中國古代社會的法理學(xué)*

◎馬小紅

一、法與自然

不同的自然環(huán)境與社會文化背景，使中西方人從大自然中感悟到不同的真諦。以農(nóng)為本的中國人從自然中感受到的是萬世不易的四時變化規(guī)律與萬物相生相克的和諧之美。從中國古人的思想中不難尋找到崇尚自然、效法自然的法理念。順應(yīng)自然，和諧相處就是中國人觀念中的最大公正。西方人則從自然界中感悟到了物競天擇、優(yōu)勝劣汰的“公正”原則，其自然法的精髓就在于“公正”，雖然這種公正在西方人眼里也只是一種人類社會可以不斷接近卻永遠(yuǎn)不可能實現(xiàn)的理想法?；趯ψ匀坏牟煌形?，中西方法理中都有和諧的理念，但是中國法理中強(qiáng)調(diào)的是一種安于本分和角色的和諧，西方法理更強(qiáng)調(diào)博弈后以秩序為基礎(chǔ)的和諧。

（一）“天人合一”的立法思想

崇尚上天（和神），用占卜獲取天（神）意，是人類社會發(fā)展伊始必經(jīng)的階段。甲骨卜辭的發(fā)現(xiàn)證明商人幾乎無事不卜：大到祭祀、征伐、立制，小到行止、夢幻、疾病之類。商統(tǒng)治者對“天”的崇拜迷信達(dá)到鼎盛，商紂王在周人大兵壓境、商亡迫在眉睫的情況下依然說“我生不由命在天乎？”（《史記·商本紀(jì)》）周人革商人之命，對“天”的存在與威力不可能毫無懷疑，人對“天”的絕對服從在周初便有了改變。相對以往的“天”來說，人的地位有了顯著的提高。周初統(tǒng)治者認(rèn)為，天意通過占卜可以預(yù)測，但更直接的是通過民意反映出來。所謂“天畏棐忱，民情大可見”（《尚書·康誥》），“民之所欲，天必從之（《左傳·襄公三十一年》引《泰誓》）。統(tǒng)治者只有憑借“德政”才能獲取民心，并由此獲得天命。天—王—民由此成為一個有機(jī)的整體，“民之所欲，天必從之”的思想可以說是“天人合一”觀念的萌芽。

春秋戰(zhàn)國時期，盡管卜筮之法仍盛行，但“天”的概念在學(xué)術(shù)上發(fā)生了很大的變化，各家各派在論及“天”時，基本上是各取所需。務(wù)實的思想家對“天”持敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度：孔子學(xué)生記“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》）；孔子對鬼神的看法是“祭神如神在”（《論語·八佾》），但對“天”孔子仍持“敬”的態(tài)度?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》記：“迅雷風(fēng)烈，必變?！奔从龅疆惓５奶熳儯鬃右欢ㄗ鞒龉Ь吹淖藨B(tài)來迎候。他還認(rèn)為一旦“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）。子產(chǎn)則認(rèn)為：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也。何以知之。”（《左傳·昭公十八年》）尤為值得注意的是道家對“天”的解釋，老子認(rèn)為“天之道”就是“自然之道”。自然界的變化規(guī)律雖不受人事的影響，但人類社會若逆自然規(guī)律而動則必亂無疑，必亡無疑。在道家的理論體系中，自然之“道”是萬物之本，是人類必須尊奉的“大法”。孟子言人性善，荀子與法家言人性惡，但他們最終都將人性說成是自然使之，天所生就。墨家雖迷信天地鬼神，但對天地鬼神也完全采取實用主義的態(tài)度。他們把“兼相愛，交相利”的社會理想說成是天地鬼神的旨意。原服務(wù)于宗室的陰陽五行家，由于宗法制的崩潰而“官失其守”，流落民間，以占卜為生，成為方士。①陰陽五行家的由來參見馮友蘭：《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社1988年版，第430頁。為生活所迫，他們無法恪守以往的天命觀，故從以占卜釋天意轉(zhuǎn)為注重以自然釋天意。太史公說：“夫陰陽、四時、八位、十二度、二十四節(jié)，各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰，使人拘而多畏。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無以為天下綱紀(jì)，故曰，四時之大順，不可失也。”（《史記·太史公自序》）

對“天”多種多樣的、現(xiàn)實的解釋，使中國文化的發(fā)展避免了狂熱的宗教崇拜而始終以人為中心。當(dāng)然，也正因為如此，中國文化對自然的探索往往無法深入，因而對“天”那種若有若無的迷信也始終沒有打破。中國人論證“天道”目的在于為“人事”提供效法的模式。日月運行，寒暑交替，春華秋實，生老病死，這些不可抗拒的自然規(guī)律為統(tǒng)治者解釋法的來源和設(shè)法立制提供了依據(jù)。所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。

天人合一觀在西漢正統(tǒng)法思想形成時，被董仲舒系統(tǒng)化、理論化。正統(tǒng)法思想的奠基者董仲舒認(rèn)為天人是相通的，人的精神形體就是大自然的副本：“人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也?！奔热惶烊讼嗤?，那么人與天便也可互相感應(yīng)：“人之喜怒”可化為“天之寒暑”（《春秋繁露·為人者天》）。人間政事通和可致“陰陽調(diào)而風(fēng)雨順，群生和而萬民殖，五谷熟而草木茂……”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，人與天相通、相應(yīng)，天為人之本，因而在董仲舒看來，人最重要的莫過于效法上天、順應(yīng)自然，與自然融為一體來保天長地久之道。董仲舒的“天”有兩個含義：一是陰陽、四時、五行、萬物自然的演化，是為“天象”，這是自然之天；二是主宰自然（也包括人類）的“天意”，這層意義的“天”具有神秘的宗教色彩。①參見李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第145頁。天象是天意的體現(xiàn)，在天人合一的體系中，在人對天的效法中，董仲舒更強(qiáng)調(diào)自然之天。因為“天意難見也，其道難理”（《春秋繁露·天地陰陽》）。而自然的陰陽、四時、五行變化卻是人人都能感受到的。

陰陽、五行、四時的變化造就了自然界中的“萬象”，古人稱之為“天象”。在儒家思想中，天象是圣人制禮的依據(jù)，也是統(tǒng)治者立法的依據(jù)。儒家經(jīng)典《禮記·月令》詳細(xì)記述了天子一年十二個月應(yīng)穿的服飾、戴的佩物及應(yīng)行之政。以天子的為政應(yīng)天所變，與春夏秋冬四時變化相協(xié)調(diào)?！对铝睢返拇笾聝?nèi)容是：春季為萬物復(fù)蘇、返青、生長之際，陽氣漸盛。為迎春氣，天子應(yīng)衣青衣，服青玉，率三公、九卿、諸侯迎春氣于東郊。對大自然采取保護(hù)措施，禁止捕殺幼鳥幼獸，禁止捕撈池魚、掏取鳥卵、砍伐樹木等。體察上天的好生之德，教化百姓，賞有功，恤幼憐弱，開倉廩、賜貧窮、賑乏絕，減少獄訟。夏季為萬物成長、茁壯、茂盛之際，陽氣最盛。天子應(yīng)衣朱衣，服赤玉，率三公、九卿、諸侯至南郊而迎夏氣。夏季對大自然也應(yīng)采取保護(hù)措施，不可毀壞長成的萬物，不可砍伐大樹。體察上天的生養(yǎng)之德，天子應(yīng)行仁政，別貴賤，多賞而薄刑。禁止大的土木工程。秋季為陽氣開始收斂，陰氣上升之時，萬物轉(zhuǎn)入蕭條。天子應(yīng)衣白衣，服白玉，率三公、九卿、諸侯迎秋氣于西郊。應(yīng)舉行田獵而教戰(zhàn)陣之法，舉兵征討不義，修訂法令，斷刑決獄，以迎自然肅殺之氣。冬季陽氣深藏，陰氣最盛。天子衣黑衣，服玄玉，率三公、九卿、諸侯迎冬氣于北郊。天子應(yīng)體察冬藏之意，收租賦予民。民也應(yīng)在有司的指導(dǎo)下獵取山澤之利。對沒有收藏好的谷物和放佚的馬牛等畜獸準(zhǔn)許人們?nèi)我馐杖?。對犯罪者申以?yán)刑，加重制裁。

（二）順天則時的“司法時令說”

“司法時令說”源于戰(zhàn)國時期的陰陽家思想，其認(rèn)為王政、法度都應(yīng)該順應(yīng)陰陽消長、四季變化的規(guī)律而定，斷訟聽獄的司法活動也應(yīng)該與天時相應(yīng)。在春夏萬物生長之際，應(yīng)從事教化獎賞；秋冬萬物肅殺之時，則應(yīng)從事斷獄活動，故“秋冬行刑”成為制度?！八痉〞r令說”一方面要求帝王“順天”：其將自然界的災(zāi)異之象視為“上天遣告”帝王為政有失，所以帝王要檢點言行，親自復(fù)查、審斷案件，平反冤獄。另一方面要求帝王“則時”。如《禮記·月令》中言，當(dāng)春夏陽和之際，帝王也應(yīng)效法天意，善待人犯，停止一般的獄訟和拷掠犯人以體現(xiàn)上天仁慈好生之德。秋冬時要效法天的肅殺之威，審決死刑，嚴(yán)懲犯罪。

有效學(xué)習(xí)型課堂一切都要圍繞學(xué)生的發(fā)展展開，創(chuàng)設(shè)寬松、平等、開放、多元的教學(xué)環(huán)境，不斷促進(jìn)學(xué)生自主學(xué)習(xí)、合作探究，以獲取最大課堂效益[2]。

“司法時令說”為正統(tǒng)法思想所采納，并形成日益完善的“司法時令制”。董仲舒認(rèn)為，一歲之中有春、夏、秋、冬四季，“春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏”。王有四政：慶、賞、罰、刑，與四季之氣相應(yīng)：“以慶副暖而當(dāng)春，以賞副暑而當(dāng)夏，以罰副清而當(dāng)秋，以刑副寒而當(dāng)冬?！保ā洞呵锓甭丁に臅r之副》）

天人合一與順天則時，用天意、天象解釋了人間法令的來源、作用和必要性。同時也賦予了法律神圣性和合理性。同時，這種對自然的崇尚和效法造就了古人“秋后處斬”“秋后算賬”的習(xí)慣。

二、法與人性

不同的人性論決定了不同的法思想。自春秋戰(zhàn)國時起，中國的先哲們便對人性與法的關(guān)系進(jìn)行了探討。說到底，人性與法的關(guān)系最終還是自然與法的關(guān)系的延續(xù)，因為人性生于自然。先秦儒家基本持“性善”的觀點，所以他們相信道德教化的作用，主張“禮治”；而法家是“性惡論”者，更相信“力”的約束，所以主張“法治”。其后，隨著儒法兩家的融合，正統(tǒng)法思想的“性三品”之說形成，以儒家為主的禮法并用、德主刑輔的法思想占據(jù)了主導(dǎo)地位。

（一）孔孟的“性善論”與“禮治”

儒家的創(chuàng)始者孔子對人性的善惡并無明確的論斷，他認(rèn)為人性原本相近，是后天的教化與環(huán)境不同，使人性在發(fā)展中產(chǎn)生了差異，即所謂的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）。但孔子同時還認(rèn)為“茍志于仁矣，無惡也”（《論語·里仁》），表現(xiàn)了一定程度的性善主張。孔子之后，亞圣孟子明確提出了“人性善”的觀點。孟子認(rèn)為，無論什么人，若突然間看到一位孩童將跌落井中，都會“怵惕惻隱”。這種不自覺地唯恐孩童受到傷害的心情，便是“不忍人之心”。由“不忍人之心”而產(chǎn)生的“惻隱之心”為“仁之端”，“羞惡之心”為“義之端”，“辭讓之心”為“禮之端”，“是非之心”為“智之端”。源于“不忍人之心”的仁、義、禮、智四種美德是人之所以為人的根本所在。孟子斷言：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！保ā睹献印す珜O丑》）忠、孝、節(jié)、義及仁、義、禮、智、信，這些儒家所推崇的道德在孔孟學(xué)說中不過是根植于人性之中的“人之常情”而已。由于傾向或確認(rèn)“人性善”，孔子與孟子都將拯救時弊的希望寄托于禮治對人性的恢復(fù)上。

由于重視禮治，孔子與孟子對新興的“法治”思潮皆持否定的態(tài)度。因為在孔孟看來，以嚴(yán)酷為特征的“法治”不僅不利于人性的恢復(fù)，反而會壓抑人性、扭曲人情，“法治”的最佳結(jié)局也不過是“民免而無恥”（《論語·為政》）。孟子在肯定了“人皆可為堯舜”（《孟子·告子》）的同時，也告誡統(tǒng)治者應(yīng)注意對百姓的心靈熏陶：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義?！保ā睹献印ち夯萃酢罚┧嬲]人們做人須以“守身為大”（《孟子·離婁》）?！叭诵陨啤钡於丝酌铣錆M人情味的法思想，“禮樂不興，則刑罰不中”（《論語·子路》），法律形式服務(wù)于法律的精神，由人性善而導(dǎo)源出的法應(yīng)是順從人情的法，這也是中國古代社會司法中常常出現(xiàn)以情破法、行“法外之仁”的法理依據(jù)。

（二）“性惡論”與“法治”

戰(zhàn)國中期的思想家荀子，在對人性的認(rèn)識上與孟子截然不同。他認(rèn)為“惡”才是人生來就有的本性，“善”不過是人們后天的修飾和偽裝?！盾髯印ば詯骸烽_篇便說：“人之性惡，其善者偽也?！币驗槿诵员緪?，所以世間的人情也“甚不美”。荀子引用舜的話說：“人性甚不美，又何問焉？妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎，人之情乎?！保ā盾髯印ば詯骸罚┯辛似迌海銜畬Ω改傅男⒕粗?；自己的利益滿足后，便會失信于朋友；爵至極品，便會對君主懈??；這就是人情。荀子據(jù)此而斷言：若“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”（《荀子·性惡》）。如果不節(jié)制人性，必然會發(fā)生爭奪，最終悖理亂制而形成暴亂的社會。荀子的學(xué)生、法家思想的集大成者韓非對“甚不美”的人情揭露得更為深刻，對“人心險惡”的描述也更為尖銳、生動?？鬃优c孟子所向往的人間脈脈溫情在韓非學(xué)說中變成了赤裸裸的“利”“害”關(guān)系。人們的一舉一動、一言一行無不為“利”而往。忠、孝、節(jié)、義成為迂腐的空談。

荀子與韓非同是“性惡論”者，但在對待人性的問題上的態(tài)度卻不盡相同。荀子認(rèn)為人性通過教化是可以得到改造的。人們在自省自律中可以抑制人性的膨脹，披上善良的偽裝，這就是“化性起偽”（《荀子·性惡》）。承認(rèn)通過教化可以改變?nèi)诵允擒髯尤员粴w于儒家學(xué)派的原因所在。但荀子的禮治教化畢竟以人性惡為基礎(chǔ)的，所以荀子的禮治又有別于孔孟，即在強(qiáng)調(diào)禮對道德的弘揚同時，也強(qiáng)調(diào)禮的規(guī)范約束作用。荀子將禮比作權(quán)威、繩墨、規(guī)矩。有學(xué)者認(rèn)為，荀子在談禮的時候眼光卻貫射于法的對象——“物”的度量分界。如果把“禮”字換成“法”字似乎還要切實些。①參見杜國庠：《先秦諸子的若干研究》，三聯(lián)出版社1956年版，第129頁。在改造孔孟之禮治的同時，荀子并不諱言“法治”。荀子對“禮治”不像孔孟那樣滿懷信心，他清醒地認(rèn)識到教化非萬能之器，對教而不化的“奸民”須用刑罰迫使其收斂本性?！安唤潭D，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸宄不懲。”（《荀子·富國》）隆禮而至法，教化與刑罰并舉便是荀子奉獻(xiàn)給統(tǒng)治者的治世良方。因此荀子也被譽(yù)為儒法合流的思想先驅(qū)。

法家對人性的“好利惡害”有著深刻的認(rèn)識，他們對改造人性也不感興趣，所以儒家和荀子的教化思想在法家看來都是迂闊之論。法家認(rèn)為，明智的君主只需考慮對人性、人情加以利用便足矣。人們“好利惡害”，君主便可設(shè)賞罰以統(tǒng)一人們的思想，使人們按照統(tǒng)治者的意愿行事。如耕戰(zhàn)有利于國家，君主不妨設(shè)賞以勸之。當(dāng)人們認(rèn)識到努力耕戰(zhàn)有利可圖、有賞可得時，就會勠力本業(yè)，為國效力。懶惰、私斗有害于國，君主不妨設(shè)刑以禁之。當(dāng)人們認(rèn)識到不努力工作、私斗逞強(qiáng)便會招致刑獄之災(zāi)時，就會避之如瘟疫。設(shè)賞罰以利用人性，比教化簡單明確，而且起效快，可立竿見影。“人性有好惡，故民可治也?！保ā渡叹龝ゅe法》）法家視儒家所提倡的道德君子為國家的大患：“儒以文亂法，俠以武犯禁，而人主兼禮之，此所以亂也?！保ā俄n非子·五蠹》）所謂的“富貴不能淫，貧窮不能移，威武不能屈”的君子，不是民之楷模，而是國君之大敵。在“性惡論”的基礎(chǔ)上，法家徹底否定了禮治，而提倡以賞罰為基礎(chǔ)的“法治”?！胺ㄖ巍钡暮诵膬?nèi)容在于如何從事賞罰。法家認(rèn)為，賞罰須遵循三項原則。一是“緣法”而賞罰，有功必賞，有過必罰，使法取信于民。二是用刑須重，使其足以震懾人心。用賞須厚，使其足以打動人心。讓法在所及范圍內(nèi)產(chǎn)生最大的社會效益。三是刑須多于賞。刑多使人不敢因惡小而為之，賞少使人竭盡所能效力國家。法家對人性、人情的利用可謂淋漓盡致。其重刑主張為后來的統(tǒng)治者實行“法外之法”提供了理論根據(jù)。

（三）“性三品”與正統(tǒng)法律思想體系的建立

在春秋戰(zhàn)國人性善惡的爭論中，還有一些頗為中庸的觀點，如楊子認(rèn)為“人之性，善惡混”。告子說，人性“猶湍水也。決諸東方則東流，決諸西方則西流”。漢代思想家對人性善惡的認(rèn)識雜糅了先秦各家思想。大儒董仲舒將人性比喻為“禾”，將善比喻為“米”。他認(rèn)為，“米出禾中而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也”。他進(jìn)而論證人性有“善質(zhì)”，但“善質(zhì)”須經(jīng)王者教化而為“善”。（《春秋繁露·深察名號》）在此，董仲舒還確定了具有“善質(zhì)”者的范圍。他認(rèn)為所謂人性不過是針對一般人，即“中民”而言的，并不包括大善大惡之人?！笆ト酥圆豢擅?，斗筲之性又不可以名性。名性者，中民之性?！保ā洞呵锓甭丁嵭浴罚┻@樣，實際上是將人分為三等，即圣人、中民、斗筲。在此基礎(chǔ)上，唐代韓愈提出了系統(tǒng)的“性三品”“情三品”之說：“性之品有上、中、下三。上焉者善焉而已矣，中焉者可導(dǎo)而上下也，下焉者惡焉而已矣?！鼻闉樾灾憩F(xiàn)，因而亦分上、中、下三品。上品之人，七情具合于善，“動而處其中”。中品之人，經(jīng)教化可以達(dá)到善。下品之人則“情發(fā)而悖于善”。（《韓昌黎先生集·卷十一·原性》）因此，就人類整體而言，人的善惡參差不齊，良莠并存。就個人而言，大多數(shù)的中品之人，得教則向善，失教則向惡。宋代理學(xué)家朱熹總結(jié)歷代人性論后說：“孟子言性，只說得本然底，論才亦然。荀子只見得不好底，楊子觀得半上半下底，韓子所言卻是說得稍近。蓋荀、楊既說不是，韓子看來端的見有如此不同，故有三品之說。”（《朱子語類·卷四》）“性三品”“情三品”實際上是春秋以來有關(guān)人性、人情爭論的總結(jié)。

鑒于對人性、人情較全面的認(rèn)識，漢以后正統(tǒng)法思想主張禮法并舉的治國方針。此處的禮與先秦孔孟所倡導(dǎo)的禮一脈相承，側(cè)重于體現(xiàn)人情、人倫的禮之義，也是法的精神，其主要內(nèi)容被概括為“三綱五?！雹偃V：君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱；五常：仁、義、禮、智、信。。禮與法是兩種不同的治國手段，禮側(cè)重于教化，目的在于通過道德教化，變?nèi)诵灾械摹吧瀑|(zhì)”為善。而法側(cè)重于用嚴(yán)厲的刑罰扼制人們惡性的發(fā)展，其主要針對下品之人而設(shè)。簡單來說，禮是一種由里及表的統(tǒng)治方式，法是一種由表及里的統(tǒng)治方式。禮以揚善，法以懲惡。禮法的最終目的都在于使人們能“情動而處其中”。先秦的禮治與法治之爭在“性三品”“情三品”學(xué)說中統(tǒng)一起來。

正統(tǒng)法思想雖然認(rèn)為禮與法在治國中不可或缺，但以弘揚忠、孝、節(jié)、義道德為務(wù)的禮治顯然占據(jù)了主要地位。因為中品之人占據(jù)人類的大多數(shù)，這些人可以因教而善?！肚迨犯濉ば谭ㄖ尽罚骸爸袊詴跻詠?，以禮教治天下。勞之來之而政生焉，匡之直之而刑生焉。正也，刑也，凡皆以維護(hù)禮教于勿替?！币虼?。德主刑輔、禮刑并舉成為正統(tǒng)法思想體系中的核心內(nèi)容。

正統(tǒng)法思想對人性與法關(guān)系的論述，確定了法的作用不僅只是規(guī)范人們的言行，維護(hù)人類社會必要的秩序，懲惡揚善才是法律所要達(dá)到的最終目的。

三、法與道德

前文中引孔子所言：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥；導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格。”先秦儒家認(rèn)為治理國家德禮政刑不可偏廢，但是應(yīng)該以“德禮”的普及為追求。因為德禮教化不僅可以使民眾避免違法犯罪，而且可以使民眾有羞恥之心，變被動守法為主動守法，即“有恥且格”。

漢代在對秦法的反思中，孔子有關(guān)德禮政刑關(guān)系的論述成為全社會的共識，并進(jìn)一步發(fā)展。在德與法關(guān)系的論述上，漢儒有兩大貢獻(xiàn)。

第一，確立了刑在治國中的輔助地位，即“德主刑輔”，并以此來指導(dǎo)立法、司法實踐。漢武帝時的思想家董仲舒用自然陰陽五行的變化規(guī)律論證儒學(xué)德禮政刑的思想。董仲舒認(rèn)為天地萬物皆由陰陽演化而成，陽“以生育養(yǎng)長為事”，陰“積于空虛不用之處”，自然界中陽主陰輔是天意的體現(xiàn)，故而上天有好生之德。人類社會的發(fā)展，在董仲舒看來也是陰陽演化的一個組成部分，統(tǒng)治者為政的手段可以用陰陽變化來說明：“陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

第二，將先秦儒家學(xué)說現(xiàn)實化，使儒學(xué)由“圣人之學(xué)”變?yōu)榻y(tǒng)治者的學(xué)說，使儒家的法體系更具有實用性?？鬃拥膶W(xué)說之所以被春秋至秦代的統(tǒng)治者棄而不用，重要的原因在于過分強(qiáng)調(diào)教化，理想色彩太濃。有人曾問政于孔子“如殺無道，以就有道，何如？”孔子答道：“焉用殺？子欲善而民善矣。”（《論語·顏淵》）在先秦儒家看來，政治就是如此簡單?！熬齽t天下正?！敝灰餍拇嫒柿x，天下之人便會棄惡從善。與先秦儒家略有不同，相對統(tǒng)治者自身的道德修養(yǎng)來說，漢代儒生更注重統(tǒng)治者的統(tǒng)治方式。因而在肯定教化的同時，漢儒并不諱言刑殺的作用，所謂“陽不得陰之助，終不能獨成歲”。對傳統(tǒng)的禮，漢儒則明智地取其“微言大義”，將禮作為刑的原則與指導(dǎo)。因此，在漢代，不僅儒家的思想得到了弘揚，而且在法家理論指導(dǎo)下建立的秦制亦得到繼承。“漢承秦制”體現(xiàn)了漢代思想家、政治家的現(xiàn)實與成熟。

四、“法治”與“人治”

在論述中國古代“人治”思想之前，必須首先區(qū)別中國與西方、古代與現(xiàn)代有關(guān)“人治”“法治”觀點的異同。第一，中國古代的“人治”思想可以與西方柏拉圖“賢人政治”相比較。但無論是古代的還是西方的“人治”，都不是現(xiàn)實中某些人所說的“以人代法”“以言代法”或“長官意志”，將古代“人治”簡單或庸俗地解釋為“權(quán)大于法”，完全是以今人之心度古人之腹。第二，中國古代法家“法治”思想的核心是維護(hù)君權(quán)，與民主思想水火不相容。鑒于此，對傳統(tǒng)“人治”思想不加分析地貶斥，其結(jié)果將會是阻礙優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的弘揚。相反，如果認(rèn)為中國傳統(tǒng)的法家“法治”在歷史上曾起過進(jìn)步作用，便將其視為精華而加以繼承，并企圖通過提倡傳統(tǒng)意義上的“法治”而健全民主，其結(jié)果也必將是緣木求魚。

中國古代的“人治”思想主要集中于先秦儒家的論述中。先秦儒家“人治”思想的核心是論證“人”與“法”的關(guān)系，即在治國中是統(tǒng)治者，尤其是君主的道德才能更為重要，還是制度更為重要。儒家的回答是“人”（主要指君主）的品德與才能，尤其是君主的道德更為重要?？鬃友裕骸捌渖碚涣疃?；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）孔子認(rèn)為在治理國家時，最高統(tǒng)治者的言行，甚至喜怒直接關(guān)系到國家的安危、社會的治亂、人民的苦樂。因為上行下效是普遍的規(guī)律。他強(qiáng)調(diào)“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”（《論語·顏淵》）。將君子（泛指統(tǒng)治者）的品行比喻為風(fēng)，小人（泛指人民）的品行比喻為草，就如風(fēng)往什么方向吹，草就往什么方向倒伏一樣，有什么樣的統(tǒng)治者，就有什么樣的人民。因此，法令執(zhí)行的最佳途徑是統(tǒng)治者，即君主自己“身正”。孟子繼承了孔子“身正令行”的思想，認(rèn)為“惟仁者宜在高位”（《孟子·離婁》）。在“君”與“法”的關(guān)系中，孟子認(rèn)為君是主要的，是核心，一個君主的品德決定著一國的風(fēng)氣。即“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正；一正君而國定矣”（《孟子·離婁》）。荀子的“有治人，無治法”的思想完善了儒家的人治思想。其基本觀點如下。

第一，法是由人制定的。他開宗明義提出“有治人，無治法”。認(rèn)為治理好國家的關(guān)鍵是人而不是法，必須有好的統(tǒng)治者才能治理好國家。法對治國雖然很重要，是“治之端也”，但法畢竟是作為統(tǒng)治者的人制定出來的，所以說“君子者，法之原也”（《荀子·君道》）。法的善惡取決于人。

第二，法是由人執(zhí)行的。即使有了良法，也還是要由人來掌握和貫徹，否則便成為一紙空文，不能發(fā)揮其作用。“故法不能獨立，類不能自行。得其人則存，失其人則亡?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>

第三，法的作用是有限的。再完備的法律也不能對復(fù)雜、變化多端的國家大事、社會生活概括無遺。而且法有一定的穩(wěn)定性，不能完全隨機(jī)應(yīng)變，法的漏洞需要“人”去彌補(bǔ)。

漢至清末，隨著古代成文法的逐步完善，“人法并重”的法思想逐漸形成，其特點是既重視法的威嚴(yán)，又強(qiáng)調(diào)人的素質(zhì)，人法兼治。宋代歐陽修說：“已有正法則依法，無正法則原情。”王安石認(rèn)為治理國家“非大明法度不足以維持，非眾建賢才不足以保守”。蘇軾概括了在治國中單純“任人”與單純“任法”的缺陷：“任法而不任人，則法有不通，無以盡萬變之情。任人而不任法，人各有意，無以定一成之論?！保ā稏|坡續(xù)集·王振大理少卿》）自宋以來，這種“人治”與“法治”兼重的思想一直占主導(dǎo)地位。“人法兼重”的思想正是“人”“法”之辯的歸宿。我們應(yīng)該注意到“人治”與“法治”之爭的最終結(jié)論雖然是“人法兼重”，但受儒家“民本”與法家“治吏”思想的影響，在治國中人們一般還是將人的因素放在首位。沈家本曾總結(jié)說：“有其法尤貴有其人。”（《歷代刑法考·刑制總論·唐》）