李 巍

(哈爾濱商業(yè)大學(xué) 基礎(chǔ)科學(xué)學(xué)院， 哈爾濱 150028)

司馬遷在《史記·外戚列傳》中云：“易基乾坤，詩始關(guān)雎?！睔v代無論文學(xué)、史學(xué)抑或經(jīng)學(xué)，其首章首篇，或道全書之旨，或顯全書之體，抑或其他，都意蘊(yùn)深遠(yuǎn)。那么，作為《詩經(jīng)》“四始”之首的《關(guān)雎》又給我們哪些深層暗示呢？

從天人之際角度看，《周易》以《乾》《坤》兩卦為基石，象征著天地設(shè)位，卑高以陳，奠定了宇宙天地與人間秩序的基礎(chǔ)；《詩經(jīng)》以《關(guān)雎》開篇，體現(xiàn)了神人相參、天人互滲的現(xiàn)象，暗示了天人合德與王道教化的根基。從敘事思維角度看，《周易》以乾坤陰陽二元為基本的敘事模式，天人之際貫穿始終；《關(guān)雎》蘊(yùn)含著天人敘事思維的諸多因子，這在《關(guān)雎》的主人公、篇章主旨和敘事技法等方面有明顯體現(xiàn)。

一、《關(guān)雎》主人公為師法天地之人

鄭玄《毛詩箋》：“始者，王道興衰之所由也?！彼J(rèn)為每一類詩歌的第一篇，即《風(fēng)》《雅》《頌》的首篇都有特殊意義，而作為“四始”之首的《關(guān)雎》尤為如此，承載著更多治亂興衰與道德教化的內(nèi)容。那么，《關(guān)雎》的主人公就非一般的“君子”或“淑女”，而是有著特殊身份與地位的特殊人物。

首先看“君子”和“淑女”之所指。關(guān)于“君子”之意，翟相君在《詩經(jīng)新解》中對“君子”一詞進(jìn)行了梳理與概括：“‘君子’在《詩經(jīng)》中出現(xiàn)一百八十二次，涉及六十一篇詩。其中國風(fēng)二十篇，出現(xiàn)五十二次‘君子’……《詩經(jīng)》中的‘君子’，多數(shù)可以斷定為周王、諸侯、大夫、賢者，凡身份不明的君子，都按這四種身份去驗(yàn)證?！盵1]此種觀點(diǎn)繼承了毛傳、鄭箋、朱熹以來的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，表明“君子”在《詩經(jīng)》中主要是指周王朝統(tǒng)治者和具有一定身份地位的王侯卿大夫等貴族子弟，與小人、野人相對。楊伯峻《論語譯注》后附有《論語詞典》，將“君子”的內(nèi)涵統(tǒng)計(jì)為兩種：“有道德的人”和“在高位的人”。[2]綜合以上觀點(diǎn)可知，在先秦時(shí)期，被稱為“君子”的人，有身份者和有道德者必須具備其一，而《關(guān)雎》中的“君子”則是兩者兼而有之之人，即周文王。關(guān)于此說的最早記載是《詩大序》，認(rèn)為《關(guān)雎》是贊頌文王及其夫人太姒的一首詩，“君子”就是指周文王，“淑女”是文王的妻子太姒?！睹娬x》亦云：“《關(guān)雎》《麟趾》之化，是王者之風(fēng)，文王之所教民也?！盵3]20認(rèn)為《關(guān)雎》體現(xiàn)的是王者風(fēng)范，講述的是文王教化百姓之事。將《關(guān)雎》的主人公定為文王，以顯德化之意，后來朱熹《詩集傳》等大都持這個(gè)看法。

關(guān)于“淑女”所指，詩中有“窈窕淑女，君子好逑”之句。何謂“窈窕”？歷來眾說紛紜，詮釋不一。毛傳釋為“幽閑”，《廣雅》釋為“好也”，《方言》曰“窕，美也。陳楚周南之間，凡美色或謂之好，或謂之窕”。又曰：“秦晉之間，美心為窈，美狀為窕。”毛傳又云“‘幽閑’者，蓋謂其儀容之好，幽閑窈窕然”。鄭箋云“幽閑處深宮貞專之善女”，孔疏謂“淑女所居之宮窈窕然”。[4]31可見，此女子是儀容美好、舉止優(yōu)雅、嫻靜貞專之人。鄭玄將“淑”箋為“善”，即品性善良、端莊貞專。概而言之，“淑女”既容貌姣好又嫻靜優(yōu)雅，心靈美與外在美集于一身，有如此美善和才能且又能與“君子”相匹配，而此人乃為文王的妻子太姒。

太姒是莘國姒姓的女兒，身份地位比較高貴，且有淑善德行。“文王治外，文母治內(nèi)”，她不僅光大了文王的祖母太姜和母親太任的美德，給文王以莫大的支持，而且生養(yǎng)和教育了十個(gè)兒子，包括后來的武王和周公。從詩句“長子維行，篤生武王。保佑命爾，夑伐大商”(《大雅·大明》)也可以看出，太姒養(yǎng)育了武王，最終完成伐商的大業(yè)。換言之，沒有太姒就沒有武王，也就沒有最后克商大業(yè)的成功。可見，太姒是“后妃之德”的典范，后人尊稱其為“文母”。在周人眼中，正是有了太姒這位偉大的妻子和母親，才有周朝王業(yè)的大功告成。因此，“淑女”應(yīng)特為太姒無疑。而現(xiàn)代解讀《關(guān)雎》的一大誤區(qū)就是把“君子”和“淑女”理解為對一般人的尊稱，而在春秋時(shí)代，“君子”乃為特定身份貴族的稱呼。而《關(guān)雎》中的君子即特指周文王，“淑女”則指文王之妻太姒。

其次，從鐘鼓與荇菜意象的暗示看，“鐘鼓”是特殊身份的人在祭祀、宴飲等活動(dòng)時(shí)所用的演奏樂器?！扮姟?，在遠(yuǎn)古時(shí)代往往載負(fù)著宗教祭祀的功能?！吨芏Y·春官·镈師職》曰：“凡祭祀，鼓其金奏之樂?！盵3]739祭祀過程中用鐘奏樂，成為宗廟演奏的樂歌?！吨芏Y·春官·大司樂》曰：“分樂而序之，以祭，以享，以祀。乃奏黃鐘，歌大呂，舞云門，以祀天神。乃奏大簇，歌應(yīng)鐘，舞咸池，以祭地祇。乃奏姑洗，歌南呂，舞大韶，以祀四望。乃奏蕤賓，歌函鐘，舞大夏，以祭山川。乃奏夷則，歌小呂，舞大濩，以享先妣。乃奏無射，歌夾鐘，舞大武，以享先祖?！盵3]682-686黃鐘祭祀天神，大簇祭祀地祇，姑洗祭祀四望，蕤賓祭祀山川，夷則享祭先妣，無射享祭先祖。鐘是娛神敬神的，在井然有序的祭祀中扮演著重要角色，成為享祭中神人溝通的重要橋梁，而鐘聲則成為神人溝通的特殊語言。

《詩經(jīng)》中共有九篇歌詠到“鐘”，大都用于宗廟祭祀，“禮儀既備，鐘鼓既戒?！姽乃褪?，神保聿歸”(《小雅·楚茨》)，在莊嚴(yán)的禮儀中表達(dá)“祈福攘殃”的美好愿望；“鐘鼓喤喤，磬筦將將”(《周頌·清廟之什·執(zhí)競》)，在樂歌中流露出對武王功勛的頌贊；“鼓鐘于宮，聲聞?dòng)谕狻?《魚藻之什·白華》)，在宗廟樂歌中祈求祖靈的恩寵；“于論鼓鐘，于樂辟雍”(《大雅·文王之什·靈臺(tái)》)，奏響鐘鼓之樂以歌詠周之圣地辟雍。除此之外多是在祭祀之后的宴會(huì)上彈奏之樂歌。此外，其他先秦文獻(xiàn)中也有相關(guān)記載?！吨芏Y·春官·大司樂》：“王大食，三宥，皆令奏鐘鼓?！盵3]696-697《燕子春秋·內(nèi)篇諫上》亦云：“公然后就內(nèi)退食，琴瑟不張，鐘鼓不陳?！盵5]可見，鐘鼓主要用于宗廟祭祀或與之相關(guān)的活動(dòng)之中，那么參加祭祀或其他相關(guān)活動(dòng)(多為宴飲)的人一定是特殊身份的人。古代，琴和瑟一般的士還可以使用，而“鐘鼓”則是高規(guī)格的禮器和樂器，絕非一般人所能使用，否則就被視為僭越?？梢?，作為《關(guān)雎》中的“君子”，非尋常身份之人。

再看“荇菜”意象?！皡⒉钴舨?，左右流之”中的“荇菜”是一種很潔凈的水草，生長在溝渠、池塘、湖泊等靜水之中?！睹珎鳌吩唬骸败?，接余也?！盵4]32《毛傳》又曰：“后妃有關(guān)雎之德，乃能共荇菜，備庶物，以事宗廟也?！编嵐{亦云：“后妃將共荇菜之葅?！避舨艘膊皇且话愕膶?shí)用野菜，古人把它當(dāng)作祭品，祭祀宗廟?？梢?，共享宗廟、共行荇菜之人身份也是特殊的。

其三，從整體篇章結(jié)構(gòu)安排看，《詩經(jīng)》分《風(fēng)》《雅》《頌》三部分，《大雅》以《文王之什》開篇，表達(dá)對周文王的歌頌與追思，《頌》以《清廟》開篇，盛贊文王的美德，二者皆以文王為主角。那么《國風(fēng)》以《關(guān)雎》開篇，講述文王求娶太姒的過程，如此便渾然一體。鄭玄認(rèn)為《詩經(jīng)》每一類詩歌的首篇都有特殊意義，而周王朝“王道”的開創(chuàng)者和實(shí)踐者又首推文王。所以歷代大儒認(rèn)為《關(guān)雎》的主角是文王就不無道理了。

《韓詩外傳》中言：“《關(guān)雎》之人，仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏，紛紛沸沸，道之所行，雖神龍化，斐斐文章。”[6]164《關(guān)雎》之人，“仰則天，俯則地”，儼然一個(gè)《易》者文王形象?！吨芤住は缔o下》中亦云：“古者包棲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！盵7]298始作八卦之人，仰看天象，俯視地文，師法天地推演八卦而溝通天人?！蛾P(guān)雎》的主人公，亦俯仰天地，所見更為幽邃深遠(yuǎn)；他所具有的德行，如滾滾洪流，洶涌汩汩；他所行之大道，如乾龍?jiān)谔?，變化莫測，又如坤卦之象，文彩鮮明?！蛾P(guān)雎》之人為演繹八卦之人周文王無疑。

綜上所述，無論從“君子”和“淑女”之所指抑或鐘鼓和荇菜的意象暗示，還是從整體篇章結(jié)構(gòu)安排等方面，都可看出《關(guān)雎》的主人公為師法天地的周文王。

二、《關(guān)雎》之旨為究天人之際

《關(guān)雎》之旨?xì)v來眾說紛紜，莫衷一是。在歷代對《詩經(jīng)》的解釋當(dāng)中，影響最持久、最深遠(yuǎn)的當(dāng)屬漢代毛亨、毛萇二人所傳的《毛詩》，《毛詩》中的《詩大序》言《關(guān)雎》是歌詠“后妃之德”。此后，孔穎達(dá)的《毛詩正義》、朱熹的《詩集傳》都持此說。然明清已降，多持異說。姚際恒《詩經(jīng)通論》、崔述《讀風(fēng)偶識(shí)》、方玉潤《詩經(jīng)原始》多持否定態(tài)度。五四以后，更是翻陳出新，多認(rèn)為是愛情詩，表達(dá)男子追求淑女而不得之狀。從漢儒至今，研究《關(guān)雎》之旨者層出不窮，詮釋主旨五花八門，作品汗牛充棟。然從天人關(guān)系的角度進(jìn)行解讀，則會(huì)完全打開另一個(gè)視野。

《漢書·司馬遷傳》中言司馬遷創(chuàng)作《史記》之目的為“究天人之際，通古今之變，成一家之言”?！熬刻烊酥H”成為中國亙古的話題，也是哲學(xué)、美學(xué)乃至整個(gè)中國文化研究的元問題?！蛾P(guān)雎》作為《詩經(jīng)》的首章，其主旨亦為“究天人之際”的典范。

周之前，最高統(tǒng)治者稱王與帝，并無明確區(qū)分。如夏朝開創(chuàng)者禹，既稱“帝禹”，又稱“夏禹王”；商朝的末代君王既稱“紂王”，又稱“帝紂”或“帝辛”，帝紂的父親叫“帝乙”。周朝則自貶帝號而稱王號?！拔耐踮旖担诘圩笥??！薄摆臁睘樯?，上帝無論是上天還是來到人間，文王都在上帝左右，周文王與上帝的關(guān)系是非常密切的。但“帝”“王”之間也有明確的區(qū)分，帝是神號，王是人號，人神有別，二者不能互用，這一點(diǎn)在周人心中是非常明確的。在西周之前，神人不分，由神主宰一切，而周王朝之后，神人以分，但神人相參、天人互滲的現(xiàn)象依然存在(下文具體闡述)。

其次，從《關(guān)雎》所體現(xiàn)的天人關(guān)系看。上文亦言，《關(guān)雎》的主人公為文王，敘述的是周文王求娶太姒的過程，體現(xiàn)了“人”的追慕與情思，然其背后還隱含著“天”(帝)的影子。從《詩經(jīng)》中看，文王與上帝(天帝)的關(guān)系是非常特殊的?！拔耐跏诿痹凇对娊?jīng)》中反復(fù)出現(xiàn)，作為宇宙之主的天帝對文王幾乎是耳提面命，諄諄教導(dǎo)。在《大明》中曰：“有命自天，命此文王，于周于京，纘女維莘?！鄙系塾忻蕴於?，授與文王，建立周國，興建豐京(豐邑)，并且從莘國迎娶太姒。在《大雅·皇矣》篇中，“帝命文王”出現(xiàn)了三次，天帝直接告訴文王做什么以及如何去做。“帝命文王，詢而仇方，同爾弟兄，以爾鉤援，與爾臨沖，以伐崇墉。”(《大雅·皇矣》)天帝授意不厭其煩、不懼其細(xì)，就連攻打密和崇這兩個(gè)諸侯國的決策都直接向文王授意。可見，文王受到天帝的眷顧是無以復(fù)加的，一切與周人國運(yùn)有關(guān)之事，都是來自上帝的安排，而其中最重要的一環(huán)文王的婚姻也不例外。

《大雅·大明》用大量篇幅講述文王的婚姻，“天監(jiān)在下，有命既集，文王初載，天作之合。在洽之陽，在渭之涘。文王嘉止，大邦有子。大邦有子，伣天之妹。文定厥祥，親迎于渭。造舟為梁，不顯其光?！痹娭小氨O(jiān)”為省察之意。上天監(jiān)視著世間的一切，最終選中文王，并將天命集于一身?！疤熳髦稀北砻?，在文王年輕之時(shí)，上天就已為他安排了婚姻?？梢姡耐醯幕橐鍪巧咸斓闹家?、天帝的安排。上帝不但選擇周文王作為周王朝的繼承人，而且為他安排了婚姻。這體現(xiàn)了天人關(guān)系中人對天命的敬畏與遵循，體現(xiàn)了天人關(guān)系的比德抑或合德思想。同時(shí)，天對人諸事的安排，也體現(xiàn)了天具人意、天人互參的一面。

既然上帝已經(jīng)為文王安排了如此美善的婚姻，為什么會(huì)出現(xiàn)“求之不得”的情形呢？“寤寐思服”和“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”的原因又是什么呢？一般讀者看到的是主人公對意中人的朝思暮想。然而孔子對這首詩的評價(jià)卻是“樂而不淫，哀而不傷”，這與一般人的感受相差甚遠(yuǎn)，這又是什么原因呢？

《關(guān)雎》表面上是寫周文王求娶太姒而不得的輾轉(zhuǎn)反側(cè)與焦灼痛苦之狀，其實(shí)文王“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”所焦慮的，“寤寐思服”所牽掛的并不簡單是對太姒的愛慕，而是如何完成締結(jié)婚姻這一神啟，而這個(gè)旨意對整個(gè)周王朝來說意義是非常重大的。雖然文王常在帝側(cè)，但如何實(shí)現(xiàn)的過程有時(shí)并不是一帆風(fēng)順的。從“求之不得”看，文王迎娶太姒的過程也存在波折。從“文定厥祥”看，文王也常通過占卜以窺神情、以曉踐行之道。原來渭水上沒有橋梁，而時(shí)人不具備架橋的條件與能力。由于太姒身份的特殊性，又不能劃一支小船簡單迎娶，得合乎“禮”的規(guī)范，這成為文王輾轉(zhuǎn)反側(cè)、難以入寐的一個(gè)重要原因。從“造舟為梁”看，文王克服了諸多困難，最終在渭水上用船連接起浮橋。從“不顯其光”看，文王圓滿地完成了“天作之合”這個(gè)光榮而艱巨的任務(wù)。所以文王求娶太姒并不是單純追求幸福的婚姻，而是有神諭的內(nèi)涵在的，人領(lǐng)悟天命，踐行天命，這又體現(xiàn)了人通天心、神人互滲的一面。

可見，《關(guān)雎》表面是寫周文王求娶太姒的過程，實(shí)際上是文王領(lǐng)悟神啟、踐行天命的過程。而這個(gè)天命不僅關(guān)系到個(gè)人的婚姻完滿，而且關(guān)系到周王朝的命運(yùn)。由此可見，《關(guān)雎》并非寫“后妃之德”，而是寫“君子之德”，即君子德配于天、合德于天，贊美君子踐行天命之德，體現(xiàn)了天人關(guān)系的比德抑或合德思想。此時(shí)的天人關(guān)系雖由神人不分到神人以分轉(zhuǎn)變，但神人互參、天人互滲的現(xiàn)象依然存在。探究天人關(guān)系的奧秘，這在哲學(xué)層面上深化了《關(guān)雎》的內(nèi)涵，是中國古代作品的一大特色，成為后世效仿的典范。

三、《關(guān)雎》之技為天人相通之技

既然《關(guān)雎》之旨為文王踐行天命的過程，那么天人是如何溝通的呢？這主要是賦、比、興手法的運(yùn)用。何為賦比興？朱熹在《詩集傳》中解釋為：“賦者，敷陳其事而直言之者也?！薄氨日撸员宋锉却宋镆??！薄芭d者，先言他物以引起所詠之詞也?！薄氨取敝小按宋铩迸c“彼物”之間有相似性，類比思維使二者之間架起溝通的橋梁；“興”中“先言他物”與“所詠之詞”之間具有相關(guān)性，可進(jìn)行聯(lián)想、想象。類比思維是比興共同的思維基礎(chǔ)。清代王夫之曾說:“乃盈天下而皆象矣?！对姟分扰d，《書》之政事，《春秋》之名份，《禮》之儀，《樂》之律，莫非象也。而《易》統(tǒng)會(huì)其理。”[9]“六經(jīng)”是通過“象”來闡釋道理，《詩》之比興也不例外，也是通過“象”(“此物”“先言他物”)和被類比的事理(“彼物”“所詠之詞”)建立相關(guān)性的聯(lián)系，進(jìn)而進(jìn)行表情達(dá)意，闡發(fā)道理。

比興思維的基礎(chǔ)是天人相通?！兑捉?jīng)》中說:“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！盵7]23在古人意識(shí)中，天道與人道是統(tǒng)一的，尤其是“大人者”能夠以天人合一的整體性思維去統(tǒng)觀自然與社會(huì)、宇宙與人生、主體與客體等諸多方面，追究天地之道、宇宙人生的統(tǒng)一與和諧。由于天與人的相通、相融，天地自然萬物與人事物理之間能進(jìn)行類比聯(lián)想，比興思維才成為可能。

比興作為一種藝術(shù)思維形式，是一種類比思維，它基于天人相通之理，通過類比、聯(lián)想等方式，借助生動(dòng)形象的“象”(客觀物象)來推演天地萬物之理與世態(tài)人情，也往往被稱為比興思維?！蛾P(guān)雎》是比興思維的典范之作。為了便于論述，先將全文迻錄于下：

第一章 關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

第二章 參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。

第三章 求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)。

第四章 參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。

第五章 參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。

《關(guān)雎》中先言之物為第一章的雎鳩和第二、四、五章的荇菜。先看第一章。雎鳩是南方的一種特殊水鳥?！睹珎鳌吩唬骸蚌馒F，王雎也，鳥鷙而有別?！薄多嵐{》曰：“王雎之鳥，雌雄情意至然而有別?！薄对娂瘋鳌吩唬骸蚌馒F，水鳥，一名王雎。”言此鳥“生有定偶而不相亂，偶常并游而不相狎”[10]，并將此章列為“興”詞名下。雎鳩這種鳥配偶固定，情志專一，即使出來活動(dòng)時(shí)也雙棲雙飛，舉止高雅，不會(huì)放浪形骸。用這種鳥來類比夫婦之間應(yīng)有的關(guān)系。這種鳥又名王雎，與文王身份相吻，且周文王與太姒正是這方面的典范。因此此章應(yīng)為“比”而不是“興”。周文王看到了關(guān)關(guān)鳴叫的雎鳩鳥，聯(lián)想到“天作之合”，欲求娶這位神啟之妻，然不知何地何氏的賢良端淑之女才是神靈所指。

第二章，出現(xiàn)又一物象“荇菜”。荇菜是一種很潔凈的水草，一般用于宗廟祭祀?！皣笫拢陟肱c戎”，古人把祭祀看作關(guān)乎國運(yùn)、家運(yùn)和個(gè)人前途命運(yùn)的頭等大事，因此十分重視與謹(jǐn)慎。一般都有莊嚴(yán)而隆重的儀式和獻(xiàn)祭的豐厚祭品。如此，便有了神(天)人溝通的橋梁，神與人、天與人之間可以進(jìn)行著直接與間接的對話，神(天)或者進(jìn)行神靈附體，直接授旨傳意，或者通過某種現(xiàn)象的變化進(jìn)行啟迪暗示。與之相適應(yīng)，人或者直接領(lǐng)旨受意，或者通過禱告、占卜等方式悟旨揣意。日本家井真甚至認(rèn)為，“《詩經(jīng)》中興詞所詠花、果、草、木都是神靈的化身。咒物花、果、草、木，要么是祖靈，要么是水神、社稷神、春神或者夏神，要不就是男女靈魂的憑依”[11]。興詞中所詠之物并非單純的興起之物，它往往有著特殊的意味，引起神人之間心與心的溝通，架起了神人溝通的橋梁，因此，此時(shí)“荇菜”就搭建起人神溝通的橋梁，有其特殊的作用：一方面，天受享授旨，時(shí)時(shí)賜福于人；另一方面，人悟旨受福，并感謝上天的慷慨賜予。因此，所祭之物就有著特殊的作用，成為溝通天人的基礎(chǔ)與橋梁。

文王看到雎鳩鳥想起“天作之合”的婚姻，于是采摘荇菜，以祭祀宗廟或獻(xiàn)祭于天，希望神人得以溝通。通過神明指點(diǎn)而心有所悟。于是日思夜想，想早日迎娶這位佳偶。

第三章，描繪了文王“求之不得”之狀，日思夜想、寢食難安、輾轉(zhuǎn)反側(cè)、難以入眠，甚至到了神魂顛倒的程度。此章為“賦”，極陳“求之不得”后內(nèi)心的焦慮與痛苦，由于天人情感相通，此是向“天”陳述心情，希冀上天理解并給予指點(diǎn)或幫助。

第四章，由于天人相通有時(shí)并不是很順暢，神靈指點(diǎn)有時(shí)并不是很明晰，或者文王沒有悟旨，于是再次采摘荇菜，祭祀上天，希冀給予進(jìn)一步的指點(diǎn)與暗示。采摘荇菜，祭祀上天，經(jīng)過神明指點(diǎn)，終于找到了神啟之妻，并彈琴鼓瑟來親近于她。

第五章，找到神諭之妻后，再次采摘荇菜祭祀上天，此時(shí)并非有所求，而是感謝神明將此德貌雙全之妻降之于身，并奏響鐘鼓之樂，完成締結(jié)婚姻這一神旨。

三次祭祀，三次禱告，三次悟旨，三次受福。以此表達(dá)崇高敬意，取悅于神。此之“荇菜”非一般野生水草，也非一般的祭祀之物，而是溝通天人之物。如此，天人得以溝通，天意得以領(lǐng)悟，神旨得以踐行。

至此，《關(guān)雎》的主人公文王求娶太姒的過程，也是領(lǐng)悟神諭的過程。通過“比”，類比聯(lián)想到“天作之合”的婚姻；通過“賦”，向上天直言“求之不得”的情狀與心情；通過“興”的特殊之物，神人得以有效溝通?？梢?，賦、比、興手法是神人溝通的不同方式，《關(guān)雎》之技為天人相通之技。

《史記·孔子世家》中說：“《關(guān)雎》之亂以為《風(fēng)》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始?！薄蛾P(guān)雎》作為“四始”之首，其為解讀《詩經(jīng)》之關(guān)鍵?！俄n詩外傳》又云：“六經(jīng)之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關(guān)雎》?！盵6]164-165其將《關(guān)雎》提升到“六經(jīng)”本源的高度，可見，《關(guān)雎》是解讀“四始”乃至“六經(jīng)”的關(guān)鍵。

綜上所述，從天人之際角度看，《關(guān)雎》的主人為師法天地的周文王；《關(guān)雎》之旨為究天人之際的典范，體現(xiàn)了天人關(guān)系的比德抑或合德思想；《關(guān)雎》之技(賦比興)為溝通天人之技，暗含了天人感應(yīng)的思維。《關(guān)雎》打上了天人思維的烙印，天人思維成為《關(guān)雎》的基本敘事思維模式，也是解碼“四始”“六經(jīng)”敘事模式的關(guān)鍵。

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