理解力的三大源頭：維科、赫爾德與施萊爾馬赫※

[英]羅格·豪歇爾 李詩(shī)男 試譯

一

現(xiàn)代思想史家一致承認(rèn)，在19、20世航標(biāo)紀(jì)之交，德語(yǔ)世界的哲學(xué)家確認(rèn)并定義了一種具備特有獨(dú)立性的知識(shí)型，然而直到現(xiàn)在，這種知識(shí)型仍被普遍忽視。敏銳地意識(shí)到它獨(dú)特的潛力，狄爾泰、文德?tīng)柊唷⒗顒P爾特及其眾多的追隨者最先對(duì)其加以發(fā)展、闡明，?并且將它付諸于實(shí)踐之中。某種程度上說(shuō)，馬克斯·韋伯也位列其中。這種知識(shí)型曾經(jīng)、現(xiàn)在且最常被使用的稱呼即理解力（Verstehen/understanding）。同時(shí)必?須承認(rèn)的是，從出現(xiàn)時(shí)至今日，它始終是一個(gè)高度棘手、極富爭(zhēng)議的概念。無(wú)論是實(shí)證主義者、唯物主義者、行動(dòng)主義者還是形形色色的一元論者，他們都認(rèn)為觀念是一個(gè)系統(tǒng)知識(shí)的單一結(jié)構(gòu)，因而傾向于以高度懷疑的眼光看待它，甚至全然否認(rèn)它的存在，斷言它不過(guò)是一種幻象，注定會(huì)在必然發(fā)生的實(shí)證科學(xué)方法出現(xiàn)后不復(fù)存在。不管怎樣，我在這篇文章中將不會(huì)涉足這些棘手的爭(zhēng)議。事實(shí)的確有可能是，在它所有的可能性中不存在密不透風(fēng)的定義，它與其他知識(shí)型之間的假定界限是模糊的、不斷變幻的。甚至有可能?是，在原則上它與我們從其他研究考察中獲得的知識(shí)型之間沒(méi)有根本的區(qū)隔。在這里我給自己設(shè)定的任務(wù)主要是歷史性的，即致力于解讀貢獻(xiàn)了這個(gè)觀念的對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的三位早期思想者：維科、赫爾德和施萊爾馬赫（尤其是施萊爾馬赫，迄今為止在英語(yǔ)學(xué)界仍鮮有人問(wèn)津）。

也許有人會(huì)問(wèn)：理解力這個(gè)概念早已存在于我之前提到過(guò)的那些思想家那汗牛充棟的著作中了，那么，追溯這個(gè)奇特概念遙遠(yuǎn)的預(yù)言者和先驅(qū)，其價(jià)值何在？在這里，有三種可能的答案可以回應(yīng)這種反對(duì)的聲音。

第一種回應(yīng)，所有思想史家和從事個(gè)體主義哲學(xué)研究的學(xué)生們都爛熟于心。簡(jiǎn)言之，當(dāng)一個(gè)新的概念、看法或觀念嶄露頭角時(shí)，它是在回應(yīng)一些智識(shí)或精神上的迫切需求。它所攻擊或捍衛(wèi)的東西自然是非常緊要的。經(jīng)由大量隨后衍生而來(lái)的繁復(fù)的分析、分歧和爭(zhēng)論，那些鮮活的所見(jiàn)所感之物中的主要脈絡(luò)將會(huì)變得更加鮮明、簡(jiǎn)潔乃至于常規(guī)化。而通過(guò)回溯它們的源頭，我們能夠最為鮮活、扼要地重新捕獲它們。

我的第二種回應(yīng)乍看之下不那么為人所熟知。我只希望它能在這篇文章的結(jié)尾可以清楚一點(diǎn)，變得更加有說(shuō)服力一些。原因在于，哲學(xué)家、知識(shí)分子和文化歷史學(xué)家們與理解力之間的關(guān)系最為緊密，他們對(duì)此的認(rèn)識(shí)就是：理解力的概念無(wú)法被任何實(shí)體或系統(tǒng)化、永恒的真理結(jié)構(gòu)所解釋?zhuān)蝗绻沁@樣，那么，唯一的認(rèn)識(shí)途徑就必然是歷史性的。這不僅僅因?yàn)槲覀兪窃谔幚硖囟〞r(shí)空中的獨(dú)有、特殊的事物，因而必須進(jìn)入這種歷史并加以注意，還因?yàn)殛P(guān)于生活的新觀點(diǎn)或生活的各種面向以及寓于其中的具體化了的概念、范疇所構(gòu)成的整個(gè)復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)，只有通過(guò)追本溯源才能夠得到徹底理解。它們是連續(xù)不斷發(fā)展之歷史模式中的一部分。為了把握諸如理解力這類(lèi)概念，僅僅為它找到一個(gè)既定的、精煉提純后的概念是不夠的。反之，我們一定要在它生長(zhǎng)、發(fā)展的過(guò)程之中，在它變化的范圍之內(nèi)考察它。

我的第三點(diǎn)理由與第二點(diǎn)緊密相聯(lián)，亦即，對(duì)我們所探討的這種精神類(lèi)型所進(jìn)行的任何一種真正的變革都不可能一下子就生發(fā)出所有的含義。它會(huì)證明自己是一個(gè)不竭的源泉，源源不斷地輸出關(guān)于諸多人生面向的新鮮、富于啟發(fā)性的洞見(jiàn)、感受和直覺(jué)。關(guān)于這一點(diǎn)，我將會(huì)在文章的最后再作涉獵。

二

維科

赫爾德

施萊爾馬赫

最早對(duì)普遍、理性的知識(shí)型進(jìn)行攻擊的是18世紀(jì)那不勒斯的思想家詹巴蒂斯塔·維科。他發(fā)現(xiàn)了情感理解能力的特殊性質(zhì)。維科的主要論敵是反歷史主義的笛卡爾。對(duì)笛卡爾而言，歷史是流言蜚語(yǔ)、迷信以及旅行者口中傳聞的混雜。維科，一個(gè)生不逢時(shí)、備受折磨的天才，究其一生表達(dá)了為數(shù)不多的關(guān)于人類(lèi)、歷史和社會(huì)的革新性觀念。他學(xué)說(shuō)的意義在他死后的這幾個(gè)世紀(jì)當(dāng)中逐漸凸顯，其中一些很重要的觀點(diǎn)時(shí)至今日才第一次得到發(fā)現(xiàn)。他或許是第一個(gè)明確論述世上沒(méi)有普遍、永恒不變的人類(lèi)本質(zhì)的人。他讓“人類(lèi)只會(huì)真正地理解他們自己所創(chuàng)造出來(lái)的事物”這條古老的信條重新煥發(fā)活力，通過(guò)將它運(yùn)用到歷史中，給予了它革命性的扭轉(zhuǎn)：我們理解歷史的進(jìn)程，它處處烙上了人類(lèi)意志、理想和目標(biāo)的印記，可以說(shuō)這是發(fā)自“內(nèi)里”的，生發(fā)于一種同情之洞察力的心理范疇。某種程度上，我們無(wú)法理解自然“無(wú)感覺(jué)的”、“外在的”的運(yùn)作，因?yàn)檫@些不是我們?nèi)祟?lèi)自己創(chuàng)造出來(lái)的?；蛟S是在法國(guó)法學(xué)家和普遍歷史學(xué)家的思想萌芽中成長(zhǎng)起來(lái)的緣故，維科實(shí)際上創(chuàng)造出了單一文化的概念，在一種特定文化中，所有的活動(dòng)都具有獨(dú)特的印記，并且表明著一種普遍的模式；他還提出了與此相關(guān)的看法，認(rèn)為一種文化經(jīng)由清晰連續(xù)的發(fā)展階段而不斷前進(jìn)，這些階段并不是通過(guò)機(jī)械因果關(guān)系相互關(guān)聯(lián)，而是人類(lèi)不斷進(jìn)化的、有目的的活動(dòng)的集中表達(dá)。維科首先將人類(lèi)活動(dòng)視為一種自我表現(xiàn)的形式，其中傳達(dá)著完整的世界觀；或許，其中最為精彩、也最為切題的創(chuàng)造，就是提出了重建性想象力、或想象回憶（fantasia）的知識(shí)型：通過(guò)進(jìn)入其他時(shí)空的其他人的整體的視野，通過(guò)他們看待自身和目標(biāo)的眼光來(lái)獲得知識(shí)的知識(shí)型，是一種既非完全經(jīng)驗(yàn)性、亦非先驗(yàn)推理的知識(shí)型。在我們審視施萊爾馬赫的學(xué)說(shuō)時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)在他那里，伴隨著這種知識(shí)型的某種內(nèi)在的、近乎審美必要性的感受，具有特殊的重要性。

對(duì)維科而言，人類(lèi)的觀念、活動(dòng)和目標(biāo)必然是社會(huì)和文化發(fā)展特定階段的產(chǎn)物。在我們所謂的“永恒理想的歷史”（storia ideale eterna）①伯金、弗里契（Thomas Goddard Bergin and Max Harold Frisch）譯，《詹巴蒂斯塔·維科的新科學(xué)》修訂版（The New 2Science of Giambattista Vico, revised ed. New York, 1968），第349段。之中，其每一個(gè)階段都以一種不變的循環(huán)方式，同過(guò)去和未來(lái)的歷史連接在一起。由于創(chuàng)造性歷史進(jìn)程的早期階段是我們自身根源的一個(gè)必要部分，因而我們有能力通過(guò)重新發(fā)現(xiàn)它在我們心智中的潛力，從而再現(xiàn)、理解過(guò)去。和諸如黑格爾那樣的主觀形而上學(xué)家不一樣，也不同于理性主義哲人—前者相信在一個(gè)文化階段轉(zhuǎn)為另一階段時(shí)價(jià)值不會(huì)丟失，而后者相信一切價(jià)值必須通過(guò)定義而整齊地嵌入全部人類(lèi)問(wèn)題之終極完美解決方式的完整拼圖里—維科所持的觀點(diǎn)并沒(méi)有那么樂(lè)觀。社會(huì)發(fā)展和文化變遷帶來(lái)的是絕對(duì)的失與得。有價(jià)值經(jīng)驗(yàn)的某些形式也許會(huì)永遠(yuǎn)銷(xiāo)聲匿跡，這個(gè)消逝的世界所孕育的獨(dú)特、必需的部分不會(huì)為同樣有價(jià)值的類(lèi)似形式所取代。如果我們想要把握人類(lèi)精神的全部潛力，同情的理解就非常緊要。在富有靈感的詩(shī)人中，荷馬最令維科記憶深刻。這些詩(shī)人身上充滿原始的活力和堅(jiān)實(shí)的想象力，他們從理論上不可能與那些創(chuàng)作文風(fēng)凋敝的散文和沒(méi)生命力的抽象原理的批判性哲學(xué)家源出于相同的文化時(shí)段。因而維科驅(qū)逐了那種在某種秩序中所有真正價(jià)值都能得以充分實(shí)現(xiàn)的“成全”（perfection）觀念，不是因?yàn)榧兇饨?jīng)驗(yàn)性的原因—無(wú)知、人性弱點(diǎn)或缺乏技術(shù)手段—而是因?yàn)檫@種觀念在概念上先驗(yàn)地不自洽。

就此而論，思考維科對(duì)兩種迥然相異的人類(lèi)知識(shí)所進(jìn)行的開(kāi)創(chuàng)性區(qū)分，將會(huì)十分有益①帕倫蒂（Roberto Parenti）編，《論意大利最古老的智慧·第三章》（De antiquissima italorum sapientia,Chpter 3. Opere, Naples, 1972)，卷1，第203頁(yè)。，這種區(qū)分由根本上不同的先決條件出發(fā)，引出廣闊而影響深遠(yuǎn)的結(jié)論。在維科看來(lái)，整個(gè)“外部的”（external）、與人無(wú)關(guān)的、物理自然的領(lǐng)域與道德、藝術(shù)、語(yǔ)言、表現(xiàn)形式、?思想和情感的“內(nèi)部的”（internal）人類(lèi)世界并不相連。兩種不同的認(rèn)知領(lǐng)域相對(duì)應(yīng)兩種獨(dú)立的研究方式：一種是維科所說(shuō)的“科學(xué)”（scienza）或者關(guān)涉因果律（caussas）的知識(shí)。這是唯一一種我們有能力獲得的完美知識(shí)，即關(guān)于人類(lèi)的創(chuàng)造物的知識(shí)—數(shù)學(xué)、音樂(lè)、詩(shī)歌、法律—它們是完全可理解的，因?yàn)樗鼈冋侨祟?lèi)心智的產(chǎn)物；另一種是“良知”（coscienza），從單一因果律和共存律的角度看，這是觀察者從“外部”獲得的關(guān)于外間世界的知識(shí)。因?yàn)樗荒芨嬖V我們事物是怎樣發(fā)生的，卻永遠(yuǎn)無(wú)法說(shuō)出事物為何這樣、出于何種原因或追求何種目標(biāo)。這里必定永久地包含著一個(gè)無(wú)法透視的密不透風(fēng)的領(lǐng)域。維科偉大的原創(chuàng)性存在于將“科學(xué)”（scienza）—基于我們的創(chuàng)造、因而我們完全了解的知識(shí)—運(yùn)用到人類(lèi)自己“制作”、并參與建構(gòu)的“人類(lèi)學(xué)歷史主義”（anthropological historicism）②［原注］這個(gè)術(shù)語(yǔ)出自以賽亞·伯林的《維科的知識(shí)論》，選自《反潮流》（Againstthe Current, London, Hogarth Press,1979），第116頁(yè)。的人類(lèi)歷史當(dāng)中。這種“人類(lèi)學(xué)歷史主義”需要和歷史自身發(fā)展、成長(zhǎng)相一致的心靈的系統(tǒng)科學(xué)知識(shí)。這種科學(xué)知識(shí)只能通過(guò)考察文字、紀(jì)念碑、藝術(shù)作品、法律和習(xí)俗等人類(lèi)心靈自我表現(xiàn)的不斷變化的標(biāo)志，方可追溯得到。這根本上說(shuō)是一種史學(xué)的、發(fā)生學(xué)的路徑。記憶、想象以及某人心智中可能具有的大部分還未被開(kāi)發(fā)的天性提供理解的基礎(chǔ)工具，而所有的人文主義研究最終都依賴于此：我們可以直接地知曉恐懼、愛(ài)、恨、和家國(guó)歸屬感究竟是什么樣的；可以理解面部表情、他人處境或玩笑，可以欣賞藝術(shù)作品，可以形成理想并抱持著理想生活，另外還有無(wú)窮無(wú)盡、形形色色的直接“內(nèi)在”體驗(yàn)。

這種“直接的”（direct）知識(shí)既非歸納的，也非演繹式的。它自成一類(lèi)，只能用獨(dú)特的術(shù)語(yǔ)進(jìn)行描述和分析。它無(wú)法被笛卡爾式、牛頓式或任何一種類(lèi)似的因果律術(shù)語(yǔ)描述出來(lái)，并且讓事物和外在的事件發(fā)生聯(lián)系。對(duì)此，我們可以從直接經(jīng)驗(yàn)中得知：我們生活中迄今為止被視為內(nèi)在的人生目標(biāo)或志向的日?；顒?dòng)或與生活密切相關(guān)的一面，可以通過(guò)被“客觀化”而與我們疏離—它突然成為外在于我們自身、超出我們控制力的社會(huì)的、生物的或物理上的偶然產(chǎn)物。與此相反，某項(xiàng)活動(dòng)或制作出的某件藝術(shù)作品，某種規(guī)定準(zhǔn)則或習(xí)俗制度，都可以變成與我們自身親密無(wú)間的一部分。因?yàn)橥ㄟ^(guò)想象力的穿透過(guò)程，我們會(huì)以自覺(jué)的人類(lèi)目的價(jià)值的眼光“內(nèi)在地”（inside）看待事物。正是在這種定義模糊、不斷游走的邊界處,人類(lèi)理想、目的方面的理性闡釋與物理自然中“無(wú)感的”（senseless）、與人無(wú)涉的規(guī)則的那些偶然性解釋相遇（并發(fā)生沖突）了。在過(guò)去，這是一種彼此之間的沖突，而在未來(lái)，沖突可能更加激烈。

維科揭示的知識(shí)型正是后來(lái)赫爾德和狄爾泰、特洛爾奇（Ernst Troeltsch）、文德?tīng)柊?、梅尼克和韋伯等偉大的歷史學(xué)家們所發(fā)展出的“共通感”（Einfühlung）和理解力學(xué)說(shuō)的萌芽。同時(shí)，這種知識(shí)型的觀念具有知識(shí)論和心靈哲學(xué)的隱含意義，這兩種途徑在19世紀(jì)的大部分思想中占據(jù)首要位置。

三

盡管沒(méi)有證據(jù)證明是直接沿用，這些維科式的研究主題，確實(shí)為1744年出生于德國(guó)最落后的省份之一—東普魯士莫倫根（Mohrungen）的赫爾德所繼承。莫倫根也是康德和非理性主義神學(xué)論者哈曼的故鄉(xiāng)，這兩位思想家都對(duì)赫爾德產(chǎn)生了很大的影響。和他們兩人一樣，赫爾德也來(lái)自絕對(duì)的虔敬派家庭，從一開(kāi)始就注重修養(yǎng)靈魂和內(nèi)在精神。狄爾泰曾極力強(qiáng)調(diào)虔敬主義的重要性，它是德國(guó)對(duì)抗歐洲—尤其是法國(guó)—啟蒙運(yùn)動(dòng)的主要資源。赫爾德的生長(zhǎng)環(huán)境最初充滿了令人窒息的壓迫和約束感，這讓他產(chǎn)生了對(duì)生命、運(yùn)動(dòng)、色彩熱切的渴望。他最為鐘愛(ài)的兩條口號(hào)貫穿了他的一生，不斷回響：“心！熱！血！人性！生命！”③赫 爾 德（J.G.Herder），《 作 品 全 集 》（S?mtliche Werke, ed. B. Supaham,Berlin,1877-1913），卷 5，第 538頁(yè)。和“我感故我?在！”①赫爾德（J.G.Herder），《作品全集》（S?mtliche Werke, ed. B. Supaham, Berlin,1877-1913），卷5，第96頁(yè)。他的墓碑上也刻寫(xiě)著簡(jiǎn)單的墓志銘：“光明，仁愛(ài)，生命”②海姆（Rudolf Haym），《赫爾德》（Herder, Berlin,Akademieverlag,1954），卷2，第876頁(yè)。（Licht, Liebe, Leben）。這些是他畢生孜孜不倦地追求并對(duì)抗當(dāng)時(shí)主流思想的最為核心的價(jià)值。他還是狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)（Sturm und Drang）的發(fā)起人和關(guān)鍵人物。

對(duì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)及其德國(guó)衍生思潮，赫爾德的態(tài)度是矛盾的。對(duì)于新近的科學(xué)發(fā)展，他擁有深入、詳盡的知識(shí)，尤其是在生物學(xué)和生理學(xué)方面。在自然主義和宗教的世界觀之間，赫爾德的態(tài)度模棱兩可，其中自然主義的觀念時(shí)常居于主導(dǎo)地位，可見(jiàn)在他內(nèi)心中兩種不相融的傳統(tǒng)之間的確相互沖突?；蛟S正是這種不確定的張力激發(fā)了赫爾德最為深刻和豐富的洞見(jiàn)，也就是區(qū)分人類(lèi)和其他自然秩序的人類(lèi)意識(shí)中的獨(dú)特知識(shí)型。這是一種同情與理解的知識(shí)型，如果我們想要理解人類(lèi)歷史或最大程度地理解人類(lèi)的作品，這種知識(shí)型必不可缺。

這種觀念卻沒(méi)有改變他對(duì)于啟蒙人道主義思想的信仰—在他的著作中最常使用的詞語(yǔ)之一就是“人性”（Humanit?t）。他反抗的是由巴黎的哲學(xué)家和百科全書(shū)式學(xué)者所作出的科學(xué)社會(huì)學(xué)假設(shè)。他堅(jiān)信，如果我們意欲理解人類(lèi)、人類(lèi)活動(dòng)及其作品，那么我們必須基于他們的個(gè)性和發(fā)展理解他們。是他首次將這方面的理解能力命名為“共通感”（Einfühlung）：人必須“在萬(wàn)物中感受自我”③赫爾德（J.G.Herder），《作品全集》（S?mtliche Werke, ed. B. Supaham, Berlin,1877-1913），卷5，第503頁(yè)。。這意味著“進(jìn)入”或“用你的方式去感受”你面前的事物，它們可以是一個(gè)完整的景觀、?某人的個(gè)性或藝術(shù)活動(dòng)、文學(xué)作品、社會(huì)組織或機(jī)構(gòu)、一個(gè)人或一個(gè)國(guó)家、一種文化或一段歷史時(shí)期。那種將它們無(wú)法言喻的獨(dú)特性降格為用因果律解釋的功能性的、抽象的元素的做法，是一種犯罪般的愚蠢。

同樣令他感到厭惡的是在巴黎流行一時(shí)的伏爾泰、狄德羅、愛(ài)爾維修、霍爾巴赫、孔多塞的絕對(duì)進(jìn)步理論。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，只有一種普遍的文明，即當(dāng)前雅典、羅馬、弗洛倫薩和巴黎實(shí)現(xiàn)的全面繁榮。依照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，全部其他的地方和人民最好的狀況不外乎無(wú)限接近這個(gè)永恒普遍的標(biāo)準(zhǔn)，最壞的狀況就是成為這種標(biāo)準(zhǔn)的糟糕例外。在其早期“相對(duì)主義”階段最具代表性的著作—《另一種歷史哲學(xué)》（Auch einer Philosophie der Geschichte）當(dāng)中，赫爾德清楚地闡明了日后成為他最根本且具革命性的信條：“每個(gè)民族都有其幸福的內(nèi)在核心，正如每個(gè)球體都有自己的重心”④赫爾德（J.G.Herder），《作品全集》（S?mtliche Werke, ed. B. Supaham, Berlin,1877-1 91 3），卷5，第509頁(yè)。。這正是歷史學(xué)家、哲學(xué)家必須領(lǐng)會(huì)、采納并置身其中的信條。他說(shuō)，如果你希望理解圣經(jīng)這部猶太人的民族史詩(shī)，這部游牧與農(nóng)耕民族的詩(shī)歌，那么就要“成為牧羊人中的一員……作為東方原住民的東方人”⑤赫爾德（J.G.Herder），《作品全集》（S?mtliche Werke, ed. B. Supaham, Berlin,1877-1913），卷10，第14頁(yè)。。要想了解冰島傳說(shuō)，就要先了解北海的航海生活。有必要將全部人類(lèi)作品視為同一種活動(dòng)形式，其中表現(xiàn)著他們參與建構(gòu)的整個(gè)世界。最重要的是，如果將民族、文化、文明劃分等級(jí)，并對(duì)其發(fā)展水平進(jìn)行評(píng)分，這是一種無(wú)可救藥的精神盲目。因而，赫爾德熱切關(guān)注對(duì)那些全世界獨(dú)一無(wú)二原始文化的保存，他熱愛(ài)具備人類(lèi)自由創(chuàng)造精神的一切真誠(chéng)表達(dá)和所有想象作品，因?yàn)檫@種想象是內(nèi)在于自身的，而非迎合外在的陌生標(biāo)準(zhǔn)。這正是伯林所說(shuō)的赫爾德對(duì)現(xiàn)代思想最為獨(dú)創(chuàng)的貢獻(xiàn)之一：表現(xiàn)主義。藝術(shù)、道德、習(xí)俗、宗教和國(guó)族生活源出于久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)，由過(guò)著統(tǒng)一公共生活的整個(gè)社會(huì)所創(chuàng)造。在這些日常經(jīng)驗(yàn)的共同體和想象性的整體表現(xiàn)之間劃出的分界和區(qū)隔，不過(guò)是后來(lái)更加理性的時(shí)代所進(jìn)行的人為視為、變形視為分類(lèi)。這種界限其實(shí)并不存在于真實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)世界。

如果你問(wèn)：誰(shuí)是這些歌謠、史詩(shī)、神話、法律和民族道德觀念、習(xí)俗、語(yǔ)言的作者？答案會(huì)是—全部的人民，他們所是、所做和所言之中傾注著整個(gè)民族的靈魂。赫爾德是“民族精神”（Volksgeist）、“民族靈魂”（Volksseele）、“國(guó)家精神”（Nationalgeist）⑥［原注］這些術(shù)語(yǔ)充滿著赫爾德的全部作品。這些術(shù)語(yǔ)的締造者，它們經(jīng)過(guò)黑格爾及其追隨者的繼承與發(fā)展而影響深遠(yuǎn)。盡管這促成了后來(lái)的民族主義，但在赫爾德這里，這并不是真正的民族主義，而更像是一種愛(ài)國(guó)主義或文化包容主義。其中并沒(méi)有暗示一個(gè)民族的人民和文化高于其他民族，也絕對(duì)沒(méi)有暗示侵略性。相反，赫爾德非常厭惡羅馬人，因?yàn)樗麄円运^的優(yōu)等文化之名義壓抑了許多原發(fā)文化。德國(guó)路德會(huì)的教士對(duì)波羅的海居民和印度的英國(guó)人強(qiáng)加傳教的做法，同樣令赫爾德心生厭惡。在他看來(lái)，一切或大或小的民族都可以并且應(yīng)當(dāng)在偉大的人類(lèi)花園里共同繁榮。

表現(xiàn)主義的概念在這里意義重大，因?yàn)槔斫饬Φ挠^念就深植其中。誠(chéng)然，這兩者互相需要。請(qǐng)?jiān)试S我全文引用伯林關(guān)于赫爾德此種思想精髓令人稱贊的總結(jié)，原因是它自然地引出了赫爾德第二種原創(chuàng)、革命性的學(xué)?說(shuō)，即民粹主義（populism）或者關(guān)于歸屬（belonging）的觀念：

“對(duì)赫爾德而言，成為一個(gè)團(tuán)體的一員就是用特定的方式思考和行動(dòng)，遵循特定的目標(biāo)、價(jià)值和世界觀：去思考和行動(dòng)就意味著要?dú)w屬于一個(gè)團(tuán)體。這些觀念事實(shí)上都是一致的。成為一個(gè)德國(guó)人就要融入一條由語(yǔ)言占主導(dǎo)地位的獨(dú)一無(wú)二的河流，然而語(yǔ)言只是這眾多構(gòu)成因素中的一個(gè)。赫爾德表達(dá)了這樣一種觀念：一個(gè)民族，比如日耳曼民族，他們的言行、飲食、書(shū)寫(xiě)、法律、音樂(lè)、社會(huì)風(fēng)貌、舞蹈形式、神學(xué)等都具有共有的模式和特點(diǎn)。然而這些共同點(diǎn)卻不會(huì)被其他民族—法蘭西、冰島、阿拉伯、古希臘等民族相對(duì)應(yīng)的活動(dòng)所享有，至多是在較少程度上有一點(diǎn)半點(diǎn)相似之處。上述的每種活動(dòng)都?xì)w屬于一個(gè)必須從整體上把握的團(tuán)簇體：它們彼此之間互為闡釋。任何一個(gè)研究日耳曼民族的口語(yǔ)節(jié)奏、歷史、建筑或身體特征的人都因而會(huì)對(duì)德國(guó)的法律、音樂(lè)和著裝有著深入的理解。其中有一種無(wú)法被抽象或總結(jié)出來(lái)的特質(zhì)—就像德國(guó)人中的某個(gè)具體的人—一切不同的活動(dòng)都表露著這個(gè)獨(dú)一無(wú)二的特質(zhì)。諸如狩獵、繪畫(huà)、崇拜等廣泛存在于不同時(shí)空的許多族群之中的活動(dòng)都會(huì)彼此類(lèi)似，原因就在于他們同屬于一個(gè)種族。但是，與來(lái)自另一種文化中的相應(yīng)活動(dòng)相比，同種文化中不同種類(lèi)活動(dòng)之間所具有的共同特質(zhì)會(huì)更多。或者至少，同種文化中不同活動(dòng)之間享有的共同特質(zhì)—這些無(wú)處不在的共同模式歸根于它們可以被視為一個(gè)整體和同種文化之中的各種組成要素—是更為重要的，因?yàn)榕c和其他文化、其他人類(lèi)民族中相對(duì)應(yīng)的活動(dòng)之間較為膚淺的相似性相比，這些活動(dòng)與來(lái)自同種文化中的活動(dòng)之間的共同點(diǎn)則是更深層次上的?！雹俨郑↖saiah Berlin），《維科和赫爾德》（Vico and Herder, London and New York:Hogarth Press,1976），第195-196頁(yè)。

《另一種歷史哲學(xué)》

這是絕對(duì)批判性的?！拔摇苯^非僅僅是一個(gè)人類(lèi)而已—赫爾德不會(huì)認(rèn)可這種看法，因此“我”的特征是無(wú)法得到定義的。然而具有特定身份的特定的人類(lèi)個(gè)體，被我的親人、朋友和來(lái)自同一民族的人民所圍繞，共同構(gòu)成了我們的族群或民族。正是依照這種核心模式，每個(gè)真正的文化及組成這文化的人們夠、并且在事實(shí)上必須得到認(rèn)同。就此而言，民粹主義和表現(xiàn)主義—前者涉及的是認(rèn)同或歸屬，后者則涉及全部人民的作品和行為表現(xiàn)著這個(gè)族群的整體生活的觀點(diǎn)—可以被視為一枚硬幣的兩面。并且理解力、共通感或理解是唯一能夠把握上述這一切的能力。

赫爾德對(duì)此樂(lè)于給出更多的深入理解。一方面，個(gè)人只有非強(qiáng)制地、自然而然地扎根于他的習(xí)俗，才會(huì)由衷地感覺(jué)到快樂(lè)，充滿創(chuàng)造力且心滿意足。他的作品中充斥著這樣的例子。他指出，德國(guó)人只有在德國(guó)人中間才能保持真正的創(chuàng)造性，去了丹麥的冰島人便會(huì)失去活力，在美國(guó)的歐洲人會(huì)喪失了他們的創(chuàng)造力，諸如此類(lèi)。另一方面，任何一個(gè)人都在表現(xiàn)自己所在族群或民族的集體生活，藝術(shù)家、詩(shī)人或音樂(lè)家也是如此。對(duì)于赫爾德而言，一個(gè)沒(méi)有根基的藝術(shù)家是無(wú)法想象的。最后，最終，正是由于我和我們無(wú)法恰當(dāng)在最深層次意識(shí)到自己之所是而產(chǎn)生了恥辱感，并在最?lèi)毫拥囊饬x上發(fā)起征服、鎮(zhèn)壓和剝削，一種集體自我覺(jué)醒的精神病狀態(tài)得以發(fā)生，并引發(fā)了侵略性的自決與民族主義。歸屬于一個(gè)被認(rèn)可的族群并在其中表達(dá)自我的需求，這在赫爾德看來(lái)，是人類(lèi)不可分割的部分本性。

四

此后，聚光燈打向了施萊爾馬赫①［原注］在為英語(yǔ)讀者呈現(xiàn)施萊爾馬赫對(duì)這個(gè)話題的觀點(diǎn)時(shí)，我大量吸收了狄爾泰及其之后一些德國(guó)學(xué)者的作品。其中，維爾海姆·蓋博(Wilhelm Gr?b)《理解力的無(wú)盡使命》（Die unendliche Aufgabe des Verstehehens），收錄在D˙朗格編《弗里德里?！な┤R爾馬赫》（Friedrich Schleiermacher,ed. D. Lange, G?ttingen,1985），第47-71頁(yè)。這篇文章尤其具有啟發(fā)性，讓我注意到施萊爾馬赫的重要性，令我受益匪淺。我自己做所的更像是對(duì)這篇好文的復(fù)述或擴(kuò)展性注釋。我想感謝此文的作者允許我以這樣一種方式使用他的作品。的理解力概念。施萊爾馬赫于1768年出生于布雷斯勞，1834年在柏林逝世。毫無(wú)疑問(wèn)，他最重要的影響發(fā)生在現(xiàn)代神學(xué)領(lǐng)域。步康德之批判哲學(xué)的后塵，他的思想構(gòu)成了德國(guó)偉大理性反思傳統(tǒng)中不可分割的一部分，這種傳統(tǒng)致力于將人性的每一種表征形式從盲視、迷信和野蠻自然的統(tǒng)治之中解救出來(lái)，為自治的、由理性知識(shí)灌輸并為理性所驅(qū)使的人類(lèi)精神領(lǐng)域提供證明。盡管比起哲學(xué)家，?神學(xué)家對(duì)他的倫理學(xué)和辯證法給予了了更多的同情和關(guān)注，然而施萊爾馬赫的思想?yún)s并非神學(xué)的專(zhuān)享。至少在德語(yǔ)國(guó)家和在文化上全部或大部分作為其附屬的國(guó)家當(dāng)中，施萊爾馬赫思想中的一些成分開(kāi)創(chuàng)了思想史上的一個(gè)新時(shí)代，這種成分就是他的闡釋學(xué)，亦即那經(jīng)過(guò)他深思熟慮后發(fā)展出來(lái)的內(nèi)容豐富的理解力學(xué)說(shuō)。

施萊爾馬赫自己和他神學(xué)方面的研究者們似乎都沒(méi)有考慮過(guò)將他的理解的技藝（Kunstlerhre des Verstehen/ art of understanding）置于其自成一體的哲學(xué)成就的核心地位。但是，哲學(xué)家們因?yàn)樗膶W(xué)說(shuō)而嚴(yán)肅地把他視為偉大的哲學(xué)家。這并非基于他哲學(xué)的倫理學(xué)或辯證法，而是基于他在理解力方面的卓異貢獻(xiàn)。悖論在于：如果只從字面意義上理解施萊爾馬赫在此領(lǐng)域的主要?jiǎng)?chuàng)新，會(huì)否同時(shí)忽略蘊(yùn)含于其中的更深層的含義？因?yàn)樗倪@些關(guān)于理解力的觀點(diǎn)在完整作品如單獨(dú)著述、文章或發(fā)表出來(lái)的演講所呈現(xiàn)出來(lái)的系統(tǒng)的闡述中無(wú)處可尋，倒是在分散、重復(fù)、時(shí)常更新的探索和嘗試性的講座斷篇、速寫(xiě)、草稿、梗概和學(xué)生記下的講座筆記中有所呈現(xiàn)。綜上考慮，認(rèn)為施萊爾馬赫在人類(lèi)的自我理解、對(duì)人類(lèi)地位和能力以及這些能力之間關(guān)系的特殊性的認(rèn)識(shí)方面帶來(lái)了一場(chǎng)革命，這種說(shuō)法并不夸張。根據(jù)他劃下的界線，我們可以從蠻荒的自然界劃分出基于價(jià)值的人類(lèi)領(lǐng)域，從而改變?nèi)祟?lèi)知識(shí)的地圖。

最初在《施萊爾馬赫生平》(Life of Schleimacher)一書(shū)當(dāng)中將施萊爾馬赫冠以哲學(xué)家和闡釋學(xué)之父名譽(yù)的當(dāng)然是狄爾泰。狄爾泰是第一個(gè)撰寫(xiě)闡釋學(xué)歷史的人，他追溯了闡釋學(xué)作為一門(mén)與單純根據(jù)經(jīng)驗(yàn)收集分散材料有別的正式系統(tǒng)學(xué)科的發(fā)端，并將施萊爾馬赫?qǐng)?jiān)定地置于這一學(xué)科的源頭②狄爾泰（Wilhelm Dilthey），《闡釋學(xué)的發(fā)生》（Die Entstehung der Hermeneutik），選自《文集》卷5（Gesammelte Schriften,Vol. V, Leipzig and Berlin, 1921），第317-338頁(yè)。。這種觀念，被本世紀(jì)的伽達(dá)默爾及其學(xué)派批判性地發(fā)展，但保留了其中所有最初的要義。

1804至1805年冬，在哈勒大學(xué)作教授的第一個(gè)學(xué)期，施萊爾馬赫醞釀了開(kāi)一門(mén)闡釋學(xué)課程的計(jì)劃。他的職責(zé)要求他講授新約的注解，他感到有必要弄明白構(gòu)成他講解基礎(chǔ)的原則，從而保證自己的解釋或評(píng)價(jià)其他人的注解確切而連貫。他告訴我們，關(guān)于正確解釋的有用指導(dǎo)并不少，尤其是恩尼斯提（Ernesti）的解經(jīng)學(xué)，它作為一支完善的哲學(xué)學(xué)派的成果，提供了很多有益的經(jīng)驗(yàn)。然而，他繼續(xù)指出，這種指南自身“缺乏堅(jiān)實(shí)的根基，因?yàn)槠毡榈脑瓌t無(wú)處建立，因而我必須沿著自己的道路自成一格。”③施萊爾馬赫（Friederich Schleiermacher），《闡釋學(xué)》（Hermeneutik），根據(jù)克默勒新出版的手稿（nach den Handschriften neu herausgegeben von H.Kimmerle,Heidelberg,1959），第123頁(yè)，注4。由此，我們可以非常清楚地看到，正是迫切的實(shí)踐需要驅(qū)使了施萊爾馬赫抓住最深層和最普遍意義上的理解問(wèn)題，這種需要就是：作為一個(gè)負(fù)責(zé)的評(píng)注家，正確地解釋圣經(jīng)。更重要的是，這說(shuō)明施萊爾馬赫已經(jīng)意識(shí)到自己要進(jìn)行一個(gè)全新的、根本性的嘗試，滲入到迄今為止還未作探索的領(lǐng)域。

在他與友人蓋斯（Gass）的通信中，他說(shuō)，他不會(huì)像諸邁耶（Georg Friederich Meier）所著的《一般解釋藝術(shù)的探索》（Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst/Essays in Universal Hermeneutics）中所要求的那樣，采用啟蒙主義的方式，從普遍的闡釋學(xué)著手，而是直接從釋經(jīng)學(xué)（hermeneutica sacra）開(kāi)始,對(duì)文獻(xiàn)引用加以考察。在回信中,蓋斯將施萊爾馬赫的注意力引向了兩位18世紀(jì)早期的權(quán)威—恩尼斯提和塞姆勒（Semler），除了他們二人，沒(méi)有人對(duì)這一領(lǐng)域再做推進(jìn)。但施萊爾馬赫很快認(rèn)識(shí)到，他必須從一個(gè)更深的層次開(kāi)始，從解釋行動(dòng)本身的基礎(chǔ)開(kāi)始：“為了解讀作品中的聲音和堅(jiān)實(shí)之處，高級(jí)批評(píng)的一切原則、分析性地重構(gòu)并加以理解的全部技藝，就必須進(jìn)入其中?！雹偕w斯（W. Gass）編，《施萊爾馬赫與蓋斯通信集》（Friederich Schleiermacher’s Briefwechsel mit F.Chr.Gass, Berlin, 1952)，第6頁(yè)。

專(zhuān)注于新約注解并且希望為神學(xué)闡釋帶來(lái)新的通則，施萊爾馬赫認(rèn)識(shí)到理解力藝術(shù)首先需要得到闡明。但是將理解的對(duì)象孤立對(duì)此舉無(wú)益。相反，孤立對(duì)象的方法本身假定了一種理解的方式以及一種未經(jīng)檢驗(yàn)的前提，這個(gè)前提規(guī)定了此種方法無(wú)法解釋其自身。正如施萊爾馬赫自己簡(jiǎn)潔有力地表明的，“《圣經(jīng)》是神圣的，我們只能根據(jù)我們對(duì)它的理解而得知這一點(diǎn)?！雹凇蛾U釋學(xué)》（Hermeneutik），第55頁(yè)。我們無(wú)法將經(jīng)文的神圣性從我們將其視為神圣之物的理解中分離開(kāi)來(lái)。于是，用這種方式，施萊爾馬赫將我們的注意力從一切可能的考察對(duì)象和一切特殊種類(lèi)的文本—包括《新約》—轉(zhuǎn)移到了理解主體自身，“理解本身”，正如施萊爾馬赫表明的那樣。這才是闡釋學(xué)探究的確切對(duì)象。理解的主體、主體的活動(dòng)、主體達(dá)到理解所憑借的過(guò)程，這是必須得到澄清和解釋的。?用這種方式，施萊爾馬赫的探究計(jì)劃開(kāi)展了一場(chǎng)前無(wú)古人的普遍革命。

首先，他跟隨著一些啟蒙先驅(qū)的步伐，結(jié)束了將闡釋學(xué)局囿于解釋圣經(jīng)教規(guī)的傳統(tǒng)做法。這些啟蒙先驅(qū)所做的是將闡釋學(xué)的實(shí)踐擴(kuò)大到一切文本種類(lèi)之上。然而，施萊爾馬赫超越了他們，他邁出了比前人更大的一步，嘗試?yán)斫狻袄斫狻弊陨怼＿@一步不僅讓他超越了恩尼斯提致力于研究個(gè)別艱澀難懂段落的新約闡釋學(xué)，而且超過(guò)了迄今為止出現(xiàn)過(guò)的所有闡釋學(xué)。每一種專(zhuān)門(mén)形式的闡釋學(xué)都假定，在事情的一般過(guò)程中，除非我遇到了某種或其他特定的困難，否則我的理解是毫無(wú)問(wèn)題的。用施萊爾馬赫的話就是：“我以為自己能夠理解，直到我遇上了某個(gè)自相矛盾之處或某個(gè)胡言亂語(yǔ)的片段?！雹邸蛾U釋學(xué)》（Hermeneutik），第31頁(yè)。他認(rèn)可并同時(shí)超越了啟蒙主義，宣稱要從事一個(gè)更加志向遠(yuǎn)大、極具挑戰(zhàn)性的計(jì)劃。他用意味深長(zhǎng)但大意昭著的語(yǔ)言說(shuō)：“對(duì)于我無(wú)法必然理解且無(wú)法自我建構(gòu)的部分，我一無(wú)所知?！雹堋蛾U釋學(xué)》（Hermeneutik），第31頁(yè)。這也提示了他之后的格言：理解是一項(xiàng)無(wú)窮無(wú)盡的任務(wù)。

他早年關(guān)于闡釋學(xué)的格言警句直接將自己的新觀點(diǎn)置于恩尼斯提專(zhuān)業(yè)闡釋學(xué)的對(duì)立面，同時(shí)還間接地同全部啟蒙理性主義的歷史哲學(xué)的解釋概念相抵牾。?對(duì)后者而言，理解的活動(dòng)在原則上是有限的。18世紀(jì)對(duì)圣經(jīng)的史學(xué)批判清晰地展示了這一點(diǎn)。甚至早在17世紀(jì)，在斯賓諾莎《神學(xué)政治論》(Theologico-politicaltracatus)當(dāng)中那個(gè)最早且最具影響力的解經(jīng)文本中，我們可以清楚地看到，歷史主義理解的過(guò)程是如何用一種將自然理性貫穿其中的方式嫻熟地解釋、澄清與自然理性相矛盾的事物的。引入這一方法，充盈在圣經(jīng)中的一切野性、奇幻和超自然的事件依然可以得到理性術(shù)語(yǔ)的闡明。即便是最為怪誕的事件，也能依照這種方法在理性的法庭前得到說(shuō)明或辯護(hù)。但必須指出的是，?斯賓諾莎這種理性理解機(jī)制只在傳統(tǒng)和自然理性相矛盾的情況下才適用。大多數(shù)時(shí)候，我們不假思索地理解并理性地贊同我們所閱讀的東西。在斯賓諾莎和他的后繼者們身上，超史學(xué)的解釋原則依賴于無(wú)時(shí)間性的自然理性。這種路徑在施萊爾馬赫看來(lái)是無(wú)可救藥的狹隘與教條主義。

當(dāng)然，在這條拒絕傳統(tǒng)的道路上，他并非獨(dú)行者。哈曼、赫爾德、施萊格爾、阿斯特（Ast）和沃爾夫或是先于他出現(xiàn)，或是在某些與他相似的方面沿著他的道路繼續(xù)推進(jìn)。但是在此之前，沒(méi)有人像施萊爾馬赫一樣給出這等強(qiáng)調(diào)和洞見(jiàn)，有如此的理論敏銳以及全方位的投入，事實(shí)上，理解必須是一項(xiàng)永無(wú)止境的工作。無(wú)論何時(shí)，我們?cè)噲D在文本之外解讀出包含在其中的意思和意圖，那么就需要一種不斷更新的、獨(dú)一無(wú)二的、特殊的闡釋努力。的確，一般而言，理解的任務(wù)必須不斷推陳出新，不管在哪里，我們都會(huì)與他者的世界相逢，遭遇嶄新或陌生的事物，并尋求理解、看待并消化那些陌生事物。

理解的任務(wù)是無(wú)所限制、沒(méi)有邊界的。這就是施萊爾馬赫的新起點(diǎn)和他在這個(gè)領(lǐng)域里做出的革命性貢獻(xiàn)。他的學(xué)說(shuō)既不拘泥于特定晦澀難懂的事情，無(wú)論這些事是奇跡亦或神示；也不限于文本表現(xiàn)自己的方式，無(wú)論其是言辭還是寫(xiě)作，是外語(yǔ)還是母語(yǔ)，是當(dāng)下還是以往的。我們必須認(rèn)真考慮這樣一個(gè)事實(shí)，與啟蒙時(shí)代解經(jīng)學(xué)的樂(lè)觀設(shè)想相反，我們努力之后順理成章所獲得的結(jié)果很可能并不是理解，而是不解或誤解。所以，“從每個(gè)觀點(diǎn)中力求并發(fā)現(xiàn)的”理解才是自覺(jué)的理解。⑤《闡釋學(xué)》（Hermeneutik），第86頁(yè)。

《神學(xué)政治論》

這樣一來(lái)，獲得理解的渴望和迫切需求，同通過(guò)普遍理性以因果律方式加以理解的事物之間，形成了鮮明的對(duì)照。施萊爾馬赫是第一位取消了這兩者之間的區(qū)隔并由此將闡釋性反思的過(guò)程普遍化了的人。自此，對(duì)施萊爾馬赫來(lái)說(shuō)，理解的嚴(yán)格自覺(jué)的過(guò)程并非只在我們的理性觀念與他人的言辭和寫(xiě)作相碰撞時(shí)才會(huì)發(fā)生，反過(guò)來(lái)說(shuō)，當(dāng)我引導(dǎo)自己的理性見(jiàn)解和解釋范疇去碰撞他人的言辭和寫(xiě)作時(shí)，這種過(guò)程決不能繼續(xù)被視為自然而然或毫無(wú)問(wèn)題的。我、我的言辭、我的理解能力和其中交織的概念和范疇，其有效性都將遭到懷疑。這所有的一切都在某種意義上成了相對(duì)的東西。為了使之清晰、可靠，理解本身必須得到最為清晰的分析。后來(lái)證明，施萊爾馬赫畢生對(duì)理解的探索所采取的環(huán)繞迂回的路徑是異?？少F的。施萊爾馬赫得出了的結(jié)論在當(dāng)時(shí)看來(lái)比較驚人。闡釋學(xué)和理解本身的自省式分析的必要性來(lái)自于這樣的事實(shí)：在真理和現(xiàn)實(shí)之間存在著矛盾。他全部研究的目的在于指出，我們對(duì)世界和人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的本真的視角多種多樣，我們因此而彼此不同，這種多樣性與我們與無(wú)時(shí)間性的真理的那些只能推測(cè)的客觀結(jié)構(gòu)的距離是一致的—當(dāng)時(shí)的許多啟蒙思想家似乎相信存在著這種客觀結(jié)構(gòu)。這種關(guān)于同等可靠的整體性視野與觀點(diǎn)的可能的多樣性的看法，事實(shí)上啟發(fā)深遠(yuǎn)。人性的歷史由此在新的光線當(dāng)中得以呈現(xiàn)出來(lái)。在這種新的眼光看來(lái)，各種相互沖突的真理觀點(diǎn)之間、價(jià)值信仰體系之間常年持續(xù)的戰(zhàn)爭(zhēng)并非表明了我們?nèi)祟?lèi)總是錯(cuò)誤的，而相反證明了存在于人類(lèi)和人類(lèi)群體之上的真正不竭的豐富性和獨(dú)特性，這一切在原則上無(wú)法被簡(jiǎn)化為單一的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)或準(zhǔn)則。一種嶄新、?令人激動(dòng)的、沖破束縛的視界由此為人類(lèi)研究的領(lǐng)域打開(kāi)大門(mén)。

斯賓諾莎

施萊爾馬赫早期關(guān)于闡釋學(xué)的筆記完成于他剛開(kāi)展研究“理解”的無(wú)盡工作時(shí)，那時(shí)的他處于非常熱情的狀態(tài)，這些筆記構(gòu)成了當(dāng)時(shí)德國(guó)早期浪漫主義運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要組成部分。在出版于1800年的一篇著名的文章《獨(dú)白錄》(Monologen)中，他記錄下了記憶中的這段經(jīng)歷，以及關(guān)于弗里德里?！な┤R格爾這位他崇拜和敬仰的朋友的非常重要的思想：

我也長(zhǎng)期滿足于業(yè)已發(fā)現(xiàn)的理性。崇拜著這唯一存在和至高無(wú)上的統(tǒng)一，我相信每個(gè)特殊的事例中都有一個(gè)共有的正確之物；所有人類(lèi)內(nèi)在的行動(dòng)一定是相同的，每個(gè)人類(lèi)個(gè)體互不相同，只是因?yàn)閭€(gè)體被指定了不同的境遇……每個(gè)人，每個(gè)個(gè)體，都不是有著特殊構(gòu)造的存在，而只是由一般無(wú)二、分量相同的元素構(gòu)成……然而，如今我突然悟了這個(gè)道理，并且這點(diǎn)已經(jīng)成為我心中不可超越的制高點(diǎn)……每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)用自己獨(dú)特的風(fēng)格將在自身內(nèi)在的人性清楚地表達(dá)出來(lái)—用他對(duì)內(nèi)在元素的特殊的混合方式，因此，應(yīng)當(dāng)用一切可能的方式來(lái)揭示人性。在無(wú)限時(shí)空的豐富性中，一切誕生于人性子宮的事物都應(yīng)當(dāng)變成現(xiàn)實(shí)。①施萊爾馬赫（Friederich Schleiermacher），《獨(dú)白錄》（Monologen,Berlin,1800），第13頁(yè)起。

對(duì)照著這種背景，我們必須回顧一下他著名的言論：?“每個(gè)人類(lèi)都是一位藝術(shù)家?！保ā甁eder Mensch ist ein Künstler’)

整全，也就是人類(lèi)本性，總是通過(guò)個(gè)體而得到表現(xiàn)，而非通過(guò)絕對(duì)完善的瞬間呈現(xiàn)，由此，在歷史當(dāng)中，通過(guò)同等可靠的觀點(diǎn)的不可還原的多樣性，人類(lèi)不斷揭示其自身的本質(zhì)，這種觀點(diǎn)既源于施萊爾馬赫對(duì)理解（Verstehen）問(wèn)題的處理，同時(shí)又給這個(gè)問(wèn)題本身帶來(lái)了依據(jù)。這種發(fā)現(xiàn)同新興的浪漫主義個(gè)體學(xué)說(shuō)和對(duì)歷史的新意識(shí)有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)，并且對(duì)后來(lái)19世紀(jì)德國(guó)史學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。這種影響不僅體現(xiàn)為對(duì)以民族主義為基礎(chǔ)的闡釋學(xué)的探尋，還體現(xiàn)為對(duì)根基堅(jiān)實(shí)的“精神科學(xué)”（Geiseswissenschaften）的探索，也就與狄爾泰、文德?tīng)柊?、李凱爾特和其他人關(guān)系密切。每個(gè)人類(lèi)個(gè)體不可化約的獨(dú)特性和個(gè)體無(wú)法自然而然地融入普遍和一般的這種事實(shí)，其帶來(lái)的結(jié)果就是，僅有“理解”可以提供給人類(lèi)進(jìn)入另一個(gè)人類(lèi)個(gè)體或其他人類(lèi)族群的模式，包括進(jìn)入他們的存在和獨(dú)特性，?進(jìn)入他們具體的意義和真實(shí)之中。當(dāng)我們同他人遭遇，我們必須避免不假思索地吸收他人的語(yǔ)言、表達(dá)、肢體動(dòng)作等一切他人的表達(dá)符號(hào)。這些符號(hào)正是他人關(guān)于我們世界中為人所熟悉的概念、范疇在思想、情感和愿望等方面的具化。每個(gè)人都必須以自己的方式和特殊的潛能組合來(lái)表現(xiàn)自己的人性，所以，他的個(gè)體性就在于完成這項(xiàng)實(shí)踐任務(wù)，直到生命終結(jié)；個(gè)體性絕非某種等待客觀科學(xué)探索的或無(wú)法解釋、降臨到他身上的天賦，所以，“理解”必須把自己的任務(wù)規(guī)定為辨明、掌握并“進(jìn)入”每一個(gè)人處理人類(lèi)生存過(guò)程中持續(xù)長(zhǎng)存的問(wèn)題的解決方案，并掌握其獨(dú)一無(wú)二且特殊的性質(zhì)。在與他者的每次遭遇中，探索并欣賞他們的獨(dú)一無(wú)二和本真特性，并了解他們進(jìn)入“即此而非他”狀態(tài)時(shí)的明確和普遍意味，就是我們肩負(fù)的任務(wù)。

理解是一項(xiàng)無(wú)法徹底完成的任務(wù)，這是因?yàn)槲覀兊囊族e(cuò)性和有限性，無(wú)法逃避的事實(shí)就在于，我們只能根據(jù)個(gè)人獨(dú)特的視角來(lái)把握這個(gè)世界。我們就是我們，并沒(méi)有一個(gè)普遍的視角對(duì)我們敞開(kāi)，以讓每一個(gè)單獨(dú)的視角能夠共同組合成一個(gè)整體的視像?！袄斫狻辈豢煞指畹嘏c一個(gè)個(gè)人主體的行動(dòng)綁定在一起，而這個(gè)主體適合他自己有限的理解視域綁定在一起的。主體無(wú)法擺脫它自己的影子。每個(gè)個(gè)體的視野可以通過(guò)感性地探索他人存在的表現(xiàn)形式而得以拓寬，但是永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到超越自身獨(dú)有視界的方式。正是這一洞見(jiàn)激發(fā)施萊爾馬赫發(fā)展出了他對(duì)無(wú)限交叉視域的重大設(shè)想。?沿著闡釋學(xué)溝通的路徑，他設(shè)想了這樣一種境況：

每個(gè)個(gè)體的視域和他人的視域都盡可能互相多重交織，在每人各自邊界的每一點(diǎn)上都被賦予了朝向其他陌生世界的視野，因此不久之后，人類(lèi)的一切現(xiàn)象都會(huì)為他所熟知，甚至是最為陌生的景致和境況都會(huì)變得好似友鄰一般。②施萊爾馬赫（Friederich Schleiermacher），《群體行為理論探索》（Versuch einer Theorie des geselligen Betragens,Berlin,1799），第3頁(yè)。

在施萊爾馬赫早期關(guān)于闡釋學(xué)的語(yǔ)錄中，他宣稱理解是一項(xiàng)無(wú)盡的任務(wù)。于是，我們會(huì)問(wèn)，他是如何將這一點(diǎn)同之前已經(jīng)提到的、他著名的論斷—“對(duì)于我無(wú)法必然理解且無(wú)法自我建構(gòu)的部分，我一無(wú)所知”—結(jié)合在一起的呢？此處或許暗含著某種直接理性直觀的無(wú)限、永恒、毫無(wú)立場(chǎng)的機(jī)能—亦即笛卡爾或斯賓諾莎的理性—的存在，但不管怎樣，它與施萊爾馬赫腦海中清晰所指的具體的、有時(shí)間性的、充斥于歷史之中的活動(dòng)并不直接相關(guān)。它肯定不是一種無(wú)時(shí)間性的理性。

要理解施萊爾馬赫的意思，必須綜合他的歷史觀，這種歷史觀認(rèn)為，歷史由不同個(gè)體、民族、國(guó)家、文化、文明的無(wú)限并時(shí)刻變幻的多樣體組成，其中的每一個(gè)構(gòu)成單位都攜帶著自身獨(dú)一無(wú)二、不可替代的視野以及相互聯(lián)系卻不可還原的個(gè)體性。首先，在特定歷史語(yǔ)境中的全部豐富細(xì)節(jié)內(nèi)探尋并把握特定個(gè)體或集體生活的特殊感覺(jué)和意義，這是解決問(wèn)題的第一步。然后，我必須運(yùn)用我自己的能力，在我自己的心中對(duì)相關(guān)歷史人物的內(nèi)在生命、希望與恐懼、理想與志向、行動(dòng)的意志等等進(jìn)行重新的創(chuàng)造，就此而論，這是一種建構(gòu)的行為。接著，通過(guò)考察某個(gè)個(gè)體或群體所處特定時(shí)空中的情境、目的、價(jià)值和理想，必然可以把握到其中的內(nèi)在需要。在維科之后，施萊爾馬赫是首批意識(shí)到并闡明這種特殊的、近似于審美與心理學(xué)的言辭的必要性、而為把全部意味均強(qiáng)行理解為邏輯必然性的人。他的理解力的技藝致力于一種創(chuàng)造性的生產(chǎn)與再生產(chǎn)的藝術(shù)活動(dòng)，在某種意義上等同于一種新的創(chuàng)作，?解釋者運(yùn)用自己富有創(chuàng)造力的基質(zhì)，從自己的觀點(diǎn)出發(fā)，讓文本的意義重新復(fù)活，從而賦予作品新生，使之再次發(fā)出表達(dá)自身不可還原的起源性和獨(dú)一性的聲音。

手勢(shì)、肢體動(dòng)作、面部表情、衣著、自身裝扮、家庭裝飾以及其他許許多多的人類(lèi)表現(xiàn)方式傳達(dá)著感知和意義。然而最佳的理解和意義則基于語(yǔ)言。在語(yǔ)言當(dāng)中，理解的問(wèn)題表現(xiàn)出最為豐富和復(fù)雜的形式。語(yǔ)言瞬間生產(chǎn)意義并要求理解。正是一個(gè)客觀給定的一般詞匯網(wǎng)絡(luò)讓理解成為可能，而理解的每一個(gè)表現(xiàn)方式則同自我意識(shí)明確的個(gè)體緊密相連，理解進(jìn)而具有必要性。首次由施萊爾馬赫發(fā)展出來(lái)的、更為廣泛的理解概念成為我們處理語(yǔ)言表達(dá)問(wèn)題時(shí)普遍必要且可能的工具，無(wú)論是要處理言辭還是寫(xiě)作。語(yǔ)言首先是一個(gè)獲得承認(rèn)的符號(hào)和象征的共同儲(chǔ)備，或多或少地為參與其中的成員所分享。它為“理解”提供了廣闊的領(lǐng)域，構(gòu)成其載體。施萊爾馬赫說(shuō)：“每一次理解都是言說(shuō)行動(dòng)的轉(zhuǎn)換，用這種方式，理解務(wù)必要進(jìn)入言語(yǔ)行為當(dāng)中的意識(shí)?！雹佟蛾U釋學(xué)》（Hermeneutik），第80頁(yè)。理解就是對(duì)語(yǔ)言的理解。但是，語(yǔ)言并非等同于寫(xiě)作和言辭。一切思想只在言說(shuō)中被給予其完善形式，而并非語(yǔ)詞和言辭在進(jìn)行思考。相反，?語(yǔ)言被認(rèn)為是某種能力或潛力，而不是某種固定的、?完成的或充分實(shí)現(xiàn)了的東西。語(yǔ)言是由符號(hào)和象征標(biāo)志構(gòu)成的系統(tǒng)，這些符號(hào)標(biāo)志只在投入運(yùn)用時(shí)才會(huì)生產(chǎn)意義和含義。語(yǔ)言只在被人們言說(shuō)時(shí)才會(huì)對(duì)我們說(shuō)話，無(wú)論是通過(guò)言辭還是寫(xiě)作。在施萊爾馬赫看來(lái)，?語(yǔ)言既具有普遍性和客觀性，同時(shí)又具有個(gè)體性和主觀性的因素。由此，理解不僅可能而且絕對(duì)地必要，?一種復(fù)雜實(shí)用的闡釋學(xué)也因此而必不可少。其中，語(yǔ)言和語(yǔ)言的使用者是至為關(guān)鍵的兩個(gè)組成要素。

就此可以明確的是，闡釋學(xué)絕非僅僅是一項(xiàng)用任意方式解釋符號(hào)和表達(dá)的主觀活動(dòng)。理解不僅關(guān)涉言說(shuō)者，還關(guān)乎言說(shuō)者所說(shuō)之內(nèi)容。

施萊爾馬赫的觀點(diǎn)造成的一個(gè)結(jié)果是，關(guān)于所有事物和人類(lèi)的最終知識(shí)體系永遠(yuǎn)無(wú)法被企及也不應(yīng)當(dāng)被探求。在任何給定的情形下，我們永遠(yuǎn)無(wú)法避免獨(dú)特的個(gè)體化闡釋的因素混入。一切事物都無(wú)法被一個(gè)單一體系消化兼收。在這個(gè)方面，施萊爾馬赫與他同時(shí)代的那些偉大的觀念論哲學(xué)家形成了強(qiáng)烈的對(duì)比，?其中最重要的當(dāng)然是黑格爾。事實(shí)上，他像克爾凱郭爾（Kierkegaard）一樣反對(duì)黑格爾主義。人類(lèi)不可避免地被永久拋入主體之間交流和理解的過(guò)程，從原則上說(shuō)，這個(gè)過(guò)程無(wú)窮無(wú)盡。

因而，理解是永久且無(wú)可避免的。然而正如語(yǔ)言不是說(shuō)話本身，文本不是直接交流本身，同樣，理解也并非自動(dòng)出現(xiàn)在我們身上的。要理解任何形式的言說(shuō)，盡可能避免誤解，也就必須有意識(shí)地加以培養(yǎng)和訓(xùn)練理解所需要的最基本的才能和判斷力，并且使之和一套規(guī)則化、系統(tǒng)化的步驟相聯(lián)系。這種理解的技藝的復(fù)雜規(guī)則將依賴于這樣一種觀念：“每一次人類(lèi)言說(shuō)都將具有一種雙重關(guān)聯(lián)：一方面同語(yǔ)言的整體性相關(guān)，另一方面則與作者思想的整個(gè)系統(tǒng)相關(guān)?！雹凇蛾U釋學(xué)》（Hermeneutik），第80頁(yè)。因此，每一次理解活動(dòng)必須要區(qū)分“兩個(gè)階段，首先是將言說(shuō)作為語(yǔ)言材料的構(gòu)成來(lái)理解，然后是將它作為思考者頭腦里的事實(shí)來(lái)理解”③《闡釋學(xué)》（Hermeneutik），第80頁(yè)。。所有的理解都要依據(jù)言說(shuō)及其所強(qiáng)調(diào)的思想，依照語(yǔ)言、說(shuō)話者和寫(xiě)作者而定，闡釋的程序必須要這樣建構(gòu)起來(lái)，自然地分成兩個(gè)主要的部分，一個(gè)是語(yǔ)法上的解釋?zhuān)粋€(gè)是心理—技術(shù)上的解釋。

語(yǔ)法解釋將自己限定在一個(gè)文本語(yǔ)言的范圍中。它將文本作為一件完成了的人工制品，作為既定的一個(gè)世間的對(duì)象。它所尋求的是將文本簡(jiǎn)單地作為一個(gè)文本、一個(gè)結(jié)構(gòu)、一個(gè)客觀既定的語(yǔ)言網(wǎng)絡(luò)來(lái)理解。它關(guān)心確定并闡明詞語(yǔ)的意義和彼此之間的微妙差異，分析描述語(yǔ)法句法結(jié)構(gòu)，并通過(guò)這種方法考察文本意義如何得以建立。正是在這方面，施萊爾馬赫的語(yǔ)法概念非常廣泛，無(wú)所不包。語(yǔ)言的整體性在其所有方面都證明著一種世界觀的整體性。因此，通過(guò)理解一種語(yǔ)言當(dāng)中的部分表述，將把我們帶入其得以發(fā)源的社會(huì)性和歷史性根基之中。然而，這在施萊爾馬赫看來(lái)只完成了一半的工作。至此，施萊爾馬赫的語(yǔ)法解釋給我們呈現(xiàn)的無(wú)非只是一個(gè)傳統(tǒng)闡釋學(xué)的高級(jí)修正和升級(jí)版本，并沒(méi)有標(biāo)志出一種突破或新的出發(fā)點(diǎn)。所以我們應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向上述的第二方面，也就是心理—技術(shù)的方面，來(lái)觀察施萊爾馬赫貢獻(xiàn)中的原創(chuàng)部分。

整個(gè)語(yǔ)法學(xué)路徑至今則仍停留在探尋某種“外部”、客觀的意義維度，并且以外部視角看待詩(shī)歌、戲劇、?哲學(xué)論著和其他文類(lèi)。這種方法并不成功，甚至在事實(shí)上還從未嘗試過(guò)深入到創(chuàng)造性活動(dòng)本身當(dāng)中，還沒(méi)有重視我們面對(duì)的言辭或?qū)懽鲗?shí)例。它也許能夠理解一個(gè)文本的內(nèi)容，亦即，文本所說(shuō)的事情，但是在文本如何產(chǎn)生的方面，卻一直停留在徹底的緘默中。也就是說(shuō)，這種方法并沒(méi)有滲透或進(jìn)入原創(chuàng)作者的創(chuàng)造性活動(dòng)中。文本并非自發(fā)產(chǎn)生，其中預(yù)設(shè)了一種獨(dú)特的、?個(gè)人化的、具體的、富有生產(chǎn)性和創(chuàng)造性的才能的存在。我們必然能夠找到一位作者，一個(gè)生活著、呼吸著的歷史性個(gè)體，他在自己所處的特定情境中為了自己特別的目的而使用著自己無(wú)可復(fù)制的語(yǔ)言。這種更進(jìn)一步的反思是施萊爾馬赫提出的全新的闡釋學(xué)要求。

為了闡明闡釋能力普遍存在的特性，證明具體運(yùn)用中一定程度批判的自我意識(shí)的必要性，施萊爾馬赫這樣說(shuō)道：

在親密的談話中，我經(jīng)常讓自己沉浸在對(duì)闡釋學(xué)運(yùn)作的思考中，一種情況是我對(duì)理解的一般程度感到不滿意，想探索在我朋友的腦海中從一個(gè)思想到另一個(gè)思想之間的轉(zhuǎn)換是如何建立起來(lái)的；另一種情況則是探索他本人在表達(dá)攜帶的觀點(diǎn)、判斷和目的時(shí)為何以當(dāng)前這種方式而不以別的方式。①《闡釋學(xué)》（Hermeneutik），第131頁(yè)。［原注］總之這里也許過(guò)于富于想象力，推測(cè)施萊爾馬赫注意那些甚至是最為日常隨意的人類(lèi)思想之間的聯(lián)接是不是遙遠(yuǎn)地預(yù)示了后來(lái)由弗洛伊德發(fā)展出的思想？

這種警覺(jué)而強(qiáng)烈的自我觀察能力使得他得出如下的結(jié)論：闡釋學(xué)理論“決不應(yīng)該局限在眼前發(fā)生的固定的談話形式中，而應(yīng)當(dāng)無(wú)處不在地呈現(xiàn)在我們需要通過(guò)語(yǔ)詞理解思想的處境之中”②《闡釋學(xué)》（Hermeneutik），第131頁(yè)。。言辭中真實(shí)的部分在寫(xiě)作中同樣真實(shí)。它只能在自身的獨(dú)特性中，在自身“即此非彼”的性質(zhì)里，在自身意義之不可化約的個(gè)體性中并通過(guò)本身的發(fā)生才能夠被理解。因此，施萊爾馬赫?qǐng)?jiān)持認(rèn)為：

《闡釋學(xué)》

我想特別敦促文本闡釋者勤加練習(xí)闡釋意義更加深遠(yuǎn)的對(duì)話。說(shuō)話者直接呈現(xiàn)并栩栩如生地傳遞著他全部心靈和精神存在，他的處境和思想從一般的人類(lèi)處境當(dāng)中得以生發(fā)—比起基于完全孤立的文本的孤獨(dú)冥想，所有這一切事實(shí)更加刺激人們將一系列思想作為生發(fā)于生活時(shí)刻的某種東西來(lái)看待，作為某種同許多其他相同或相異種類(lèi)有機(jī)聯(lián)系的行動(dòng)或事務(wù)來(lái)對(duì)待。①《闡釋學(xué)》（Hermeneutik），第131頁(yè)。

施萊爾馬赫首先將文本或人類(lèi)言辭視為一種活動(dòng)或做事情的方式，其中表現(xiàn)著一種整體人格。對(duì)他來(lái)說(shuō)，必要的任務(wù)是分離并抓住文本的起點(diǎn)，即“根基性思想”（Grundgedanken）、“萌發(fā)點(diǎn)”（Keimenschuluss）或“創(chuàng)造性決斷的內(nèi)在萌發(fā)”，只在這個(gè)特定的形式，而非其他形式當(dāng)中，語(yǔ)詞得以生發(fā)出來(lái)。單純依靠語(yǔ)言—語(yǔ)法學(xué)的方式是不夠的，考察詞匯、語(yǔ)法、句法、風(fēng)格、問(wèn)題等等只是工作的一半。首要的是，人必須要返回到所謂的“特定個(gè)人的生命時(shí)刻”（Lebensmoment eines bestimmten Menschen）,回到他生命的重心。正是在這個(gè)重心當(dāng)中，在個(gè)體人類(lèi)生活的整體背景下，作品的第一個(gè)胚芽誕生了。正是這原初的概念聚集并協(xié)調(diào)了這個(gè)作者的談話和寫(xiě)作的所有斷片，和那些進(jìn)入他作品和思想的一切傳統(tǒng)因素。這個(gè)重心才是我們一定要首先追尋并找到的東西。為了達(dá)到這一點(diǎn)，一切的重中之重，是要緊密地堅(jiān)守作者自己的語(yǔ)詞和文字作品。這是就技術(shù)的意義而言的。更為特別的是，批評(píng)家檢驗(yàn)作者運(yùn)用并熟練操控他所選擇作為其思想載體的特定文學(xué)形式或種類(lèi)的方式。批評(píng)家在檢驗(yàn)作者經(jīng)營(yíng)安置特殊文學(xué)形式或文類(lèi)時(shí)要想到，這其實(shí)是后者處理自己思想的方式。以此為基礎(chǔ)，施萊爾馬赫發(fā)展了一套他稱之為比較—?dú)v史方法的步驟。這是為了幫助闡釋者理解在一般境況、語(yǔ)言傳統(tǒng)、特定文類(lèi)、歷史情境等背景下的特定文本。通過(guò)對(duì)文本內(nèi)容和作者的考察，以及同其他相似作者或文本的對(duì)比，這一文本的獨(dú)特之處得以闡明。為了還原事實(shí)，一切的學(xué)術(shù)資源和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目疾於际潜仨毜?。然而正如施萊爾馬赫自己也曾意識(shí)到的，這種方式有一個(gè)嚴(yán)重的弱點(diǎn)，那就是臭名昭著的所謂闡釋循環(huán)。對(duì)此，他是當(dāng)之無(wú)愧的創(chuàng)始人。

在理解文本的過(guò)程中，我必須從特定的某處出發(fā)，將其視為立足點(diǎn)，基于這個(gè)立足點(diǎn)，我從我已理解的東西轉(zhuǎn)向由這個(gè)部分所構(gòu)成的整體，從這個(gè)整體再退回到某個(gè)有著關(guān)鍵要素在內(nèi)的部分上來(lái)。施萊爾馬赫認(rèn)為他自己僅僅通過(guò)切除這個(gè)問(wèn)題，從而解決了這個(gè)問(wèn)題。

個(gè)性化主體身上活躍的、有生產(chǎn)性的、創(chuàng)造并澄清意義的生成力量在這里得到了強(qiáng)有力的闡釋。為了實(shí)現(xiàn)理解，我必須已經(jīng)掌握了某些理解的形式—施萊爾馬赫明白，這個(gè)事實(shí)表明，理解的過(guò)程是無(wú)法自我奠基和清算的。為了擺脫這個(gè)困境，他采取了一種被他稱之為“通神活動(dòng)”（the act of divination）的策略。他堅(jiān)信，在一切理解中都存在一個(gè)直接直觀的因素，即“通神”。正如他所呈現(xiàn)的那樣，這并非某種異于尋常的非經(jīng)驗(yàn)性的天賦，而是我們?cè)谀撤N程度上都具有的能力，因?yàn)槲覀兌紝儆谌祟?lèi)—盡管某些人擁有的多一些，某些人少一些。當(dāng)然，這種能力也是可以后天培養(yǎng)訓(xùn)練的。他將發(fā)生在闡釋者那里的通神性行為描述為“一種內(nèi)在激發(fā)某人自身創(chuàng)造性活動(dòng)的動(dòng)力，其原本的目標(biāo)是消化由別人所設(shè)立的東西”②《闡釋學(xué)》（Hermeneutik），第140頁(yè)。。這種通神性的因素永遠(yuǎn)無(wú)法從理解中驅(qū)除，至少在理解在一段話語(yǔ)或文本中的絕對(duì)新奇和無(wú)與倫比的東西時(shí)。凡是在語(yǔ)言媒介中有新的創(chuàng)造力涌現(xiàn)的地方，通神力量就必不可少。闡釋者內(nèi)心構(gòu)成創(chuàng)造性活動(dòng)的敏銳驅(qū)使他尋找新的事物，發(fā)現(xiàn)無(wú)法按照既定規(guī)則構(gòu)成、自己也無(wú)法將其簡(jiǎn)化為規(guī)則的內(nèi)容。即便是具有比較-歷史或比較-批評(píng)式的完美淵博的學(xué)識(shí)，或者是關(guān)于作家及其生平的全面信息，都不可能替代通神的行為。施萊爾馬赫有時(shí)會(huì)使用“猜測(cè)”（Errathen）③《闡釋學(xué)》（Hermeneutik），第132頁(yè)。一詞來(lái)指稱這種激發(fā)靈感的猜測(cè)工作。闡釋者的這種自由創(chuàng)造力的原創(chuàng)行為是必不可少的。文本，即傳統(tǒng)和語(yǔ)言所容身之處，自然而然會(huì)激發(fā)并要求這種闡釋?zhuān)谋緟s無(wú)法為其自身的述行活動(dòng)提供說(shuō)明或規(guī)則。同時(shí)，即便在通神行為的情況中，施萊爾馬赫也堅(jiān)持闡釋者根植于特定時(shí)空的觀念。因而，這不是任由想象性同情遠(yuǎn)離時(shí)間的限制而天馬行空，也不是進(jìn)入某種類(lèi)似柏拉圖式的極樂(lè)天堂而獲得終極意義，而是一個(gè)闡釋者重新描述文本原始意義的過(guò)程，是用他自己的獨(dú)特視角回到文本的過(guò)程，既是對(duì)原始信息的再創(chuàng)造，同時(shí)又使得意義變得豐富。經(jīng)過(guò)這種微小的意義增殖，作者要表達(dá)的意義得到了拓展。這正是施萊爾馬赫所說(shuō)的那句格言中必要的一部分：要比作者自己更理解他本人。

通過(guò)如此強(qiáng)調(diào)闡釋者的自覺(jué)活動(dòng)，通過(guò)他本人的理解行動(dòng)，施萊爾馬赫無(wú)聲地反對(duì)著一切試圖擺脫主體看待事物視角的特定、具體、自我延展等界限的努力，反對(duì)一切必然發(fā)生、非個(gè)人的、客觀的、推進(jìn)并決定所有意義的歷史性結(jié)構(gòu)。然而另一方面，他也沒(méi)有提供任何救助方法給那些我們時(shí)代特有的后現(xiàn)代主義批評(píng)家，這些后現(xiàn)代主義者不愿意接受任何對(duì)他們闡釋狂歡的客觀檢驗(yàn)。

五

在文章一開(kāi)始，我提到，上述三位思想家觸及到了一組概念，這組概念處于我們?nèi)诵缘暮诵奈恢貌⑹状握孤读岁P(guān)于構(gòu)成、滲透并走進(jìn)人類(lèi)最特別之處的基本范疇。這些概念第一次將迄今為止充其量是無(wú)意識(shí)和不明晰的東西變成了有意識(shí)的，并且給予了分析性的明確表述。然而，對(duì)這種關(guān)于我們自身的見(jiàn)解進(jìn)行猜測(cè)，思考其是否深刻且真實(shí)，似乎也是有道理的，每一個(gè)繼進(jìn)的時(shí)代都會(huì)在他們身上發(fā)現(xiàn)新的重要含義。同時(shí)，我希望通過(guò)做一點(diǎn)呼應(yīng)當(dāng)代情境的探索性的建議來(lái)結(jié)束本文。

例如，我們不禁地會(huì)追問(wèn)，赫爾德對(duì)我們今天的多元文化社會(huì)貢獻(xiàn)了什么。對(duì)他而言，作為個(gè)人之我的身份必須首先在我所屬的族群中被堅(jiān)固地、無(wú)自我意識(shí)地塑造，“我”說(shuō)我自己的語(yǔ)言，與族群共享相同的記憶、傳統(tǒng)、生活方式，同別人之間不會(huì)引發(fā)嫉恨性的比較。是否基于比較人類(lèi)學(xué)觀點(diǎn)把我們從學(xué)童時(shí)期就習(xí)得的語(yǔ)言、文化、宗教和價(jià)值都視為諸多信仰系統(tǒng)之一，將會(huì)生發(fā)出一種在全人類(lèi)得以繁榮時(shí)的互愛(ài)、情感和認(rèn)可的親密紐帶，這依然是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題。“一個(gè)人的宗教是另外一個(gè)人的人類(lèi)學(xué)”幾乎不可避免地會(huì)變成“所有宗教都僅僅是人類(lèi)學(xué)”。不管怎樣，相反的過(guò)程是無(wú)法想象的，比如，每種宗教都應(yīng)當(dāng)同樣成為面向每一個(gè)人的強(qiáng)制性的宗教。然而這就是普世價(jià)值嗎？這和用深沉的同情、欣賞和尊重對(duì)待多元文化的訴求差之千里。然而，如果赫爾德對(duì)我們時(shí)代境況的分析和理解是正確的話，那他的學(xué)說(shuō)就是為了防止后面這種令人痛苦的失望發(fā)生。

還要說(shuō)的是，對(duì)于現(xiàn)代世界的民族主義潮流，赫爾德（同樣包括施萊爾馬赫）曾經(jīng)感到恐懼，但并不感到奇怪。侵略性的民族主義曾是赫爾德畢生厭惡并極力反對(duì)的。同時(shí)，他還曾是第一個(gè)和影響最為深遠(yuǎn)的歐洲帝國(guó)主義批評(píng)家。他最明白一段漫長(zhǎng)的侵略、壓迫、剝削和恥辱的歷史會(huì)引起這種猛烈燃燒起來(lái)的怨恨和瘋狂的自我贊頌作為回?fù)簟Ｐ腋?、繁榮、以自我為中心（卻并非自私自利）的民族所構(gòu)成的世界，將是它們彼此之間相互欣賞、愛(ài)戴、尊重和幫助的世界，這是赫爾德做出的有可能發(fā)生的最好的設(shè)想，也是最后解決人類(lèi)大規(guī)模全球共同生活問(wèn)題的唯一可能的辦法，然而，如今這些民族之間卻需要世世代代的療治創(chuàng)傷。?與此相關(guān)，赫爾德可能絲毫不會(huì)對(duì)熔爐理論在諸如美國(guó)這樣的國(guó)家的破產(chǎn)和多種族的重新凝結(jié)而感到驚訝。

再者，我們快速發(fā)展的科學(xué)的、技術(shù)的、量化的世界，正在危險(xiǎn)且緩慢地對(duì)人類(lèi)個(gè)體和系統(tǒng)進(jìn)行重新編碼。原創(chuàng)性、自我意志和敏感性遭到扼殺，使得這些思想家所理解的人類(lèi)本質(zhì)遭遇否定，這這一切越是受到歡迎，他們想必也就會(huì)愈加絕望。達(dá)到了肉身饑餓那樣深層、囂張的程度的對(duì)表現(xiàn)的渴求，將會(huì)導(dǎo)致扭曲、自我炫耀、虛無(wú)、暴烈并最終讓表現(xiàn)自身弄巧成拙，這對(duì)熟悉1770年代德國(guó)狂飆突進(jìn)運(yùn)動(dòng)的的人來(lái)說(shuō)并不陌生—赫爾德就曾影響了這個(gè)運(yùn)動(dòng)并參與其中。

與此相關(guān)，這些思想家的格言中似乎表明，個(gè)體的自我表現(xiàn)的權(quán)利應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)時(shí)西方社會(huì)的一塊奠基石。而施萊爾馬赫關(guān)于自我創(chuàng)造和自我揭示的觀念—關(guān)于每個(gè)人成為自己的藝術(shù)家和自己的藝術(shù)作品的觀念—和現(xiàn)代存在主義及其他相關(guān)的當(dāng)代思潮之間的因緣則非常明顯。

最后，這些思想家提出的核心范疇的深度和永久度，將由一些我們今天俯拾即是、占統(tǒng)治性地位的文學(xué)理論的最終命運(yùn)來(lái)檢驗(yàn)。如果赫爾德和施萊爾馬赫的觀點(diǎn)真的對(duì)這一切有影響，那么作為現(xiàn)代批評(píng)病理學(xué)中最為古怪的所謂后現(xiàn)代主義的命運(yùn)也就將變得懸而未決了。讓作品與作者的個(gè)人價(jià)值和意圖分離，從整體上否認(rèn)了作者的存在；賦予語(yǔ)言以完全的自律，將它作為某種自我推動(dòng)的無(wú)涉人性的主體；突然將文學(xué)作品的領(lǐng)域開(kāi)放給最為廣闊、最不負(fù)責(zé)任和最任意的闡釋?zhuān)踔猎焦终Q、越不可信就越好—沒(méi)有什么比這一切更背離我們這三位思想家的核心表現(xiàn)范疇的了，而且，尤其與施萊爾馬赫的闡釋學(xué)原則那影響深遠(yuǎn)、細(xì)致嚴(yán)格的揭示相悖。各種形式主義和新形式主義將藝術(shù)作品視為與創(chuàng)造者分離的制品，作為世間的某種客觀存在物或結(jié)構(gòu)，而非某種整全視域中的彼此交流的人類(lèi)聲音，這些各式各樣的觀念盡管處于一個(gè)完全不同的平面上，但都同樣地疏離于上述的思想家。