鄭偉宏

(復(fù)旦大學(xué) 古籍整理研究所，上海 200433)

唐代玄奘法師(公元600～664年)在印度求學(xué)后期，成為印度首屈一指的因明家(佛教邏輯學(xué)家)。國(guó)內(nèi)的因明研究者盡管大多認(rèn)為玄奘對(duì)印度因明有偉大貢獻(xiàn)，但是玄奘因明成就究竟如何偉大，恐怕還說(shuō)不清楚。

“因明”是印度大乘佛教名著《瑜伽師地論》對(duì)邏輯學(xué)、辯論術(shù)與知識(shí)論“三位一體”學(xué)說(shuō)的總稱。唐代玄奘法師沿用這一命名法以代替印度通常的名稱“正理”。玄奘所傳的因明是印度佛教因明第一個(gè)高峰陳那(約公元480～540年)因明。陳那因明的前期代表作《因明正理門(mén)論》(漢傳稱之為大論)的主體是論辯邏輯學(xué)說(shuō)。玄奘所傳的因明保存了印度在公元6到7世紀(jì)這一時(shí)期的因明發(fā)展形態(tài)。這一階段是印度“中世紀(jì)邏輯之父”陳那與法稱(約公元600～660年)之間一個(gè)起承轉(zhuǎn)合的關(guān)鍵時(shí)期。

玄奘回國(guó)以后，由于陳那因明被后起的法稱因明所代替，再加上佛教整體在印度的衰落，這一過(guò)渡時(shí)期的因明學(xué)說(shuō)資料，連同陳那因明一起，在印度本土逐漸失傳。我國(guó)藏地弘揚(yáng)的主要是法稱因明。藏文因明典籍盡管是世上最豐富的因明寶藏，然而對(duì)陳那因明中涉及前期立破學(xué)說(shuō)的本來(lái)面目也語(yǔ)焉不詳。因此，對(duì)玄奘所傳因明的研究就成為印度中古邏輯史研究繞不過(guò)去的一個(gè)環(huán)節(jié)。

玄奘因明研究包括兩方面內(nèi)容：一是研究玄奘本人的因明思想，二是研究玄奘因明思想在整個(gè)因明研究中的地位。

一、 玄奘最重要的因明遺訓(xùn)是什么？

對(duì)印度陳那因明體系的了解，誰(shuí)最正確？誰(shuí)最精通？誰(shuí)的譯傳最值得我們學(xué)習(xí)和繼承？毫無(wú)疑問(wèn)是玄奘法師及其遺訓(xùn)。玄奘法師西行求法，是以留學(xué)生身份去學(xué)習(xí)佛法的。在他西行之前，就具備了最強(qiáng)大腦，已經(jīng)挑戰(zhàn)了一系列不可能，成為譽(yù)滿大江南北的青年高僧。他進(jìn)入北印度迦濕彌羅國(guó)初學(xué)因明就一嗚驚人。高僧僧稱稱贊他有世親遺風(fēng)。

玄奘法師是那爛陀寺能講解50部經(jīng)論的十德之一，是由那爛陀寺眾僧推派并由戒賢選定以應(yīng)付小乘重大挑戰(zhàn)的四位高僧之一，也是四位高僧中唯一勇于出戰(zhàn)的代表人物。在其余三位高僧中，有一位叫師子光。他曾在那爛陀寺宣講龍樹(shù)空宗而貶斥瑜伽行大義。玄奘應(yīng)戒賢法師之請(qǐng)，登臺(tái)宣講唯識(shí)要義，會(huì)通空、有二宗，“數(shù)往徵詰”，使得師子光無(wú)言以對(duì)。玄奘又著三千頌《會(huì)中論》，令師之光“慚赧”。師之光仍不服氣，往東印度搬救兵。哪里知道，救兵到來(lái)竟成冬蟬，“憚威而默，不敢致言”。這則史料說(shuō)明，即使那爛陀寺內(nèi)頂尖的善辯高僧在玄奘面前也不堪一擊。玄奘法師又著《破惡見(jiàn)論》一千六百頌，令上門(mén)挑戰(zhàn)的小乘代表人物聞風(fēng)而逃。玄奘的唯識(shí)和因明修養(yǎng)，經(jīng)受住了戒日王在曲女城召開(kāi)的十八日大會(huì)上全印度各宗各派的嚴(yán)峻考驗(yàn)。因此，當(dāng)玄奘學(xué)成回國(guó)之前，他的因明造詣，不僅代表了那爛陀寺的最高水平，而且達(dá)到了全印度的最高水平。自那時(shí)以來(lái)，對(duì)印度陳那因明體系的理解，唯一的正解出自玄奘法師。

玄奘法師對(duì)印度陳那因明的弘揚(yáng)，是全方位的，重點(diǎn)則體現(xiàn)在對(duì)其前期代表作中立破學(xué)說(shuō)的譯傳和闡發(fā)。玄奘法師最重要的因明遺訓(xùn)也體現(xiàn)于此。能否把握這一重點(diǎn)，成為衡量玄奘因明研究正確與否、準(zhǔn)確與否的分水嶺。

漢傳因明的研習(xí)者除個(gè)別外，絕大多數(shù)都肯定玄奘的因明成就，但并非人人都能講清楚玄奘的因明思想有多偉大。玄奘法師留給后人的最重要的遺訓(xùn)是什么？他對(duì)大、小二論(陳那弟子的《因明入正理論》稱為小論)的準(zhǔn)確翻譯，這沒(méi)有疑義；他對(duì)大、小二論文本所做的逐字逐句的正確詮釋，也幾乎沒(méi)有太多的分歧；他對(duì)“因三相”論證規(guī)則的翻譯，既忠于原著，甚至還創(chuàng)造性地把原著中隱而不顯的含義清楚明白地表述出來(lái)，也是有口皆碑。以上這些固然都很重要，還算不上最重要的遺訓(xùn)。最重要的遺訓(xùn)必須是牽一發(fā)而動(dòng)全身，即影響整個(gè)因明體系的。因的三相規(guī)則當(dāng)然與陳那的因明體系和邏輯體系關(guān)系密切，但是比因的三相規(guī)則更為基礎(chǔ)的是組成命題或判斷的基本概念。因的第二相“同品定有性”中有“同品”概念，因的第三相“異品遍無(wú)性”中有“異品”概念。這兩個(gè)概念借用數(shù)理邏輯的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)叫初始概念。它們是構(gòu)建陳那因明大廈的基石。牽牛要牽牛鼻子，對(duì)同品、異品概念的正確、全面的闡釋，就是玄奘法師的最重要遺訓(xùn)。

玄奘法師深知把一門(mén)新鮮的學(xué)問(wèn)傳回大唐，必須把該理論產(chǎn)生和運(yùn)用的背景一并介紹清楚。中國(guó)先秦時(shí)期雖然有百家爭(zhēng)鳴的風(fēng)氣，但是也缺乏舉辦印度那種辯論會(huì)的傳統(tǒng)。在玄奘求學(xué)主攻的《瑜伽師地論》中有“七因明”說(shuō)法，除“論所依”主要討論邏輯理論外，其余都討論與辯論相關(guān)的言論、辯論場(chǎng)合(涉及公證人、裁判員)、辯論者的修養(yǎng)(包括聲音、知識(shí)、精神、風(fēng)度、體質(zhì))、失敗條件、辯論的準(zhǔn)備、辯論者的資格審查等。玄奘求學(xué)時(shí)，印度已形成一整套有關(guān)辯論的理論。

在“論所依”中，更是詳細(xì)討論了論證的規(guī)則。自從古因明發(fā)展到陳那因明，偏偏有一條任何參與辯論的人都必須遵守的最重要的辯論規(guī)則，卻不見(jiàn)之于文字。這條規(guī)則對(duì)參辯雙方來(lái)說(shuō)又是不言自明的。這就是要求辯論者都必須避免循環(huán)論證。這個(gè)法則在玄奘法師翻譯的因明大、小二論文本中，幾乎就沒(méi)有做過(guò)特別的說(shuō)明。玄奘法師解說(shuō)這一法則的口義卻明明白白地記載在四家弟子的疏記中。這個(gè)法則就是同品、異品除宗有法。

陳那因明帶有濃厚的辯論色彩，到了法稱時(shí)代，邏輯的意趣更為突出。陳那時(shí)代，辯論的雙方，最忌諱的是循環(huán)論證。在因明論著中最常見(jiàn)的辯題是“聲是無(wú)常”，或者“聲?！?。佛弟子不能用“聲是無(wú)常”證“聲是無(wú)?！?，婆羅門(mén)聲論派也不能用“聲?！弊C“聲?！薄楸苊膺@一過(guò)失，要求雙方對(duì)辯論中所使用的名詞、概念和除宗(論題)以外的論據(jù)，即因支和同、異喻體都必須共同認(rèn)可，論證和反駁才有效力。這樣的論證方式被玄奘稱為共比量。玄奘翻譯的因明大、小二論的內(nèi)容都只限于共比量，而不涉及自、他比量。

在辯論之際，當(dāng)辯題為“聲是無(wú)?！睍r(shí)，聲音是謂項(xiàng)“無(wú)常”的同品呢，還是“無(wú)?！钡漠惼贰俺！?？正確的回答：都不是。這不違反排中律。如果雙方都承認(rèn)是同品或者是異品，那就不要辯論了。如果各行其是，那么辯論只會(huì)原地踏步。辯論一旦分出勝負(fù)，則宗的主項(xiàng)不是同品，就是異品。同、異品要不要除宗有法，并非書(shū)齋里討論的純粹邏輯問(wèn)題，它是與印度陳那時(shí)代辯論實(shí)踐密切相關(guān)的辯論術(shù)問(wèn)題。辯論雙方以除宗有法為前提，再來(lái)討論陳那三支作法的論證種類，其中的邏輯便一目了然。在因明研究中運(yùn)用邏輯方法，是削足適履，還是因地制宜，所獲成果正誤立判。

按印度的規(guī)矩，辯論一定要決出勝負(fù)。勝負(fù)也一定影響到辯論者的實(shí)際利益。我們今天在書(shū)齋里可以隨心所欲制定辯論規(guī)則，但這是不負(fù)責(zé)任的。在印度，那時(shí)的辯論者很講究誠(chéng)信。辯輸了就要服輸，或接受對(duì)方高論，或干脆歸順對(duì)方。有的辯者賽前發(fā)誓輸了便“割舌相謝”。玄奘本人還在戒日王召開(kāi)的曲女城大會(huì)上發(fā)誓：“若其間有一字無(wú)理能難破者，請(qǐng)斬首相謝?！?《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷五，第108頁(yè)。若是辯論的規(guī)則偏袒了一方，使其憑規(guī)則穩(wěn)操勝券，而另一方未辯先輸，這樣的辯論賽還會(huì)有人參加嗎？可見(jiàn)，同、異品不除宗有法或只除其一的辯論規(guī)則只能是今人在書(shū)齋里拍腦袋的產(chǎn)物。盡管因明大、小二論在定義同、異品時(shí)都沒(méi)有寫(xiě)上“要除”這一條，但它是立、敵雙方都會(huì)自覺(jué)遵守的潛規(guī)則，是一個(gè)鐵律。

陳那晚期的集大成之作《集量論》也與《理門(mén)論》一樣明確規(guī)定了第二、三相要除宗有法。*轉(zhuǎn)引自法尊：《集量論略解》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第100頁(yè)。印度學(xué)者維提布薩那以及前蘇聯(lián)學(xué)者舍爾巴茨基用法稱的同、異品都不除宗有法的因三相來(lái)代替陳那的同、異品都除宗有法的因三相，有違陳那本意。

玄奘法師雖然述而不作，但是他的大量口義保存在眾多唐疏之中。玄奘的弟子們十分注意《理門(mén)論》中關(guān)于因、喻必須立敵雙方共同許可的要求。這是共比量的總綱。玄奘法師在印度求學(xué)時(shí)就注重三種比量(共比量、自比量、他比量)的理論和實(shí)踐。回國(guó)弘揚(yáng)因明時(shí)第一次建立和闡發(fā)了三種比量理論。共比量總綱的基礎(chǔ)就是同、異品都必須除宗有法。玄奘弟子所撰唐疏有四家記載了玄奘這一口義。不僅如此，漢傳因明的代表作窺基的《因明大疏》還明明白白地指出同、異喻體(近似于三段論大前提，但不相同)也必須除宗有法?！兑蛎鞔笫琛吩谠忈屚ㄓ鲿r(shí)說(shuō)：“處謂處所，即是一切除宗以外有無(wú)法處。顯者，說(shuō)也。若有無(wú)法，說(shuō)與前陳，因相似品，便決定有宗法?！?窺基：《因明大疏》卷四頁(yè)二左至右，金陵刻經(jīng)處1896年刊行。在詮釋異法喻時(shí)說(shuō)：“處謂處所，除宗已外有無(wú)法處，謂若有體，若無(wú)體法，但說(shuō)無(wú)前所立之宗，前能立因亦遍非有。”*窺基：《因明大疏》卷四頁(yè)八右。顯而易見(jiàn)，同、異喻體不是全稱命題。三支作法不是演繹法。張忠義在《因明蠡測(cè)》中錯(cuò)誤主張因明體系本來(lái)就具有演繹推理的功能，就與此有關(guān)。*張忠義：《因明蠡測(cè)·序一》，北京:人民出版社，2008年,第1頁(yè)。

在回答玄奘法師對(duì)印度因明的貢獻(xiàn)是什么這個(gè)問(wèn)題時(shí)，是有標(biāo)準(zhǔn)答案的。作為不同文化、歷史背景下所孕育出的人類思維結(jié)晶，發(fā)軔于印度的因明與西方形式邏輯在論證方面有共性：都只有真假兩值。因明既然是邏輯，就像算術(shù)的四則運(yùn)算一樣，1+1等于2，只有這一個(gè)答案。同樣，找到了陳那因明的標(biāo)準(zhǔn)答案，就正確回答了玄奘對(duì)印度因明的貢獻(xiàn)是什么。

標(biāo)準(zhǔn)答案不是自封的。衡量標(biāo)準(zhǔn)答案的方法是，看其能否完整地?zé)o矛盾地刻畫(huà)陳那因明的邏輯體系，能否完整地?zé)o矛盾地回答陳那因明與法稱因明兩個(gè)體系之間的根本差別?？傊?，找到了這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)答案，就能一通百通、圓融無(wú)礙地理解和解釋兩個(gè)體系之間的同異關(guān)系。有一點(diǎn)不足或過(guò)火，便荊棘叢生、寸步難行，甚至矛盾百出。

上世紀(jì)五六十年代，在一場(chǎng)關(guān)于形式邏輯對(duì)象、性質(zhì)的大討論中，復(fù)旦大學(xué)的周谷城教授力排眾議，講清了形式邏輯沒(méi)有階級(jí)性，只管推理形式、不管推理內(nèi)容等一系列問(wèn)題?？傊v清了這門(mén)學(xué)科的性質(zhì)，在全國(guó)范圍內(nèi)空前普及了形式邏輯學(xué)科的基本知識(shí)。從此，形式邏輯領(lǐng)域河清海晏，迎來(lái)迄今為止五十多年的太平盛世。有鑒于此，我認(rèn)為，因明這一“絕學(xué)”同樣需要在烈火中重生。若能來(lái)一場(chǎng)學(xué)科性質(zhì)的大普及，搞清楚陳那因明的論辯邏輯性質(zhì)，因明領(lǐng)域許多圍繞常識(shí)問(wèn)題的重大爭(zhēng)論必將迎刃而解。

二、 玄奘因明研究學(xué)術(shù)史回顧

1895年楊文會(huì)將玄奘弟子窺基的《因明大疏》從日本取回，刊印流通，重續(xù)了漢傳因明正脈。此前西方邏輯已經(jīng)傳入中國(guó)。20世紀(jì)初，邏輯、墨辨與因明，這世界三大邏輯體系的比較研究發(fā)軔，此后因明與邏輯比較研究便成為百年中國(guó)因明研究的一大特點(diǎn)。百年來(lái)從頭至尾都在回答一個(gè)邏輯問(wèn)題——陳那因明體系的論證種類，是演繹論證呢，還是類比論證？

上世紀(jì)初，我國(guó)的因明研習(xí)者普遍缺乏自信。引進(jìn)西方邏輯作比較研究這一大方向是對(duì)的，問(wèn)題出在邯鄲學(xué)步，數(shù)典忘祖。絕大多數(shù)研習(xí)者把漢傳因明的精華即玄奘遺訓(xùn)丟掉了。相反，采取“拿來(lái)主義”，學(xué)日本、學(xué)歐美、學(xué)印度，照搬了許多現(xiàn)成的錯(cuò)誤結(jié)論。章太炎、梁?jiǎn)⒊扔谐珜?dǎo)比較研究之功，也開(kāi)創(chuàng)了錯(cuò)誤比較之先河。他們普遍認(rèn)為，在論證種類上陳那因明三支作法類似邏輯三段論，又高于三段論。

《因明大疏》重新出版流通10年之后，直到1906年，漢地才出版了一本因明著作。這只是一個(gè)翻譯本。日本文學(xué)博士大西祝的《論理學(xué)》(“論理學(xué)”是邏輯學(xué)舊譯)由留日學(xué)生胡茂如翻譯成中文，在河北書(shū)社出版，拉開(kāi)了我國(guó)將因明與邏輯作詳細(xì)比較研究的大幕。該書(shū)的顯著特點(diǎn)是將兩者作比較研究。此書(shū)優(yōu)劣互見(jiàn)。

大西祝強(qiáng)調(diào)，陳那因明規(guī)定了同、異品必須除宗有法，否則建立因明論式便成“辭費(fèi)”，并且正確地指明同、異品除宗有法，就難于保證宗即論題的成立，即是說(shuō)陳那的因三相論證規(guī)則無(wú)法保證三支作法是演繹的。我曾撰文指出，大西祝誤以為同、異喻體是全稱命題，他回避了因的后二相除宗有法與同、異喻體之為全稱的矛盾，諱言解決這一矛盾的途徑。其研究雖有可圈可點(diǎn)之處，但在總體上未得正解。

大西祝判定陳那因明為演繹論證這一重大失誤對(duì)剛剛起步的漢傳因明有嚴(yán)重誤導(dǎo)。自明代以來(lái)我國(guó)學(xué)者的第一本因明著作乃佛教學(xué)者謝無(wú)量所著《佛學(xué)大綱》，其卷下第一編為“佛教論理學(xué)”。此書(shū)問(wèn)世后連出四版，大大有益于因明的普及。

該書(shū)只字不提同、異品除宗有法。雖未明言陳那因明為演繹，但特別強(qiáng)調(diào)陳那三支作法喻體上“冠以‘諸’”字的普遍意義*謝無(wú)量：《佛學(xué)大綱·佛教論理學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第181頁(yè)。，將三支作法與三段論作了簡(jiǎn)單比較。書(shū)中還將“全分”、“一分”判為邏輯的全稱、特稱，將“表詮”、“遮詮”判為邏輯的肯定、否定，都是錯(cuò)誤的比較。

太虛法師1922年初秋于武昌中華大學(xué)講演《因明概論》，其第四章第三節(jié)標(biāo)題為“因明與邏輯之比較”：“因明之同喻體多用若如何見(jiàn)如何之字,下復(fù)限於所舉某某等同喻依,故通于歸納法而有限見(jiàn)已知之經(jīng)驗(yàn)為確實(shí)證明,不落空泛。邏輯之大前提,多用凡如何皆如何之字,使小前提斷案所論之物,已確定在凡皆之內(nèi),則更言此物之為何所以如何,豈非辭費(fèi)而毫無(wú)所獲乎。若未確定在凡皆內(nèi),則言凡言皆但空言假擬,由此空言假擬所推定者,寧必有當(dāng)。故為歸納論所批駁而無(wú)以自完也。蓋合歸納演繹只當(dāng)?shù)靡蛎髦晕虮攘?未能悟他。況彼演繹與歸納又各成偏枯而不一致耶。然則據(jù)此不同之點(diǎn)，因明與邏輯勝劣之?dāng)?shù)已大可知矣?！?太虛法師：《因明概論》，1922年秋于武昌中華大學(xué)的講演稿，武昌正信印務(wù)館代印。

太虛法師雖未明言同、異品必須除宗有法，但他肯定“同喻體多用若如何見(jiàn)如何”，意味著同品是除宗有法的，否則“豈非辭費(fèi)而毫無(wú)所獲乎”。這一點(diǎn)與大西祝一樣，接受了玄奘的遺訓(xùn)。他又誤以為言“凡”言“皆”的同、異喻體由同、異喻依歸納而來(lái)，因而主張因明三支作法高于邏輯三段論。太虛法師這一誤解影響漢傳因明研究近百年。

史一如(慧圓居士)作為太虛法師弘法得力助手，撰寫(xiě)了《因明入正理論講義》，成為武昌佛學(xué)院講義。在釋《入論》異品處，引用《大疏》釋文“處謂處所，即除宗外余一切法”。*慧圓：《因明入正理論講義》，上海：佛學(xué)書(shū)局，1932年，第74頁(yè)。

熊十力《因明大疏刪注》既保留了《大疏》釋異品原文中的“處謂處所，即除宗外余一切法”，*熊十力：《因明大疏刪注》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1926年，頁(yè)二十七右、三十二右。又在釋喻時(shí)強(qiáng)調(diào)《大疏》的觀點(diǎn)：“正取宗外余處，有無(wú)所作無(wú)常之義，為同異喻故?！雹坌苁Γ骸兑蛎鞔笫鑴h注》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1926年，頁(yè)二十七右、三十二右。

呂澂先生在其1926年出版的《因明綱要》講解因的第二相和第三相時(shí)分別提到同、異品除宗有法。他解釋第二相“同品定有性”說(shuō)：“此則應(yīng)觀宗外余處，若亦有義，與宗所立(言陳意許皆在其內(nèi))鄰近均齊，即其處法，名為同品?！?呂澂：《因明綱要》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1926年，頁(yè)十二右、十三左。解釋第三相“異品遍無(wú)性”說(shuō)：“故應(yīng)更觀，宗外余處，無(wú)此所立，即名其處以為異品?！雹輩螡骸兑蛎骶V要》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1926年，頁(yè)十二右、十三左。呂澂先生對(duì)因明與邏輯的比較沒(méi)有更多的評(píng)論，而對(duì)玄奘法師的遺訓(xùn)是堅(jiān)守住了的。他在梵、漢、藏文本對(duì)勘研究方面敢為天下先，獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷幾十年。

他的短板則是因明與邏輯的比較研究。幾十年后，他仍很注意喻體除宗有法，這很值得稱道。失足之處是誤判了喻體的命題性質(zhì)。他認(rèn)為梵、藏本喻體上用“若”而不用“諸”是假言命題而非直言判斷(作為前提預(yù)先就包括結(jié)論的全稱肯定判斷)?！叭缯f(shuō)‘諸所作者，皆是無(wú)常’，這個(gè)大前提里就包括聲在內(nèi)，而因明三支的假言判斷說(shuō)‘若是所作，見(jiàn)彼無(wú)?！跉饩突钚?。并且，因明的三支還要求舉出例子，‘如瓶等’，這就兼有歸納推理的意味了。”*呂澂：《因明入正理論講解》，北京：中華書(shū)局，1983年，第48頁(yè)?！翱跉饩突钚?、“歸納推理的意味”這些說(shuō)法脫胎于太虛。

其實(shí)，在玄奘的譯本中，既用“若”，又用“諸”，都不作“如果”解。復(fù)旦大學(xué)湯銘鈞博士曾發(fā)現(xiàn)，梵本的原意是“如同”、“像”，沒(méi)有假言的意思。在古漢語(yǔ)中，“若”既可解作“如同”、“像”，還可解作代詞“如此，這樣”，或“這個(gè)、這些”。復(fù)旦大學(xué)劉震教授確認(rèn)，奘譯中的“若”，在梵文中就是“舉例”的意思。我查古漢語(yǔ)，“若”既可解作“如同”、“像”，又可作代詞“如些”，或“這個(gè)”。玄奘在《理門(mén)論》同、異喻體的譯文中用“諸”字代替“若”字?！爸T”有“眾多”、“各”的意思，不同于“所有”、“凡”，把“諸”斷為全稱判斷量詞也顯得勉強(qiáng)。無(wú)論是“若”還是“諸”，這兩字的含意都與假言無(wú)涉?？梢?jiàn)，在玄奘看來(lái)，用“諸”用“若”這兩種用法都比表示假言的“如果”要貼切。一般來(lái)說(shuō)，藏譯與梵本字字對(duì)譯，很有參考價(jià)值。但此處藏本《入論》譯文與奘譯有所不同，翻譯成了“所有”，值得商榷。

自呂澂先生將《入論》同、異喻中那個(gè)打頭的“若”字解作假言命題的聯(lián)結(jié)詞“如果”以來(lái)，幾乎所有的研究者都遵從其說(shuō)，誤入歧途。好在有《入論》的梵本在，懂梵文的可以鑒別對(duì)錯(cuò)。

由于《理門(mén)論》梵本在漢地絕跡一千多年，雖然近年在藏地有新發(fā)現(xiàn)，但是一般人還是看不到。研究者只能猜測(cè)“若”和“諸”的梵文同為一字，都沒(méi)有全稱和假言的意思。總之，我們不能一見(jiàn)“若”或“諸”，就想當(dāng)然地?cái)酁椤叭Q命題”或“假言命題”，進(jìn)而錯(cuò)誤主張因明體系本來(lái)就具有演繹證論的功能。

再回到上世紀(jì)三四十年代來(lái)。陳望道先生在《因明學(xué)》一書(shū)中指出，以“聲是無(wú)常”為宗，“聲以外的事物而有無(wú)常的性質(zhì)的就都是同品，沒(méi)有無(wú)常的性質(zhì)的就都是異品”。*陳望道：《因明學(xué)》，上海：世界書(shū)局， 1931年，第14頁(yè)。

周叔迦先生所著《因明新例》對(duì)同品的解釋，援引了《大疏》所列唐疏四家說(shuō)法，周先生在《大疏》關(guān)于每一家說(shuō)法的原文前都加上“除宗以外”。*周叔迦：《因明新例》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1936年，第39頁(yè)。這表明周先生是很重視玄奘法師的這一遺訓(xùn)的。

龔家驊的《邏輯與因明》，盡管在因明與邏輯兩個(gè)方面的誤解都比較多，但在解釋同品、異品概念，都講到要觀察“宗外余法”。*龔家驊：《邏輯與因明》，上海：開(kāi)明書(shū)店，1935年，第35、36頁(yè)。

密林法師的《因明入正理論易解》，在釋同品處指出“除宗以外，一切有法，皆曰義品”*密林：《因明入正理論易解》，上海：上海佛學(xué)書(shū)局，1940年，第31、32、35頁(yè)。；在釋異品處，也強(qiáng)調(diào)“除現(xiàn)宗以外”。密林：《因明入正理論易解》，上海：上海佛學(xué)書(shū)局，1940年，第31、32、35頁(yè)。在釋同、異喻處，都特別說(shuō)明“除宗以外”。密林：《因明入正理論易解》，上海：上海佛學(xué)書(shū)局，1940年，第31、32、35頁(yè)。

虞愚先生是我國(guó)著名的因明家，對(duì)因明的普及和研究做出了重要貢獻(xiàn)。虞愚先生在其1936年由中華書(shū)局出版的《因明學(xué)》中也繼承了《大疏》對(duì)異品的解釋，“謂除宗外余一切法”*轉(zhuǎn)引自劉培育主編：《虞愚文集·印度邏輯》，蘭州：甘肅人民出版社，第21頁(yè)。，隨后又在《印度邏輯》(商務(wù)印書(shū)館，1939年出版)中再次作同樣表述。他繼承了唐疏的傳統(tǒng)，十分難得，可惜僅限于舉例，至于同、異品除宗有法對(duì)整個(gè)因明體系和邏輯體系有何影響則未研究。其錯(cuò)誤在于照搬了國(guó)外關(guān)于陳那因明仍為演繹的觀點(diǎn)。在《因明學(xué)》一書(shū)中，錯(cuò)誤的因三相英文表述即引自威提布薩那的《印度中世紀(jì)邏輯學(xué)派史》。*虞愚：《因明學(xué)》，北京：中華書(shū)局，1989年，第12頁(yè)，及其第114頁(yè)的參考書(shū)目。在隨后的半個(gè)世紀(jì)中又完全拋棄了唐疏“除外說(shuō)”優(yōu)良傳統(tǒng)。這一傾向在百年漢傳因明研究中很有代表性。

陳大齊(北京大學(xué)上世紀(jì)二十年代代理校長(zhǎng)、臺(tái)灣政治大學(xué)校長(zhǎng))對(duì)陳那因明的基本理論以及它對(duì)整個(gè)體系的影響都有著較為準(zhǔn)確和深刻的理解。他的在1945年出版的《因明大疏蠡測(cè)》博大精深。他率先充分論證了陳那因明“同、異品除宗有法”的合理性。在1952年出版的《印度理則學(xué)(因明)》和1970年出版的《因明入正理論悟他門(mén)淺解》中又作了更充分的闡發(fā)。他在因明與邏輯比較方面的研究，在上世紀(jì)中獨(dú)具光彩?？墒菍?duì)陳那因明邏輯體系的判定上他也百密一疏，以致臨門(mén)一腳踢偏了。他的失誤是未能跳出演繹論證的傳統(tǒng)格局，沒(méi)有把“同、異品除宗有法”的觀點(diǎn)堅(jiān)持到底。他在形式邏輯的范圍內(nèi)，憑空借助“歸納的飛躍”來(lái)解釋不完全歸納推理可以獲得全稱命題，從而消除同、異品除宗有法與同、異喻體為全稱命題的矛盾，顯然是不能成立的。他又認(rèn)為三支作法每立一量則必先歸納一次，于實(shí)踐和理論兩方面都缺乏依據(jù)。他重蹈了大西祝的覆轍。

綜上所述，絕大多數(shù)現(xiàn)代因明家都很關(guān)注同、異品除宗有法，但是都未能將其貫徹到整個(gè)體系中，未能正確判定陳那因明的論證種類。

應(yīng)當(dāng)看到，除日本以外，印度和歐洲的學(xué)者大多不熟悉甚至壓根就不知道陳那因明中還有這樣的潛規(guī)則。當(dāng)代的研習(xí)者中，盡管也有人知道唐疏有此規(guī)定，卻知其然而不知其所以然。不可否認(rèn)，百年來(lái)國(guó)內(nèi)外因明家對(duì)陳那因明的邏輯體系的研究做了大量有意義的探討，但是，在總體上還有誤解。威提布薩那、舍爾巴茨基等完全忽視陳那時(shí)代論辯邏輯的特點(diǎn)。威提布薩那的《印度邏輯史》是關(guān)于印度邏輯史的僅有的佳作。但是作者根本不知有陳那《理門(mén)論》的玄奘漢譯本，他關(guān)于因第二相的表述等同于同喻體，這一錯(cuò)誤也為我國(guó)學(xué)者所普遍采用。舍爾巴茨基的《佛教邏輯》作為一本名著，自有其成就。就其錯(cuò)誤而言，最大的問(wèn)題是對(duì)印度邏輯的發(fā)展史不甚了了。他對(duì)印度因明基本概念、基本理論的論述缺乏歷史的眼光。這位佛學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家有關(guān)邏輯三段論的理論水平也不高，又忽視同、異品除宗有法，把同、異喻體當(dāng)作毫無(wú)例外的全稱命題，把世親、陳那、法稱的因三相規(guī)則視為一致，甚至認(rèn)為從古正理、古因明到陳那因明的論證形式都與法稱因明一樣，都是演繹論證。這些觀點(diǎn)對(duì)20世紀(jì)的因明研究有重大誤導(dǎo)。

湯銘鈞博士曾經(jīng)指出，意大利的杜齊將玄奘漢譯本《理門(mén)論》做了很好的英譯，然而仍有一處嚴(yán)重的漏譯，恰恰忽視了奘譯的精華。在陳那新因明大、小二論中，本來(lái)僅有一處明言同品除宗有法?！独黹T(mén)論》因三相的漢譯是：“若于所比，此相定遍；于余同類，念此定有；于彼無(wú)處，念此遍無(wú)?！钡诙嘀械摹坝谟嗤悺保瑥?qiáng)調(diào)了同品是宗有法之“余”，卻為杜齊所漏譯。

在英國(guó)劍橋大學(xué)出版因明專著的美籍華人齊思貽和日本的邏輯學(xué)家末木剛博都利用現(xiàn)代邏輯來(lái)整理因明，由于沒(méi)有把握好初始概念，都犯下南轅北轍的錯(cuò)誤。

從1978年至今的40年間，因明研究細(xì)分有五種類型。第一種是以中國(guó)邏輯史學(xué)會(huì)第二任主任周文英為代表，與虞愚先生的觀點(diǎn)相同，同、異品都不除宗有法。周文英教授在“文革”后率先發(fā)表因明論著。在晚年他坦陳自己曾經(jīng)照抄舍爾巴茨基和威提布薩那的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，但他力求迷途知返，令人肅然起敬。

第二種類型以沈劍英先生為代表，明確主張同品除宗，而不明說(shuō)異品不除宗。他在《因明學(xué)研究》以及修訂本中對(duì)九句因里的第五句因作圖解說(shuō)：同品除宗。舉例時(shí)說(shuō)“宗(有法)所聞(因)”包含于“無(wú)常物(異品)”中。這無(wú)異于宣布：異品是不除宗的。這顯然不符合第五句因的原意——同、異品皆無(wú)因。為了使遵守因的第三相便能保證異喻體是毫無(wú)例外的普遍命題，以論證三支為演繹，他悄無(wú)聲息地把宗有法放到了異品中。

沈劍英先生在其近著中直接認(rèn)為同品除而異品不除：“宗有法與宗異品屬于矛盾關(guān)系的兩類事物，本來(lái)就不在一個(gè)集合里，又何來(lái)除不除的問(wèn)題？所以主張異品也要‘除宗有法’并聲稱這是‘陳那的因明體系’所規(guī)定，恐怕是想當(dāng)然之言，因?yàn)殛惸菑奈凑f(shuō)過(guò)異品要‘除宗有法’的話，而且，說(shuō)同、異品都要‘除宗有法’還會(huì)出現(xiàn)悖論?！?沈劍英：《佛教邏輯研究》，上海：上海古籍出版社，2013年，第648～649頁(yè)。主張異品不除，立方未辯已輸，立方能同意嗎？尚未辯論，就奉送敵方反駁的特權(quán)，任你舉出什么正因都不能滿足因的第二相“異品遍無(wú)性”，使任何正確的論證都被論敵輕易駁倒。這一說(shuō)法明顯違背陳那因明論辯邏輯對(duì)立敵雙方都應(yīng)持有的公平、公正原則。

我國(guó)“文革”后第一篇邏輯博士論文《因明正理門(mén)論研究》的作者巫壽康代表了第三種類型。他深知，陳那因明中的同、異品除宗有法，使得異品遍無(wú)性并非真正的全稱命題，使得因三相不能必然證成宗。本來(lái)他應(yīng)該據(jù)此判定陳那因明三支為非演繹，但是，他覺(jué)得非演繹不符合自己頭腦中的觀念，于是，他不惜違背古籍整理的歷史主義方法，替古人捉刀，修改陳那的異品定義，規(guī)定異品不必除宗有法，也犯下違背陳那因明論辯邏輯常識(shí)之大錯(cuò)。

巫博士這一被稱為解決千年難題的修改異品定義的方案，實(shí)在并非首創(chuàng)，其導(dǎo)師沈有鼎的文集中就先有異品不除宗的圖解，而且美籍華裔教授齊思貽早在1965年于英國(guó)劍橋出版的《佛教的形式邏輯》中，就已經(jīng)把陳那的同品除宗和法稱的異品不除宗結(jié)合在一起。齊思貽還明確指出，其異品定義來(lái)自法稱學(xué)說(shuō)。這樣的初始概念既有異于陳那因明的同、異雙除，又有異于法稱因明的同、異均不除，不倫不類，有違古籍研究的基本原則。沈有鼎教授是審慎的，他畫(huà)下草圖而未正式發(fā)表。巫博士卻以此為創(chuàng)新，敷衍成文，豈非草率？

當(dāng)今，有的研究者一面否認(rèn)巫博士修改異品定義的錯(cuò)誤，另一面又走另一極端。他們認(rèn)為連“異品也要除宗有法”這句話說(shuō)都不能說(shuō)，說(shuō)了就是“蛇足”。這是第四種類型。他們?cè)凇墩軐W(xué)動(dòng)態(tài)》上發(fā)文說(shuō)，立論者的論題本來(lái)就認(rèn)為宗有法不在異品上。我以為，立論者認(rèn)為宗有法不在異品上，這只是立論者一家之說(shuō)，否則就不要作為論題拿出來(lái)與敵論者辯論了。在辯論過(guò)程中，當(dāng)然要將其從兩邊包括異品中除去?！吧咦恪闭f(shuō)錯(cuò)得這樣離譜，我還不得不在《西南民族大學(xué)報(bào)》上撰文反駁。這就是在“絕學(xué)”領(lǐng)域出現(xiàn)的“學(xué)術(shù)研究”的真實(shí)水平。

第五種類型就是我的看法，以陳大齊先生為師，不同之處是我根據(jù)邏輯的一致性原理，把除宗有法觀點(diǎn)貫徹到整個(gè)因明體系?？傊?，在百年來(lái)的漢傳因明研究者中，普遍的現(xiàn)象是講不清玄奘法師在因明領(lǐng)域的偉大貢獻(xiàn)，講不清陳那因明的本來(lái)面目。

再來(lái)看看藏傳文獻(xiàn)中關(guān)于玄奘因明的記載。古代的藏地學(xué)者繼承的是法稱量論，在法稱的因明七論中，沒(méi)有片言只字提及玄奘其人。元代以前在他們的著作中從未提到過(guò)玄奘其人其事。據(jù)當(dāng)今學(xué)者介紹，藏文史料中關(guān)于玄奘的記載分為元明和清兩個(gè)時(shí)代。最早有玄奘記載的史籍是《紅史》(成書(shū)于元末1363年)，記載非常簡(jiǎn)略和粗淺，評(píng)價(jià)也在有神通的譯經(jīng)師鳩摩羅什之下。藏族學(xué)者多羅那它(約明末1575～1634年)所撰的《印度佛教史》(撰于1608年)被當(dāng)今學(xué)者稱為經(jīng)典著作，可惜只字未提玄奘其人其事。

清代的藏文史書(shū)關(guān)于玄奘的介紹多取自《續(xù)高僧傳》和《大慈恩寺三藏法師傳》，并受小說(shuō)《西游記》影響稱其為“唐僧”。與元、明相比，這時(shí)玄奘的形象更豐滿，地位也更高。例如土觀·羅桑卻季尼瑪(1737～1802)活佛撰寫(xiě)的《土觀宗派源流》(1802年出版流通)從《大慈恩寺三藏法師傳》中輯錄千字，簡(jiǎn)明扼要地介紹了玄奘生平：游學(xué)五印，親承戒賢等，學(xué)唯識(shí)與因明，受戒日王等禮遇，作《會(huì)宗論》、《制惡見(jiàn)論》，以及回囯后翻譯和傳播佛經(jīng)之盛況。還特別提到了“弟子為窺基法師”。文字雖短，但已勾畫(huà)了玄奘學(xué)習(xí)和運(yùn)用因明的成就，實(shí)在難能可貴。當(dāng)然，與我們今天所能描繪的玄奘因明成就的完整輝煌畫(huà)面相比，就只能算一鱗半爪了。

三、 玄奘因明研究前瞻

因明研究是世界三大邏輯體系研究中最薄弱的環(huán)節(jié)，它是佛學(xué)研究中的短板，也是玄奘研究中的短板。玄奘在因明方面的成就是國(guó)際學(xué)界的一大盲點(diǎn)。對(duì)比之下，國(guó)際上大多數(shù)人所憑借的梵、藏傳統(tǒng)都以法稱因明為佛教邏輯的唯一解讀模式。在國(guó)際學(xué)界彰顯漢傳因明的獨(dú)特價(jià)值，有助于徹底改變整個(gè)國(guó)際因明學(xué)界的生態(tài)環(huán)境。因此可以說(shuō)，玄奘因明研究在因明領(lǐng)域可以稱得上唯此為大、唯此為重。漢傳因明研究者很有必要將玄奘的因明成就向世界進(jìn)一步廣而告之。

在整個(gè)國(guó)際視野的大背景下通過(guò)考察國(guó)內(nèi)與國(guó)外因明研究之間的歷史淵源，在國(guó)際學(xué)術(shù)的論域中，突出玄奘及其所傳的漢傳因明對(duì)于解釋印度本土因明學(xué)說(shuō)的重要價(jià)值，將有助于提升中國(guó)因明研究的整體水平，完成與國(guó)際接軌的歷史性任務(wù)，徹底扭轉(zhuǎn)百年來(lái)國(guó)外學(xué)界對(duì)于漢傳因明研究不屑一顧的態(tài)度。對(duì)漢語(yǔ)因明文獻(xiàn)的全面把握與深入研究，重續(xù)玄奘開(kāi)創(chuàng)的漢傳因明之正脈，為區(qū)分陳那與法稱因明兩個(gè)不同的體系提供一個(gè)獨(dú)特的漢傳視角，是歷史賦予漢傳因明工作者的重任，是漢傳學(xué)者對(duì)印度學(xué)和世界三大邏輯比較研究的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

玄奘因明研究是一根紅線，可以串起印度佛教因明兩個(gè)高峰陳那因明與法稱因明的研究，可以串起由他開(kāi)創(chuàng)的漢傳因明與藏傳因明的比較研究；玄奘因明研究又是一根標(biāo)桿，可以用它來(lái)衡量印度新古因明的異同；玄奘所傳的因明保存了法稱之前那爛陀寺正統(tǒng)的陳那因明學(xué)說(shuō)的精華，因而玄奘因明研究成為我們今天打開(kāi)陳那因明大門(mén)的一把鑰匙；它又是我們批評(píng)國(guó)內(nèi)外一系列代表性著作重大誤解的利器。

迄今為止，玄奘因明研究散見(jiàn)于國(guó)內(nèi)外的各種論著之中，還沒(méi)有一本全面深入并有力度的專著。玄奘述而不作，其大量口義保存在弟子們的疏記之中，日、韓古代學(xué)者繼有撰述。這批文獻(xiàn)有四十多種，大多未曾系統(tǒng)整理和研究過(guò)。

在因明典籍整理與研究基礎(chǔ)上，應(yīng)當(dāng)總結(jié)玄奘對(duì)因明的傳承、闡釋與應(yīng)用；以立足文獻(xiàn)學(xué)的義理研究為基本理念指示將來(lái)研究的方向；有必要撰寫(xiě)一部真正反映國(guó)內(nèi)外因明研究最新進(jìn)展的因明通論式的教材，通過(guò)區(qū)分印度、漢傳、藏傳的不同文獻(xiàn)層次，更好說(shuō)明因明理論的歷史發(fā)展與內(nèi)在邏輯；為培養(yǎng)新世紀(jì)的因明人才、為搶救因明這門(mén)“絕學(xué)”做出實(shí)質(zhì)性的貢獻(xiàn)。

湯銘鈞博士將玄奘所傳的因明文獻(xiàn)分為四個(gè)層次，他將作逐層深入的文獻(xiàn)整理與研究。首先，進(jìn)一步深入研究漢傳因明二論，即《正理門(mén)論》與《入正理論》，結(jié)合新近發(fā)現(xiàn)的梵語(yǔ)資料與存世藏文文獻(xiàn)，對(duì)二論能有更準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)。例如撰寫(xiě)《〈因明入正理論〉新論(藏文之部)：北京版與納塘版對(duì)照研究》、《〈因明入正理論〉新論(梵文之部)：師子賢〈入正理論釋〉譯注研究》。

其次，研究唐代諸師的因明疏抄。目前現(xiàn)存較完整的有窺基《因明大疏》、文軌《因明入正理論莊嚴(yán)疏》與凈眼的《因明入正理論略抄》和《因明入正理論后疏》，神泰《因明正理門(mén)論述記》尚存半部。此外還有大量著作現(xiàn)已散佚，但保存在日本因明著作中的殘章斷句篇幅仍頗為可觀(約有數(shù)十萬(wàn)字篇幅)。系統(tǒng)收集和整理這些殘章斷句，能對(duì)唐代因明文獻(xiàn)有一個(gè)更好的全局性的把握。撰寫(xiě)《〈因明入正理論〉新論：唐疏古說(shuō)集抄和注解》。這一部分?jǐn)嗾卤４媪艘蛎魈剖璧母鞣N歧見(jiàn)，搜集并釋讀這些歧見(jiàn)，將我國(guó)的《入正理論》研究從講經(jīng)式的注解升華為真正的科學(xué)研究，為將來(lái)印、藏、漢因明的綜合研究奠定堅(jiān)實(shí)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)，為世界三大邏輯傳統(tǒng)的比較研究開(kāi)辟新的理論路徑。

第三，著重對(duì)唐代因明文獻(xiàn)(主要是漢傳的《正理門(mén)論》、《入正理論》及其唐代以來(lái)的古典注疏文獻(xiàn))進(jìn)行校勘，釋讀，理論研討，梵、漢、藏對(duì)勘，以及對(duì)新文獻(xiàn)(如《集量論》和《釋量論》)進(jìn)行翻譯和解讀，使我們對(duì)于梵、漢、藏經(jīng)典文獻(xiàn)的對(duì)勘研究的一系列新發(fā)現(xiàn)，逐步成為國(guó)內(nèi)外因明界的共識(shí)。

第四，研究玄奘漢譯的佛教論書(shū)中有關(guān)量論(佛教知識(shí)論)的相關(guān)篇章。這部分文獻(xiàn)散在各種佛典之中，迄今尚無(wú)系統(tǒng)研究，但與印度和西藏所傳的佛教哲學(xué)理論在關(guān)注的問(wèn)題上有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，是漢、藏佛學(xué)比較研究的一個(gè)重要切入點(diǎn)。從跨文化的角度審視國(guó)際學(xué)界的因明研究。國(guó)際學(xué)界歷來(lái)關(guān)注因明的印、藏傳統(tǒng)，本部分旨在說(shuō)明玄奘的漢傳因明傳統(tǒng)對(duì)理解印、藏因明而言具有不可或缺的重要參考價(jià)值。在因明研究領(lǐng)域形成中西交流互補(bǔ)的良好氛圍。

我相信，玄奘因明研究能為新一個(gè)百年的因明研究提供一個(gè)不再走回頭路的穩(wěn)固的起點(diǎn)，一支有中國(guó)特色的研究隊(duì)伍和一個(gè)以漢傳因明為研究起點(diǎn)的學(xué)派，會(huì)在將來(lái)的國(guó)際學(xué)界中脫穎而出。