武曉蓓

(1.延安大學(xué) 外國語學(xué)院， 陜西 延安 716000； 2.延安大學(xué)西安創(chuàng)新學(xué)院， 陜西 西安 710100)

批判性思維是聚焦于決定信什么或做什么的合理的反省性思維[1]32，其思維過程是一個包括表達(dá)懷疑，從多元視角看問題(提出替代看法)，并在論證的基礎(chǔ)上形成最佳判斷的過程。如今，全球教育界已達(dá)成共識：要把學(xué)生培養(yǎng)成批判性思維者(解決問題)、交流者(理解和交流思想)、合作者(與別人一道工作)和創(chuàng)造者(高質(zhì)量完成工作)。發(fā)達(dá)國家對批判性思維的概念架構(gòu)、技能系統(tǒng)、教學(xué)法和水平測試等方面的研究已達(dá)到相當(dāng)水平，批判性思維教育也已融入從幼兒園到高級學(xué)位教育的各級教育系統(tǒng)之中。最新的《帕爾格雷夫高等教育批判性思維手冊》(2015)指出，國際高等教育面貌的變化日益以亞洲為焦點，以非歐美為中心。展望教育的未來，亞洲國家將越來越占主要地位?！凹词古行运季S依然是課程體系的一部分，但以傳統(tǒng)‘西方’方式教授批判性思維也許不再可能?！盵2]295因此，不同文化語境下的批判性思維愈益成為一個熱點問題。那么如何闡發(fā)以“明辨”(博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行)為代表的中式批判性思維理念，以及批判性思維如何體現(xiàn)中國話語特色，就顯得非常重要。

一、中國文化中的批判性思維

中國文化是否有批判性思維的問題可以看作是東西方思維對比研究的一個衍生問題。從東西方思維有著本質(zhì)不同這一命題，很容易導(dǎo)出這樣的結(jié)論：作為西方思維特質(zhì)的批判性思維一定是在東方文化中缺席的！社會心理學(xué)家尼斯貝特在其名著《思維的地理學(xué)：亞洲人和西方人如何不同地思考，為什么？》中，根據(jù)亞洲和西方的經(jīng)驗證據(jù)論證了文化上的地域差別意味著恰當(dāng)交流(包含思維)技術(shù)上的地域差別。但是，作為曾經(jīng)關(guān)切人類思維本質(zhì)的普遍主義者，尼斯貝特確信“對待世界完全不同的兩種方式已經(jīng)保持了數(shù)千年”。該書第八章“是否每個地方的思維本質(zhì)都是相同的？”將西方思考習(xí)慣與東方思維模式在6個方面——形式主義、二值邏輯、基本歸因、矛盾、辯論和修辭學(xué)、復(fù)雜性——進(jìn)行了鮮明對照[3]xiii,xx,205,207,111-112,114,171,173-185,208-209。他認(rèn)為以中國人為代表的東方人有不合邏輯思維的傾向。不過，近年來學(xué)界對東西方思維的對比研究，已從強(qiáng)調(diào)東西方思維的差異和對立轉(zhuǎn)移到尋求消解這種對立的新解釋上。

最新的認(rèn)知心理學(xué)和跨文化研究修正了東西方思維方式相對立的觀點。研究發(fā)現(xiàn)，批判性思維的核心要素——推理和論辯(argumentation)——是人類交流進(jìn)化的自然結(jié)果，是各種文化或人類的共性。人類學(xué)家根據(jù)對小規(guī)模傳統(tǒng)社會的反復(fù)考察得出這樣的結(jié)論：推理得以進(jìn)化和持續(xù)主要是因為它使人類交流更加有效和有利，所以屬于不同文化的人們在論辯這點上是相似的[4]281-291?？缥幕睦韺W(xué)也表明，許多領(lǐng)域的“WEIRD”人(工業(yè)化的、富有的、民主國家的、受過教育的那些人)的行為舉止，完全不同于文盲社會(被設(shè)想成無能力推理)和東方文化世界(被認(rèn)為不愿辯論)的人。前者獨有的推理和論辯的技能主要是西方傳統(tǒng)，源于古希臘，滋養(yǎng)于啟蒙運(yùn)動。但是，事實上文盲社會的成員能解決合適語境中的邏輯問題，東方文化的心智史也像西方一樣充滿辯論。兒童在能進(jìn)行任何抽象推理之前早就能論辯，而且能在群體中更好地進(jìn)行推理?？煽繑?shù)據(jù)顯示，不同文化中的人們在推理和論辯風(fēng)格上有差異，但這并不能表明某種文化中的人們就沒有這些技能。人們之所以在標(biāo)準(zhǔn)(抽象)推理任務(wù)上表現(xiàn)不佳，是因為缺少論辯語境，當(dāng)把同樣的問題置于合適論辯背景時，人們就變成了熟練的論證者[5]71,100-101。在傳統(tǒng)社會(如埃塞俄比亞)農(nóng)村條件下生活的那些人也可以獲得高階認(rèn)知能力，缺乏讀寫能力并不會阻止人們發(fā)展高階認(rèn)知技能[6]325。演繹推理也有其論辯的、對話的起源，它作為一種自適應(yīng)的推理也是生物學(xué)的、進(jìn)化的結(jié)果[7]476-478。

所以，從認(rèn)知進(jìn)化的觀點看，任何文化都必定包含以論辯作為其基本功能的推理活動，并在此基礎(chǔ)上解決人類面對的共同問題：信什么和做什么。不過，對一種文化里有沒有批判性思維的判斷，與我們在怎樣的框架下觀察不同文化中的思維密切相關(guān)。如果我們在形式邏輯的合理性框架下觀察一些文化中的思維，得出的結(jié)論可能是它們沒有批判性思維，甚至沒有理性；但是如果我們在不同的合理性框架下來看這些思維，它們無疑又有資格稱作批判性思維，是理性思維。對人類合理性的自然主義說明引出3個合理性概念——理想的合理性(ideal rationality)、自適應(yīng)的合理性(adaptive rationality)和批判的合理性(critical rationality)。 “理想的合理性”理論是為上帝般的存在或完美的理性主體所開出的規(guī)范性藥方。但是，一種人類合理性的恰當(dāng)理論應(yīng)該旨在規(guī)定塵世的存在物可達(dá)到的規(guī)范，人類推理和行動的規(guī)范模型只有在嚴(yán)肅對待生物學(xué)、心理學(xué)以及人類的社會和文化條件事實的情況下，才可能恰當(dāng)?shù)貥?gòu)建起來。根據(jù)自然主義路向，人類合理性的恰當(dāng)理論由一種相互調(diào)節(jié)或所謂的推理原則與成功的推理實踐之間的反思平衡過程組成。自適應(yīng)的合理性是指人類在自適應(yīng)意義上是理性的，因為他們裝備有能使他們在自己的自然和社會環(huán)境中達(dá)成許多基本認(rèn)知目標(biāo)的推理策略，盡管他們的認(rèn)知能力是受限的。這些策略憑借進(jìn)化力建構(gòu)到人類心智之中，或者通過社會化而獲得。運(yùn)用它們常常是自發(fā)的、非反省的，很大程度上是無意識的。批判的合理性是指如果一個主體能評價其自適應(yīng)策略的適用性和局限，他就是批判理性的。人們應(yīng)懂得，他們的自適應(yīng)思維何時有效運(yùn)轉(zhuǎn)，何時運(yùn)轉(zhuǎn)失靈，以此來提升批判的合理性[8]384-386。

基于“自適應(yīng)的合理性”框架，可以得到另一種跨文化思維地理學(xué)。第一，在不同文化中，人們的思維模式并不違反簡單推理任務(wù)中的基礎(chǔ)推理原則，否則我們將不能理解他們的思考，因而尼斯貝特的最終結(jié)論不能成立。第二，在并不十分擅長應(yīng)用基本邏輯原則來解決并不顯然的推理任務(wù)的意義上，人類不滿足“理想的合理性”。為了克服理想的合理性所相伴的計算復(fù)雜性問題，不同文化或環(huán)境中的人們會發(fā)展領(lǐng)域特異性策略來對付他們的生存問題或在日常生活中常常發(fā)生的重大問題，以限制所發(fā)展的推理策略的適用性，因為當(dāng)這些策略超出其適用性范圍應(yīng)用時很可能發(fā)生錯誤。第三，在不同文化共同體的自然和社會環(huán)境里，會有一些相似性，所以很可能在自適應(yīng)水平上，不同文化的人們將有某些共同的策略。比如，都遵循相似的啟發(fā)法，也顯示相似的偏差，這在尼斯貝特與羅斯的早先論著(1980)中也是承認(rèn)的。第四，同樣，每一文化共同體的自然環(huán)境和社會環(huán)境也都有不同的特性，所以在每一共同體中的人們也有自適應(yīng)水平上的獨特策略。第五，某一文化共同體中的人們，可能在自適應(yīng)水平上采取某些共同的推理策略，但這些策略不一定是在所有文化中普遍采用的。由此看來，尼斯貝特所列舉的那些特點沒有一個能表明東亞人是“不合邏輯的”，尼斯貝特意義上的東西方思維之間的合乎邏輯與不合乎邏輯的區(qū)別并不真實，他所確認(rèn)的那些差別往往是程度上的而不是類型上的差別。中國人或許更喜歡達(dá)成妥協(xié)以便維持和諧關(guān)系，選擇中庸之道或遵循中庸之道是適應(yīng)和諧社會環(huán)境的一種思維策略。從邏輯視角看，這種思維風(fēng)格并不比尼斯貝特實驗中的美國被試更不合邏輯[8]389-391,400。

著名學(xué)者哈金指出，無論過去或現(xiàn)在，每一個人類群落都進(jìn)行論辯，而論辯的要害是說服。每一社會都發(fā)展著自己的論辯方式，論辯以一種鮮明的方式被儀式化或程式化。論辯是為了使人信服，這一點是論辯的普遍功能。而論辯在本土被程式化，于是所謂的社會化在一定程度上就是人們在某一社會共同體中學(xué)會與其他成員如何開展論辯。另外，一個人的內(nèi)部論證形式會遵循在其共同體中被程式化的同一模式。哈金從歷史角度來看待邏輯的發(fā)展，同時指出推理是為了使聽眾信服而設(shè)計論證，是為讓聽眾評估而提出論證。人類社會中普遍存在著論證，每一社會都會有自己的論辯模式(modes of arguing)，都有合適的話語形式(forms of words)。論證的程式化也是普遍的，即使那些還沒有進(jìn)入到書寫歷史階段的社會，也有一種所謂的諺語隨從(a retinue of proverbs)，那些便于記憶的諺語就成為程式化公式的倉庫，這代表一種頗具社會特殊性的論證程式化。讀寫能力使得論證程式化的新形式成為可能。亞里士多德在講授修辭學(xué)和辯證法的時候，尚未發(fā)現(xiàn)三段論這種形式。亞里士多德后來創(chuàng)建的三段論系統(tǒng)好像提供了更高的論證標(biāo)準(zhǔn)，希臘城邦和海外的精英們能理解它，后來取而代之的是“符號邏輯”，而“符號邏輯”是一種學(xué)術(shù)邏輯(scholastic logic)，它幾乎達(dá)到書寫形式程式化的極限[9]419,423-424,426-428。由此我們可以進(jìn)一步推論：以論證和推理為核心的批判性思維并不是以學(xué)術(shù)邏輯為基礎(chǔ)的，所以從某種文化缺少學(xué)術(shù)邏輯來推斷這種文化沒有批判性思維并不成立。

中國傳統(tǒng)文化有沒有批判性思維，至少可以從兩個方面來考慮。其一，分析比較“推理風(fēng)格”；其二，分析思想家個體。科學(xué)史家克隆比(Alistair C.Crombie)從歐洲科學(xué)思維傳統(tǒng)中識別出6種主要風(fēng)格：公設(shè)和演繹(如希臘數(shù)學(xué)的公設(shè)方法)，試驗的探究(用觀察和測量控制公設(shè)和探索的試驗)，用類比模型的假說構(gòu)建(hypothetical modelling)，通過比較和分類的多樣性排序，總體規(guī)律性的統(tǒng)計分析和概率演算，以及對發(fā)生過程的歷史推演(historico-genetic explanation)?？寺”日J(rèn)為它們是形成西方文化中的批判性思維的基礎(chǔ)。哈金最近指出，克隆比的風(fēng)格不只是思維風(fēng)格，也涉及科學(xué)地“做”，建議把“推理風(fēng)格”改成“歐洲傳統(tǒng)的科學(xué)思維和做的風(fēng)格”(styles of scientific thinking & doing)或“科學(xué)中查明的方式”(ways of finding out in the sciences)，因為科學(xué)思維不僅要查明什么是真的，也要弄清是如何改變事物的[10]601。那么，在中國文化中，這6種科學(xué)思維形式的情況如何呢？

澳大利亞學(xué)者佩頓從李約瑟的《中國的科學(xué)和文明》中發(fā)現(xiàn)，在中國的科學(xué)史中，中國已有6種科學(xué)思維形式中除概率演算之外的5種。而且他進(jìn)一步論證，雖然“概率”的模式并沒有被李約瑟提到，但事實上可以在地質(zhì)學(xué)家沈括所寫的文本中發(fā)現(xiàn)。埃爾文也認(rèn)為，中國的概率思維是隱含的。因此佩頓斷言，考察過去1 000年的中國歷史，批判性思維的關(guān)鍵元素在中國文化中確實存在。由于推理風(fēng)格是多樣化的，因而不能以一種推理風(fēng)格來判定某種文化里有沒有科學(xué)思維或批判性思維。佩頓最近指出，批判性思維元素甚至可以在“風(fēng)水”這一明顯非科學(xué)的學(xué)說中發(fā)現(xiàn)。佩頓進(jìn)一步指出，作為一個物種，人類靠推理而生存，甚至人類早期的口頭文化也具有科學(xué)的推理風(fēng)格。這些推理風(fēng)格并不只存在于“西方”科學(xué)中，它也一直是所有文化中人類生存的基礎(chǔ)。澳大利亞土著人沒有這樣的推理就不能在那樣嚴(yán)酷的土地上生存下來，波利尼西亞人沒有它也不能在廣闊的太平洋島上定居，新幾內(nèi)亞高地人沒有它也不能發(fā)展最進(jìn)步的前現(xiàn)代農(nóng)業(yè)系統(tǒng)。所以，把科學(xué)推理看成是“西方科學(xué)”的“專屬保護(hù)區(qū)”純屬誤導(dǎo)[11]178-179,190-191。

著名科學(xué)思想史研究家勞愛德也指出，中國和希臘在思維風(fēng)格上的差異，不是理性和非理性、邏輯和非邏輯、批判性思維和非批判性思維的差異。事實上，如果人們不把證明的意思僅限于歐幾里得風(fēng)格的那種證明，那么可以說在古代中國傳統(tǒng)中也有證明，中國數(shù)學(xué)就頗為老到。不過，兩種證明在論辯風(fēng)格上有重大差異。勞愛德提出一個假說：也許是社會和政治背景不同，特別是對法律論辯的態(tài)度不同，促成了希臘和中國在哲學(xué)和數(shù)學(xué)方面的不同論辯風(fēng)格的發(fā)展。一般而言，許多希臘人感到訴訟的樂趣，因而養(yǎng)成了對訴訟語境中對抗性論證的喜愛，而且對這種對抗性論證的評估相當(dāng)熟練。中國人卻盡量回避牽涉法律訴訟的沖突。雖然中國人也確實進(jìn)行演說和說服，但這種說服主要是針對君主或統(tǒng)治者，而不是像在希臘那樣是試圖說服聚集的公民。因此，這些說服實踐和社會背景方面的差異也許是造成以公理演繹為特征的希臘數(shù)學(xué)和哲學(xué)的論辯風(fēng)格與中國的論辯風(fēng)格之不同的部分原因。當(dāng)然，最值得注意的是某些古代中國哲學(xué)傳統(tǒng)，尤其是名家學(xué)派和后期墨家，都非常強(qiáng)調(diào)爭辯和論證，在基本精神上相當(dāng)接近希臘早期學(xué)園的辯證法。在所有人類種群中都有論證和說服，不過人們在進(jìn)行論證的不同實際環(huán)境(由聽眾、對談?wù)咭约罢f服的目標(biāo)等構(gòu)成)中，可能會運(yùn)用不同的論證模式和推理風(fēng)格。例如，在希臘，法律訴訟催生了雄辯術(shù)和修辭學(xué)，公共辯論語境中的雄辯家、智者和政治家發(fā)展的只是說服的模式。針對這種情況，希臘哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家的反應(yīng)是：在論辯中用公理演繹的論證模式來對抗。亞里士多德發(fā)現(xiàn)修辭證明并不是嚴(yán)格的證明。正是演繹證明模型受到嚴(yán)格規(guī)制促使亞里士多德拉低修辭論證的地位，把三段論這種理想論證模型作為論證分析和評估的普遍標(biāo)準(zhǔn)，其目的是要確保論證的不可辯駁性。然而在中國，無論在政治、法律還是在更為純粹知識(如數(shù)學(xué))的語境中，不可辯駁性完全不是人際交流的目標(biāo)。中國謀士關(guān)注的焦點是，籌謀應(yīng)該做什么，以及如何說服統(tǒng)治者采納。不可證明的、自明的基本前提和有效演繹組合起來確保不可辯駁性的必然性之目標(biāo)，會被古代中國思維者看成是空想。勞愛德在對古代中國和希臘社會的推理和文化的比較研究中發(fā)現(xiàn)：古代中國和希臘都發(fā)現(xiàn)了多種多樣的、數(shù)量可觀的論證類型和說服技術(shù)。在最為頻繁使用的11種論證類型中，希臘和中國之間有差異和變體出現(xiàn)，這些差異有時看來(并不出乎意料)與價值、興趣、制度相關(guān)，包括古代社會政治局勢和推理與論辯發(fā)生于其中的典型語境。中國也有對論證和說服實踐的反省，也形成了可用于區(qū)分好論證和壞論證的某些明確的二階概念，尤其是辨識對手推理中的弱點、缺陷和錯誤，比如韓非關(guān)心說服心理學(xué)，墨家邏輯抓住了某些論證的邏輯特性，對某些論證類型的缺陷特別是不一致(“?！?明確提出了警告[12]437,441,450-451,454-455。

總的來說，批判性思維不只是西方文化的產(chǎn)物而是屬于世界上所有現(xiàn)存的成功文化。所以，批判性思維專家呼吁關(guān)注和研究人類批判性思維技能和傾向是如何在不同的地方由不同傳統(tǒng)和文化的人表現(xiàn)出來的。

分析思想家個體的思想也可以對中國文化有無批判性思維做出回答。從邏輯視域看，名家和墨家的邏輯思想與批判性思維的聯(lián)系不必多言。重要的是，在中國文化中起主導(dǎo)作用的道家和儒家的思想中也可以挖掘出深刻的批判性思維。老子有一種思想：人們說出的永遠(yuǎn)不可能具有絕對性。所以，人們說出來的任何語句都能被問題化。任何說出的話語，總是蘊(yùn)含著一定的預(yù)設(shè)，而這些預(yù)設(shè)就是能被質(zhì)疑的對象。人類不常思考自己和他人的預(yù)設(shè)，以致忽略了特定的思想內(nèi)容總是有條件的?！盁o為”這個概念用到思考上就是：哲學(xué)踐行(philosophical practice)的引導(dǎo)者的工作不是給出自己的思想，而是有技巧地讓思想從參與者(他人)的頭腦中冒出。此時，引導(dǎo)者不能有所作為或有所思考，而是要創(chuàng)造一定的條件和情境去啟發(fā)別人思考?？鬃右灿邢嗨频摹皢栴}化”做法。他并不希望學(xué)生僅僅重復(fù)老師的教導(dǎo)，而是會把學(xué)生置于問題之中?？鬃訉ν瑯拥膯栴}可能會給予不同的教誨與建議，學(xué)生往往對此感到困惑，不能理解[13]。其實，這恰恰是同樣的問題所處的條件和假設(shè)不一樣。

《論語》中孔子的學(xué)習(xí)觀念包含許多批判性思維精神。盡管孔子既沒有詳細(xì)說明好推理的邏輯規(guī)則，也沒有建立關(guān)于論證結(jié)構(gòu)的理論，但他提倡和強(qiáng)調(diào)批判性思維的重要性。對他來說，兩類反省性思維對學(xué)習(xí)是必不可少的：反省知識的材料，以便把原材料綜合和系統(tǒng)化為一個整體，把它們整合進(jìn)自身成為智慧；反省自身，以便確保這種綜合、系統(tǒng)化和整合以一種思想開放的、公正的和自主的方式進(jìn)行?？鬃佣弥R只有通過人的自省才能獲得，這樣的人是思想開放和公正的人，按照根本原則搜尋、審查和行動的人，是一個自主的推理者?？鬃拥闹饕P(guān)切是個人的道德轉(zhuǎn)型，因而未提到理性證明和邏輯。不過，對純理論問題的緘默并不意味著沒有意識到批判性思維的本質(zhì)和重要性(特別在學(xué)習(xí)過程中)[14]71,86。儒家的批判性思維概念也蘊(yùn)涵在“禮”(規(guī)范行為)的概念中。履行禮的人以兩種方式展示批判性思維：第一，遵守禮需要主體或個人恰如其分地使用判斷，將體現(xiàn)在道中的普遍化知識、規(guī)范和程序有見地并靈活地應(yīng)用于特定的情景。第二，執(zhí)行規(guī)范行為所包括的判斷得到反映該主體品德的仁(人性)的支撐和激發(fā)。儒家偏重于把批判性思維看作是行動取向的、精神-倫理的、人與人關(guān)系的判斷，反對狹隘地、教條式地對待問題情境的那種批判性思維路向[15]331,339。所以，從批判性思維的二元結(jié)構(gòu)(技能+傾向)來看，中國文化中的批判性思維更注重批判性思維的心理傾向，而不是批判性思維的技能。中國主流文化沒有提出一套以論證技術(shù)為核心的、明確表達(dá)的、正式的批判性思維具體方法。但是，從儒家視角看，自我修養(yǎng)包括踐行和保持公平心、同理心、容忍替代看法、寬容、真誠等態(tài)度和美德。《荀子·正名篇》也提到：以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨。這些態(tài)度正是理查德·保羅的“強(qiáng)意義”的批判性思維。提到儒家教育傳統(tǒng)時，人們常常把受其影響的中國學(xué)習(xí)者描繪為刻板的、被動的、為保面子而不想公開暴露自己缺點的、進(jìn)行機(jī)械學(xué)習(xí)和背誦的、以成績?yōu)閯恿Φ摹㈧o默和順從的學(xué)習(xí)者，這些特征與教授思維的目標(biāo)是對立的。但是，近年西方學(xué)界在對“中國學(xué)習(xí)者悖論”的研究中發(fā)現(xiàn)，在教授思維方面，中國教育有一種“獨特的儒家方法”?？鬃右造o默反省(silent reflection)的方式來教授思維。在關(guān)系和責(zé)任的語境中，他用多重聲音之間的內(nèi)心對話形式來教授思維，這種方式不同于西方所熟悉的公開展演的、個人主義的教授思維的傳統(tǒng)。孔子教授思維的方式是：既教學(xué)生獨立思考，也教學(xué)生在確有必要時才表達(dá)他們的理解。這種教授思維的方式具有集體的和社會的屬性，相對平和，在課堂上師生的思維過程并不那么容易被看見?？鬃硬粌H把反省當(dāng)做一種學(xué)習(xí)方式，也當(dāng)做理解一個人生命品質(zhì)的方式。雖然記憶也是儒家強(qiáng)調(diào)的學(xué)習(xí)手段，但結(jié)合反省性思考之后，就與單純的死記硬背或機(jī)械學(xué)習(xí)不同了。

跨文化研究和認(rèn)知進(jìn)化研究都表明，批判性思維是任何文化都具有的基本理性元素。有些人沒有看到不同文化中共同的批判性思維元素，是因為他們選取的合理性框架不妥，并且他們還將理性和邏輯的某種形式誤為衡量的標(biāo)尺，把思維或科學(xué)的風(fēng)格差異夸大為本質(zhì)差異，于是就看不到以儒家和道家為代表的中國思想中蘊(yùn)含的或獨特表現(xiàn)出來的批判性思維精神。因此，從更合理的視角和更合適的尺度考察和重估中國文化與批判性思維的關(guān)系實在必要。

二、中國文化話語中的“明辨”

如果說要從中國文化話語傳統(tǒng)中挑選一個與西方“批判性思維”最為接近的話語，那一定是古語“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”(《禮記·中庸》)。人們依據(jù)朱熹《中庸章句》之“學(xué)問思辨，所以擇善而未知，學(xué)而知也”，將《中庸》的表述概括為“學(xué)問思辨”，即做學(xué)問必須廣泛地學(xué)習(xí)，詳細(xì)地探問，縝密地思考，明晰地分辨。另一些人則將其概括為“博學(xué)多聞”“博學(xué)審問”“審思明辨”或“慎思明辨”等。最簡明的概括當(dāng)是“明辨”。

從詞源看，critical thinking中的critical，與一些同詞根的希臘詞有關(guān)：kritikos(有辨別能力的，有辨別資質(zhì)的)，krites(法官、裁決者，尤指詩歌比賽中的裁判)，kriteon(夢的解釋者)，kriterion(手段、位置或法官席)，krinein(做決定，決策)，krino(區(qū)別或決定)。漢語中的“辨”與critical的希臘詞源驚人地相似：在金文中，“辨”的兩個“辛”表示原告與被告，中間的“人”(隸書誤將篆文的“人”寫成“刀”)部分指法官，表示升堂審判時法官坐居中堂，訴辯雙方分立兩側(cè)。造字本義是法官中立聆聽雙方，做出是非判斷?！氨妗钡幕疽馑紴榕袆e、區(qū)分、辨別。

從相應(yīng)的英文翻譯來看，博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行最接近critical thinking。中山大學(xué)將自己的校訓(xùn)“博學(xué) 審問 慎思 明辨 篤行”翻譯為：Study Extensively，Enquire Accurately，Reflect Carefully，Discriminate Clearly，Practice Earnestly?！稘h英大辭典》更簡單，將“慎思明辨”譯為discriminate wisely。各種“明辨”在英譯中使用reflection，reflect，prudently的譯法，讓人立刻想起批判性思維的一種典型現(xiàn)代形式——杜威的反省性思維(reflective thinking)。

“明辨”頻現(xiàn)于中華典籍。從春秋時的《子夏易傳》《管子·明法解》《墨子·非命上》《禮記·中庸》，到二十四史和漢代以來知名學(xué)人的著述，“明辨”被視為知曉事物辯證發(fā)展本質(zhì)的智慧，是學(xué)問的五環(huán)節(jié)之一，被用于描述古人的才能與智慧，尤其是斷案和識奸，有時還被當(dāng)做為政六善之一，或是接物五要之首。歷史上，尤其明清兩代，有許多以“明辨”為名的書，在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，就有大量以“明辨”為題的論著，如《痧麻明辨》《瘟疫明辨》《寒溫明辨》《痢疾明辨》《藥義明辨》《脈理明辨》《奇驗喉癥明辨》《慎思明辨醫(yī)案選》等。醫(yī)學(xué)界認(rèn)為，慎思明辨是正確診斷和治療疾病的保證。文學(xué)作品中也不乏肯定“明辨”的。如《圍城》，描寫褚家寶在成名以后嫌“家寶”這名字不合哲學(xué)家身份，遂改名為“慎明”，取“慎思明辨”之意。

歷史上，對慎思明辨有各種解釋和發(fā)揮。宋代陸九淵將慎思明辨從“為學(xué)”范圍擴(kuò)大到“格物”(窮究萬事萬物之理)，把博學(xué)、審問、慎思、明辨當(dāng)作“格物之方”?！白x書親師友是學(xué)，思則在己。問與辨，皆須即人。自古圣人亦因往哲之言，師友之言，乃能有進(jìn)，況非圣人，豈有任私智而能進(jìn)學(xué)者？然往哲之言，因時乘理，其指不一。方冊所載，又有正偽、純疵，若不能擇，則是泛觀。欲取決于師友，師友之言亦不一，又有是非、當(dāng)否，若不能擇，則是泛從。泛觀泛從，何所至止？如彼作室，于道謀，是用不潰于成。欲取其一而從之，則又安知非私意偏說。子莫執(zhí)中，孟子尚以為執(zhí)一廢百，豈為善學(xué)？從之學(xué)者，顧何以處之?！?《陸九淵集》)這就是說，學(xué)習(xí)離不開師友，師友可以起著促進(jìn)和警醒的作用，但思考要靠自己，不可過分依賴師友，因為眾多師友也意見不一，最終還得要自主選擇，否則會隨大流或不知所從。

明代王陽明的《傳習(xí)錄》認(rèn)為，慎思明辨是功夫，其上有更高的目標(biāo)。要達(dá)到至善，即使是圣人，仍然要用“惟精惟一”的功夫。要使大米純凈潔白，就是“惟一”的意思；然而，如果不對稻子進(jìn)行舂簸篩揀，大米就不可能純凈潔白。舂簸篩揀是“惟精”的功夫，這也不過是讓大米純凈潔白罷了。博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行等，都是“惟精”的功夫，其目的是為了求得“惟一”。審思明辨也是預(yù)測和解決問題。卜筮是天理，天理也是卜筮。后世的人把卜筮只看成占卦，是雕蟲小技，卻不知道博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行等，都是卜筮。卜筮不過是解決疑惑，使人心變得神明清靈罷了。

徐階在解釋慎思明辨時，將“辨”解釋為“辯”，強(qiáng)調(diào)通過“辯”達(dá)至“明辨”，而且不同意五元素固定先后次序。他說：“蓋君子修身踐行，既無所不用其學(xué)矣，其或?qū)W而有疑，則問之之審；問而未有得，則思之之慎；思而猶未能了然于其心，則辯之之明；辯之既明，則益敦行之而弗怠。是所謂篤行者，乃取博與篤兩義相對而言，非所以為先后之次也。然則道問學(xué)、尊德性不可以分先后明矣?！?《陸九淵集》附錄：《學(xué)則辯》)

張居正給出了慎思明辨的系統(tǒng)詮釋：“擇善而固執(zhí)之，固誠之者之事。然其用功之節(jié)目，又不止一端。第一要博學(xué)，天下之理無窮，必學(xué)而后能知。然學(xué)而不博，則亦無以盡事物之理，故必旁搜遠(yuǎn)覽，凡古今事物之變，無不考求，庶乎可以廣吾之聞見也，這是博學(xué)之。所學(xué)之中有未知者，必須問之于人，然問而不審，則茍且粗略，而無以解心中之惑，故必與明師好友，盡情講論，仔細(xì)窮究，庶乎可以釋吾之疑惑也，這是審問之。雖是問的明白了，又必經(jīng)自家思索一番，然后有得，然思而不慎，又恐失之泛濫，過于穿鑿，雖思無益矣。故必本之以平易之心，求之于真切之處，而慎以思之，庶乎潛玩之久而無不通也。既思索了，又以義理精微，其義利公私之間，必加辨別，然辨而不明，則毫厘之差，謬以千里，雖辨無益矣。故必條分縷析，辨其何者為是，何者為非，何者似是實非，何者似非而實是，一一都明以辨之，庶乎盡其精微而不差也。夫既學(xué)而又問之、思之、辨之，則于天下之義理，皆已明白洞達(dá)而無所疑，可以見之于行矣。然行而不篤，則所行者徒為虛文，而終無所成就，又必真心實意，敦篤而行，無一時之間斷，無一念之懈怠，則所知者皆見于實事，而不徒為空言矣，所以又說篤行之。夫博學(xué)、審問、慎思、明辨，所以擇善也。篤行，所以固執(zhí)也。五者，皆誠之者的功夫，學(xué)知利行之事也?！?(《張居正講解〈大學(xué)〉〈中庸〉》)

呂坤《呻吟語》中的“問學(xué)”把慎思和明辨解釋成近乎當(dāng)代的“批判性討論”：學(xué)問必須相互講論，然后才能明白；講論必須相互質(zhì)辨，然后才能弄清是非?？组T師友不厭窮問極言，不輕易同意或順從對方的意見，講論學(xué)問就要這樣，不要認(rèn)為自己的意見就正確，不要害怕別人的辯論。

明末清初，顧炎武強(qiáng)調(diào)“博學(xué)而篤志，切問而近思”，即把學(xué)、問、思與立志相統(tǒng)一。顏元也認(rèn)為，慎思明辨“皆致知事也”，并非只指讀書，讀書不過是致知的一種方式(《顏習(xí)齋先生言行錄卷上》)。

清代王夫之《讀四書大全說》卷四“論語”對慎思明辨的解釋已經(jīng)有與科學(xué)方法相聯(lián)系的跡象：“博學(xué)、審問、篤行屬學(xué)，慎思、明辨屬思，明辨者思其當(dāng)然；慎思者，思其所以然；當(dāng)然者，唯求其明；其非當(dāng)然者，辨之即無不明也。所以然者，卻無憑據(jù)在，故加之以慎。不然，則至謂天地不仁，四大皆妄，亦不能證其非是，如黑白之列于前也。思中有二段工夫，缺一不成。至于學(xué)之必兼篤行，則以效先覺之為，乃學(xué)之本義；自非曰‘博學(xué)’、曰‘學(xué)文’，必以踐履為主，不徒講習(xí)討論而可云學(xué)也。”

清代李光地《榕村語錄》卷七解釋說：“問是問人，辨是自己辨別，非與人辨也。如何是慎思、明辨？思無不通，如天之理應(yīng)當(dāng)知其所以然，卻去想到禨祥、禍福、術(shù)數(shù)上，便是不慎。慎是斂而歸之于正，明辨又是辨于幾微疑似之間，如兩說皆善卻辨得一更善者，方是至善?！边@已經(jīng)跳出中國傳統(tǒng)的中庸思維方式。

在現(xiàn)代，“明辨”作為中國文化所珍視的基本價值，也一直是對讀書人特別是青年人的基本要求。孫中山先生于廣東大學(xué)(1926改名為國立中山大學(xué))舉行成立典禮時(1924年11月11日)親筆題寫校訓(xùn)——“博學(xué) 審問 慎思 明辨 篤行”以來，這5個詞被作為校訓(xùn)或名人題詞頗為常見。

自著名學(xué)者嚴(yán)群始，“明辨”被解釋成杜威式批判性思維——科學(xué)方法。嚴(yán)群的一篇短文《“博學(xué)”“審問”“慎思““明辨”“篤行”新解》完全將慎思明辨解釋為類似杜威反省性思維或科學(xué)五步法，納入廣義邏輯學(xué)范疇。他指出，博學(xué)，觀察或考察物情事態(tài)，且加以廣察，積累自己的經(jīng)驗；審問，詳查他人經(jīng)驗，作為自己觀察器官之不足的輔助；慎思，慎重排比分析其經(jīng)驗之所得，求其會通，建立假說；辨，是要使假說完備而準(zhǔn)確，明則要求所辨者精準(zhǔn)，排除謬誤，要達(dá)到這樣，只有用大量實事實物來檢驗建立的一般原則，相互印證；篤行，應(yīng)用所建立一般原理接物處事，獲得應(yīng)用效果。該5項全是名學(xué)(邏輯學(xué))之事：博學(xué)和審問，即是觀察相關(guān)事實并加以匯集，此為歸納之第一步。慎思，解釋所匯集之事實，建立假說，構(gòu)成歸納的第二步；明辨，根據(jù)假說建立一般原則或普遍原理，歸納的第三步；以具體事實檢驗此一般原則，歸納第四步；篤行則是此一般原則之應(yīng)用，是演繹之事[16]506-507。

席澤宗院士研究中國科學(xué)思想史時發(fā)現(xiàn)，從認(rèn)識過程來看，《中庸》的“學(xué)—問—思—辨—行”與研究科學(xué)的方法相契合：獲取信息(材料)、處理信息和檢驗結(jié)果。第一步“學(xué)”是獲取信息，第二步“問”是發(fā)現(xiàn)問題和提出問題，第三步“思”是處理信息，用各種邏輯方法進(jìn)行推理，得出結(jié)論。結(jié)論是否正確，那就要進(jìn)行第四步：辨。辨明白了，如果正確，那就堅持真理，一往無前地去執(zhí)行，即第五步：篤行之?！吨杏埂返倪@套治學(xué)方法和波普爾提出的方法論模式：問題(P1)→嘗試性解決(TS)→排除錯誤(EE)→新問題(P2)有某些相通之處?！皩弳栔本褪?P1)，“慎思之”是(TS)，“明辨之”是(EE)。相對來說，波普爾的模式還沒有《中庸》的完整，收集材料(學(xué)) 的過程和付諸實踐的過程都被忽略了。同時，《中庸》的這套治學(xué)方法也與愛因斯坦的科學(xué)認(rèn)識過程(事實→概念→理論→事實)相一致?！吨杏埂返姆椒ㄈ匀皇蔷哂鞋F(xiàn)實意義的。但是，作為一種哲學(xué)方法，它只能告訴你一些原則，至于如何具體運(yùn)用，那就要看個人的聰明才智了[17]。

習(xí)近平總書記2014年5月4日在北京大學(xué)師生座談會上的講話《青年要自覺踐行社會主義核心價值觀》中，把“明辨”作為對青年的四點要求之一提出來，并將其詮釋為“善于明辨是非，善于決斷選擇”，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”。是非明，方向清，路子正，人們付出的辛勞才能結(jié)出果實?！懊鎸κ澜绲纳羁虖?fù)雜變化，面對信息時代各種思潮的相互激蕩，面對紛繁多變、魚龍混雜、泥沙俱下的社會現(xiàn)象，面對學(xué)業(yè)、情感、職業(yè)選擇等多方面的考量，一時有些疑惑、彷徨、失落，是正常的人生經(jīng)歷。關(guān)鍵是要學(xué)會思考、善于分析、正確抉擇，做到穩(wěn)重自持、從容自信、堅定自勵。” 要樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，掌握了這把總鑰匙，再來看看社會萬象、人生歷程，一切是非、正誤、主次，一切真假、善惡、美丑，自然就洞若觀火、清澈明了，自然就能作出正確判斷、作出正確選擇。正所謂“千淘萬漉雖辛苦，吹盡狂沙始到金”?！耙粋€民族、一個國家，必須知道自己是誰，是從哪里來的，要到哪里去，想明白了、想對了，就要堅定不移朝著目標(biāo)前進(jìn)。” 這些論述指明了明辨的重要性和迫切性，實際上也揭示了教育的一個基本使命。這個“從哪里來”和“到哪里去”的問題，實質(zhì)上就是要求我們合理反省“應(yīng)該信什么”和“應(yīng)該做什么”這兩個批判性思維的核心問題。

三、中式批判性思維的特點及與西式批判性思維的比較

中西方都承認(rèn)批判性思維的必要性，倡導(dǎo)學(xué)習(xí)與思考的結(jié)合。批判性思維是人性架構(gòu)的組成部分，但在不同文化中表現(xiàn)形式不同，西式批判性思維只是批判性思維的一種特定表達(dá)，并非批判性思維本身。

(一)在宏觀層次上，中式批判性思維的特點

第一，中式批判性思維將和諧設(shè)定為前置條件。在西方的所謂自由教育中，大學(xué)的目標(biāo)之一便是培養(yǎng)學(xué)生的批判性思維技能和傾向，對這一目標(biāo)并沒有設(shè)定先決條件?？墒?，在中國價值系統(tǒng)里，和諧是批判性思維的前置條件。和諧是一種多樣性的和諧——和諧共同體，目的不是要消滅差異，而是注重人們建設(shè)和諧整體的不同角色。由于“多樣化的和諧”是終極理想或價值，因而踐行批判性思維的方式必須不會妨礙或破壞這種和諧。而在西方人看來，強(qiáng)調(diào)和諧會削弱批判性思維。

第二，理解和同情批判性思維。西方人討論批判性思維時也將移情作為批判性思維心理傾向的一個元素，但仍然將真假對錯和情感問題弄得涇渭分明。研究證據(jù)表明，強(qiáng)調(diào)個體的美國人和以關(guān)系為導(dǎo)向的中國人在這個方面有重大差異。中國人覺得，基于情感紐帶的批判，可以把思維有效地引向改善之路。建立和諧社會要求以“溫和的方式”表達(dá)批判；僅僅考慮他人的視角還不夠，還必須學(xué)會關(guān)心他人，在此基礎(chǔ)上開展批判才是正當(dāng)合理的。因此，批判性思維教育也需要教誨移情能力(empathetic ability)——理解和同情別人的感覺和情感的能力。教育的恰當(dāng)目標(biāo)并非只是使人們擅長贏得辯論和“證明”自己是對的，也需要考慮受教育者的情感?！巴暾娜恕币惨軌蝮w驗他人的處境，理解他人的感覺，同情他人的需要和愿望。與此相應(yīng)，人們應(yīng)該首先質(zhì)疑自己而不是批判他人，“君子求諸己，小人求諸人?！蔽魇脚行运季S雖然也包括反省自身或者說“自我校準(zhǔn)”，但并不強(qiáng)調(diào)“自我批評”的優(yōu)先性。

第三，蘇格拉底方法難以成為合適的批判性思維方法。西方人普遍認(rèn)為，要改善批判性思維，就應(yīng)該在高等教育中采用以蘇格拉底名字命名的方法：教師利用提問手段引出知識，教師主要是質(zhì)疑學(xué)生而不是斷定和辯護(hù)老師自己的看法，教師不提供答案或告知學(xué)生思考什么，學(xué)生會認(rèn)識到自己的錯誤并為新的理念打開大門。但是，蘇格拉底方法會讓學(xué)生遭到公開質(zhì)疑，其侵略性提問技術(shù)常常使學(xué)生蒙羞，導(dǎo)致教師與學(xué)生之間的對抗(蘇格拉底方法尤其是在法學(xué)院運(yùn)用的那種形式在美國也遭到詬病)。由于要發(fā)展的是和諧語境中的、不削弱情感紐帶的批判性思維，中國人自然對蘇格拉底方法保持高度警惕。因此，批判性思維可能成為一種可怕的解構(gòu)力量，可能會導(dǎo)致人們之間相互敵視、攻擊，造成人際關(guān)系惡化。如果教師只是改善學(xué)生的批判能力，而不改善他們的移情能力，那么這些批判能力就可能釀禍端?？鬃泳蛥拹耗切┣裳粤钌灾聡腋餐龅娜恕皭豪谥舶罴艺摺?《論語》17.18)。所以，中國人對西式批判性思維往往持擔(dān)憂態(tài)度。

第四，批判要與尊重權(quán)威相平衡。中式批判性思維涉及到師-生關(guān)系與權(quán)威-門外漢這兩組關(guān)系。按照霍夫斯泰德對文化差異的研究，中國屬于權(quán)力距離大的文化，崇尚集體主義，其在學(xué)校教育上的特征有：父母教育兒童順從，兒童尊重父母和年長親屬是基本的、終生的美德；學(xué)生對老師保持一種敬畏心態(tài)(甚至在學(xué)校外)，因為老師不僅是擁有知識的專家，是智慧的來源，還是道德模范；老師應(yīng)緊握課堂的所有主動權(quán)，傳遞個人智慧，學(xué)生的學(xué)習(xí)質(zhì)量取決于老師的卓越，學(xué)生不可公開質(zhì)疑老師；教育的目標(biāo)是學(xué)會做事方式，學(xué)位證書是提供進(jìn)入地位高的群體的敲門磚。在如何對待名人和名著方面，中西方也有態(tài)度上的差異。我們教授名著的一個重要理由是，名著提供了能幫助我們改善今日社會生活的洞見。我們需要理解名著，然后才能創(chuàng)新，“溫故而知新，可以為師矣”。學(xué)生要以尊敬和謙遜的態(tài)度對待這些著作所表達(dá)的思想，這樣可以提高批判能力。然而，西式批判性思維有不同看法。如果教授名著是以提高公民素養(yǎng)為目的的，那就不應(yīng)讓學(xué)生只限于學(xué)習(xí)偉大的思想家的著述。一味推崇名著的教學(xué)方式會讓學(xué)生假定，偉大的哲學(xué)文本和文學(xué)文本是由非常特別、獨一無二的人——偉大的思想家創(chuàng)作的。在偉大的思想家的高度面前，學(xué)生感到相形見絀，因而貶低自己作為批判性思維者和批判公民的能力。學(xué)生有了這樣的觀念之后，常常只是重述這些名著的思想而不批判地審查這些文本，就永遠(yuǎn)不能創(chuàng)立新的理論。所以，替代建議是：不要把思想史當(dāng)作學(xué)者史來教，而是應(yīng)把它當(dāng)作爭論史和問題史來教。

第五，批判要講究時機(jī)。不僅批判要有合適的時間和地點，而且批判是在經(jīng)歷某些學(xué)習(xí)階段之后才需要的。“思而不學(xué)則殆”，在早期階段，學(xué)生的任務(wù)是了解世界，強(qiáng)調(diào)批判性思維可能是危險的，只有在理解事物的真正價值之后，才嘗試批判性地審查世界，否則他們可能喪失對任何善的生活之可能性的信任。所以，假如學(xué)生未曾很好理解材料，就不必鼓勵他們暢所欲言去從事批判性評估。但是，西方人認(rèn)為這樣限定批判時機(jī)不可思議，他們認(rèn)為批判技能運(yùn)用于學(xué)習(xí)過程的每一個階段才能得到最佳發(fā)展[18]107-127。

(二)在微觀層次上，中式批判性思維與西式批判性思維的比較

從微觀層面看，中西方批判性思維都涉及到批判性思維的3個重要節(jié)點：懷疑(問)、替代(多元)意見和判斷。用中國“明辨”風(fēng)格的表述就是：疑、辨、判。但是，相同背后也有細(xì)微的不同。

第一，“疑”之不同?？鬃釉唬骸岸嗦勱I疑，多見闕殆?！敝袊摹耙伞敝饕且苫?、疑問、疑難，往往與“問”連在一起，是學(xué)習(xí)圣賢言論時產(chǎn)生的不解、疑惑，源于學(xué)習(xí)者自身，而非對圣賢的懷疑、質(zhì)疑甚至否定?！皩弳枴笔紫仁菑膶W(xué)習(xí)者視角出發(fā)，其次是通過請教消解自己的疑惑，而不是批判性審查所提出的懷疑或質(zhì)疑。即使是清代劉開專論“疑問”的《問說》，雖大講特講“問”的重要性、“問”與“學(xué)”的關(guān)系、問不擇人，批判時人有學(xué)無問之表現(xiàn)、問之不良動機(jī)種種及其危害，痛斥時人不如古人之倒退等等，但依然限于學(xué)習(xí)過程中的疑問。相反，蘇格拉底的“疑”，主要是懷疑、質(zhì)疑，尤其是對權(quán)威本身的懷疑乃至否定?？梢姡瑢?quán)威的態(tài)度區(qū)隔了疑之不同?！吨杏埂冯m然提到問、思、辨，但均圍繞如何學(xué)會或掌握既有道理或?qū)W問，而非對這些道理或?qū)W問本身的懷疑、否定和替代。在這一點上，儒家甚至整個中國傳統(tǒng)中的疑和問與蘇格拉底的“探究性質(zhì)疑”是有所不同的。

第二，“辨”之不同。中式批判性思維的“辨”主要是指內(nèi)心自省的辨別，不注重辨的載體——公開論辯。對“中國學(xué)習(xí)者悖論”的研究發(fā)現(xiàn)，在孔子看來，這種反省不必通過學(xué)生的談?wù)摶虿扇≈鲃佣蛊渥兊妹黠@，學(xué)生學(xué)會認(rèn)同整體的利益要比學(xué)會表達(dá)他們自己的觀點更重要。儒家的思考者恭敬有禮，謹(jǐn)言慎行，不會覺得大聲說出自己的想法有多么必要?？墒牵蕴K格拉底以來，西式批判性思維一直強(qiáng)調(diào)通過公開的“辯”而達(dá)到“辨”，把外在化的、主體間的互動，對立意見的公開交鋒，看作是“辯”的基本途徑，因而早就形成了系統(tǒng)的論辯方法——古典辯證法，并進(jìn)一步發(fā)展為當(dāng)今的“批判性討論”，甚至在有些情況下演變成遭到詬病的論辯“爭勝主義”。

第三，“判”之不同。盡管中西方批判性思維最終都對真與假(事實)、對與錯(價值、規(guī)范、行為)、美與丑(審美)做出相關(guān)判斷，但如何通過系統(tǒng)化的程序和手段達(dá)到明辨，即區(qū)分對錯、做出判斷，兩者是不同的。西式批判性思維重過程、程序，講究技術(shù)性方法，由此建立了有操作價值的精細(xì)的理性標(biāo)準(zhǔn)。蘇格拉底有一套批判性質(zhì)疑的“辯證法”，杜威提出一套“科學(xué)方法”，都是批判性思維的模式。但是，中國傳統(tǒng)文化除了《墨經(jīng)》似乎提到明辨的籠統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)外，其他所有對明辨的論述都沒有把明辨的理性標(biāo)準(zhǔn)系統(tǒng)化。即使是席澤宗院士高度贊譽(yù)的《中庸》所提出的“學(xué)—問—思—辨—行”的治學(xué)方法，也根本不能在具體技術(shù)上同蘇格拉底、杜威和波普爾的方法相提并論。五四運(yùn)動形成的愛國、進(jìn)步、民主、科學(xué)的“五四精神”，其中民主和科學(xué)蘊(yùn)含著與批判性思維相通的元素，因為民主包含意見自由，科學(xué)意味著科學(xué)方法(大膽假設(shè)，小心求證)。但是，與批判性思維最為接近的科學(xué)精神和方法被前三個因素遮蔽了。但無論如何，“明辨”是威權(quán)主義、集體主義和認(rèn)知保守主義霧霾環(huán)境中的一縷清風(fēng)。

批判性思維是一種普遍的人類現(xiàn)象，是解決我們該信什么和做什么問題的一個實踐手段。中西方思維對比研究表明，中式批判性思維與西式批判性思維只是表現(xiàn)形式有差異，并不是有無批判性思維的差異。我們需要理解的是：一方面，中國傳統(tǒng)觀念對發(fā)展批判性思維有某些掣肘；另一方面，中式批判性思維的某些特性可以防止或彌補(bǔ)西式批判性思維的不足和危險。同時，我們既要了解推理和論證技術(shù)以及相應(yīng)的理性標(biāo)準(zhǔn)在批判性思維技能中的核心作用，也要注意西方學(xué)者對“格斗式”論辯提出的警示。