族利用其政治優(yōu)勢攫取了大多數(shù)收益，導致了2018 年后的一系列沖突乃至內(nèi)戰(zhàn)。反觀中國，在過去百年的現(xiàn)代化過程中克服了地域、民族、宗教等眾多差異，完成了從古老帝國的松散集合向現(xiàn)代化統(tǒng)一民族國家的轉(zhuǎn)變。其中固然需要區(qū)域經(jīng)濟協(xié)調(diào)發(fā)展，通過互助縮小地區(qū)差距，增強各民族經(jīng)濟聯(lián)系和共同利益等政治經(jīng)濟措施，但對歷史傳統(tǒng)的闡釋也對中華民族共同體意識的形成起到關鍵作用。フ雖然闡釋傳統(tǒng)運用了“四海之內(nèi)若一家”（《荀子·儒效》）和“天下一統(tǒng)、華夷一家”（《明實錄》）等中國特色的古典觀念，但對其他發(fā)展中國家而言，基于現(xiàn)代化的視角對古典進行構建，揚棄“夷夏之防”之類過時的歷史觀念，借古典精神促進現(xiàn)代融合，又基于現(xiàn)代實踐印證古典智慧的經(jīng)驗卻是可以借鑒的方法。

在此，對歷史意義（而不是歷史事實）的取舍和詮釋就是在現(xiàn)代化精神指引下求同存異的過程，正所謂“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”（《莊子·逍遙游》）。各類部族、群體比鄰而居，千百年來必然有唇齒相依的友好交往，也免不了偶有齟齬摩擦。英國等西方國家便是利用當?shù)氐拿堋胺侄沃倍刂屏酥趁竦?，即使在南方國家獨立后，其?nèi)部沖突依然有西方國家操縱的影子?？赡戏絿易灾鞯默F(xiàn)代化需要緊密的合作與暢通的市場，因此要對西方所解釋和遺留的歷史進行解構并從建設共同體的視角重新詮釋。而且由于西方殖民的影響，許多發(fā)展中地區(qū)被人為分割為多個碎片化國家，共同體意識的追溯與建構不僅要在國家層面，而且要擴展到地區(qū)層面。源于古典的共同意識才能使融合更具深度、主動性和延續(xù)性，如果只依靠利益驅(qū)動或強力壓制，則國家僅是機械被動的組合體，隨著利益與力量的波動也會產(chǎn)生變化。

特色的發(fā)揚也是一種辯證關系。南方國家獨立解放后得以自主決定國家的走向與命運，但在現(xiàn)代化世界體系中，相對弱小的發(fā)展中國家的經(jīng)濟與科技發(fā)展需求又迫使其接受發(fā)達國家的資本規(guī)律以及相應的政治文化影響，而無法完全按本國意志行動?？僧斨袊劝l(fā)展中國家越來越多與市場經(jīng)濟和先進科技融合時，他們深厚的古典傳統(tǒng)卻自然而然地為現(xiàn)代的生產(chǎn)生活方式帶來本身特色，并延續(xù)復興了歷史文化。換言之，南方國家無須過于聚焦于自身獨特的文化與想法，因為其歷史傳承也體現(xiàn)在學習和踐行普遍的市場與科技規(guī)律中。正如中國式現(xiàn)代化中強調(diào)的“實事求是”與“實踐是真理的標準”原則，初看似乎只是關注當下的經(jīng)濟與生產(chǎn)力發(fā)展，但其內(nèi)涵卻遠遠超越單純的經(jīng)濟，凝聚了中國特色的歷史智慧與重獲活力的民族精神。古典傳統(tǒng)的精髓本就不在于一時一地的表現(xiàn)形式，而在于貫穿歷史，為民族的發(fā)展實踐提供內(nèi)在的動力與指引。每個古老的文明和國家只要能成功實現(xiàn)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，就一定會走出有自己特點的路徑并展現(xiàn)出富有傳統(tǒng)色彩的新面貌。

五、現(xiàn)代性的再認識

在探討了古典傳統(tǒng)在南方國家現(xiàn)代化進程中所起的作用后，我們可以看到南方國家現(xiàn)代化與西方國家現(xiàn)代化有一個顯著的差異?，F(xiàn)代化在西方發(fā)源時，是通過推翻傳統(tǒng)的價值權威，割裂與以往文化的延續(xù)來推進的；而在南方國家，盡管也有眾多的社會文化改變，但根本目的是要延續(xù)本身傳統(tǒng)，避免被外來力量完全征服。這一區(qū)別有助于人們在世界近五百年的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型后重新認識古典文化在現(xiàn)代的意義與價值。

首先，南方崛起不僅證明了現(xiàn)代化路徑有多種可能性，更破除了現(xiàn)代化僅是刻板機械規(guī)律的錯誤認識，而展示了歷史精神引領現(xiàn)代化發(fā)展的辯證過程。二十世紀六七十年代起，英美學者為主提出的現(xiàn)代化理論描述的所謂現(xiàn)代社會的具體發(fā)展模式，基本以西方現(xiàn)有的社會經(jīng)濟結構為樣本，并使用這些模式為其他傳統(tǒng)社會設計發(fā)展路徑。ヘ由于缺乏對歷史變遷過程的認識，其理論中所宣稱的現(xiàn)代社會模式，如普世主義、成就導向、自我導向等顯得刻板片面。尤其是傳統(tǒng)社會被與西方發(fā)達工業(yè)國家簡單比較，非西方文化傳統(tǒng)的多樣性和本源被忽視，所有國家都被認定要遵循西方當前的政治社會模式。ホ現(xiàn)代化理論背后的邏輯是社會工程學。這種思維方式不僅忽視了發(fā)展中國家復合的文化和歷史，而且還斷言西方以及其他社會的現(xiàn)代化是一個注定的機械過程。盡管這些理論家注意到現(xiàn)代化是一股席卷全球的潮流，但他們只描繪了一種被動單調(diào)的機制，而非主動、多元、有機的社會轉(zhuǎn)型。

中國等全球南方國家崛起的事實除了證偽“現(xiàn)代化= 西方化”的論斷，更通過鮮活的實踐展示了現(xiàn)代化進程中與古典對立而統(tǒng)一的辯證關系，為冰冷機械的現(xiàn)代化理論探討注入人文精神?，F(xiàn)代化與文化傳承的目標有分歧但又能通過南方國家的思考與努力相結合；推進現(xiàn)代化與闡釋理解歷史看似并不相關，卻在南方國家發(fā)展壯大的過程中成為可以互相促進的手段；而現(xiàn)代化導致的全球聯(lián)通又與傳統(tǒng)特色的發(fā)揚形成你中有我、我中有你的效果。相比西方現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型時與歷史傳統(tǒng)的清晰切割，推進現(xiàn)代化時在世界各地勢不可擋的擴張軌跡，南方國家的現(xiàn)代化有多重復雜的挑戰(zhàn)與目的，經(jīng)歷了無數(shù)曲折與摸索，其過程不是簡單的線性增長，而是多元素的有機融合，展現(xiàn)了歷史精神對機械力量從初始對立，到統(tǒng)一，并超越的辯證發(fā)展，讓世界認識到了現(xiàn)代化更豐富的內(nèi)容及更深刻的意義。

與之相應，因為南方國家的傳統(tǒng)精神傳承依然是其現(xiàn)代化生產(chǎn)生活方式的重要目標，西方學者所批判的現(xiàn)代性弊病，諸如割裂了道德傳統(tǒng)，遮蔽了整體性，或根本價值（目的因）的缺失在南方現(xiàn)代化中得到了一定程度的彌補。海德格爾和雅斯貝爾斯等現(xiàn)代哲學家甚至認為東方道家、儒家和佛教思想能為西方提供精神資源，克服技術統(tǒng)治，應對現(xiàn)代化危機。マ然而，這樣的學院派想法低估了現(xiàn)實中現(xiàn)代化挑戰(zhàn)的艱巨性和復雜性。在中國和其他南方國家的實踐中我們看到，雖然整體性的古典價值引領著現(xiàn)代化進程，但這些國家的社會和文化同時也經(jīng)歷著商業(yè)和技術體系的巨大沖擊，在變與不變之間維持著微妙的平衡。在現(xiàn)代國際競爭的時代背景下，以效率為導向的技術和經(jīng)濟發(fā)展是每個國家的首要任務，也是古典傳統(tǒng)得以延續(xù)光大的必要基礎。隨著社會文化進一步的轉(zhuǎn)型和變化，精神價值的初心依然可能會被現(xiàn)實利益淹沒與遺忘。

因此，筆者認為全球南方的崛起在很大程度上能幫助世界更深刻更全面地認識現(xiàn)代化的意義，但還談不上根本解決現(xiàn)代性的危機。中國式現(xiàn)代化在近幾十年的快速發(fā)展中也出現(xiàn)了不少社會與文化問題，例如社會信任度與道德意識下降，教育與職場競爭壓力持續(xù)增加等等。ミ中國共產(chǎn)黨深知現(xiàn)代化建設中的“風險挑戰(zhàn)、艱難險阻甚至驚濤駭浪”在所難免，即使中國式現(xiàn)代化取得矚目成就后，挑戰(zhàn)并沒有減少，反而更為復雜。ム這意味著現(xiàn)代化不是通往舒適港灣的捷徑，而是一項充滿坎坷艱險的長期任務。事實上，由于資本價值和生產(chǎn)力的增長沒有確定的終止目標，與之相關聯(lián)的現(xiàn)代化與民族自強復興的奮斗與努力也必定持續(xù)進行，也就不可避免要面臨資本貪婪、消費主義、技術統(tǒng)治等因素的新挑戰(zhàn)。馬克斯·韋伯描述現(xiàn)代技術與工具理性構成了“鐵籠”，不斷擠壓人文精神的空間，導致人價值理性的異化。メ全球南方崛起的辯證歷史進程雖然為“鐵籠”冰冷的外表中增添了價值的內(nèi)涵，但同時也反而更增強了技術與工具理性的力量，尚未從本質(zhì)上消解“鐵籠”的威脅。如何能超越現(xiàn)代性的局限，真正弘揚人類的自由與價值，要解決這一問題，應當超越南方與西方的局限，吸取現(xiàn)代化歷史過程至今的不同經(jīng)驗與視角，聯(lián)手全世界共同思索與努力。

【注釋】

1 “ 南方國家”與“發(fā)展中國家”都沒有明確嚴格的界定，其產(chǎn)生與應用取決于不同歷史時期和政治語境。就本文內(nèi)容而言，“南方國家”與“發(fā)展中國家”可視為等同。

2 Modo 是一個副詞，是拉丁語modus （ 方式） 的Ablative形式。

3 汪民安：《現(xiàn)代性》，南京：南京大學出版社，2012 年，第1—2 頁。

4 在西方語言中，近代被稱為早期現(xiàn)代（early modern）。

5 Max Weber， The Protestant Ethic and the Spirit ofCapitalism， London： Routledge， 2005， pp. 13-37.6 Charles Taylor，A Secular Age， Cambridge： HarvardUniversity Press， 2007， pp. 25-89.7 Anthony Giddens，Modernity and Self-Identity： Self andSociety in the Late Modern Age， Stanford： StanfordUniversity Press， 1991， pp. 16-35.8 ［ 德］卡爾·馬克思、弗里德里希·恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社，1997 年， 第27—40 頁。

9 Anthony Giddens，The Consequences of Modernity，Stanford： Stanford University Press， 1990， pp. 1-16.10 Max Weber，Economy and Society， 3 vols.， New York：Bedminster Press， 1968， pp. 399-434.11 M ax Weber，“ Science as a Vocation，” in Hans H. Gerthand C. Wright Mills （eds.），F(xiàn)rom Max Weber： Essays inSociology， New York： Oxford University Press， 1946，pp. 129-156.12 ［ 德］馬丁·海德格爾：《技術的追問》，載孫周興編譯：《存在的天命：海德格爾技術哲學文選》，北京：中國美術學院出版社，2018 年，第137 頁。

13 ［ 德］馬丁·海德格爾：《技術的追問》，載孫周興編譯：《存在的天命：海德格爾技術哲學文選》，北京：中國美術學院出版社，2018 年，第142 頁。

14 ［ 德］馬丁·海德格爾：《技術的追問》，載孫周興編譯：《存在的天命：海德格爾技術哲學文選》，北京：中國美術學院出版社，2018 年，第155—156 頁。

15 Charles Taylor，Sources of the Self： The Making of theModern Identity， Cambridge： Harvard University Press，1989， pp. 285-302.

16 Martin Heidegger，Sein und Zeit， Tübingen： MaxNiemeyer Verlag， 1927，pp. 64-113.

17 Geert Hofstede，Culture’s Consequences： InternationalDifferences in Work-Related Values， Beverly Hills， CA：Sage Publications， 1980， pp. 120-150.

18 Murtadha Mutahhari，“Islam and Historical Materialism”，https：//www.al-islam.org/society-and-h i s t o r y -ayatullah-murtadha-mutahhari/islam-and-historicalmaterialism，2025-2-14.

19 Akili yatpita mali 或Hisani ni bora zaidi ya mali

20［ 德］卡爾·馬克思、弗里德里希·恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社，1997 年，第31—32 頁。

21 Adam Smith， An Inquiry into the Nature and Causes ofthe Wealth of Nations， London： Methuen amp; Co.， 1904，p.13.

22 Max Weber，The Protestant Ethic and the Spirit ofCapitalism， translated by Talcott Parsons， London：Routledge， 1930， pp. 48-50.

23 毛澤東：《改造我們的學習》，《毛澤東選集》第三卷，北京：人民出版社，1991 年，第795—803 頁。

24 陳廣：《任正非：華為的冬天》，深圳：海天出版社，2015年，第231 頁。

25 唐曉陽：《共同進化的實用主義：中非經(jīng)濟合作的路徑與影響》，北京：清華大學出版社，2024 年，第241—248 頁。

26 中國共產(chǎn)黨第十九屆中央委員會第四次全體會議：《中共中央關于堅持和完善中國特色社會主義制度 推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化若干重大問題的決定》，北京：人民出版社，2019 年。

27 ［ 清］陳澹然：《寤言二·遷都建藩議》。

28 孫濤、欒翔茹等：《鑄牢中華民族共同體意識的經(jīng)濟基礎研究及展望》，載《經(jīng)濟與管理評論》，2025 年第1 期，第6—15 頁。

29 Geoffrey Hawthorn， Enlightenment and Despair，Cambridge： Cambridge University Press， 1976， p. 242;Walt W. Rostow， The Stages of Economic Growth： ANon-Communist Manifesto， Cambridge： CambridgeUniversity Press， 1960， pp. 1-14.

30 P. W. Preston，Development Theory： An Introduction，Oxford： Blackwell， 1996， pp. 170-175.

31 Martin Heidegger， On the Way to Language， trans.Peter D. Hertz， New York： Harper amp; Row， 1971， p.92; Karl Jaspers，The Great Philosophers， New York：Harcourt， Brace amp; World， 1962.

32 H ongbin Li， et.al.“ Human Capital and China’s FutureGrowth，”Journal of Economic Perspectives， Vol. 31，No. 1， 2017， pp. 25-48， DOI： 10.1257/jep.31.1.25.

33 習近平：《以中國式現(xiàn)代化全面推進強國建設、民族復興偉業(yè)》，中國政府網(wǎng)，2024 年12 月31 日，https：//www.gov.cn/yaowen/liebiao/202412/content_6995565.htm ，訪問時間：2025 年2 月14 日。

24 Max Weber，The Protestant Ethic and the Spirit ofCapitalism， translated by Talcott Parsons， London：Routledge， 2005， pp. 181-183.

（截稿：2025 年2 月 責編：黃 蕙）

作者簡介 唐曉陽，清華大學國際關系學系主任、教授