高 燕

(復(fù)旦大學(xué) 藝術(shù)教育中心， 上海 200433)

人類從產(chǎn)生之日起就從沒停止過對(duì)自我的追問。作為人類精神產(chǎn)物的一切文化樣態(tài)歸根結(jié)底都是對(duì)人自身的理解和闡釋。哲學(xué)作為一切學(xué)科的基礎(chǔ)，更應(yīng)承擔(dān)起對(duì)人本身的考問。從古希臘思想家蘇格拉底強(qiáng)調(diào)“認(rèn)識(shí)你自己”，到現(xiàn)代德國哲學(xué)家恩斯特·卡西爾做出“認(rèn)識(shí)自我乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)”①恩斯特·卡西爾著，甘陽譯：《人論》，上海：上海譯文出版社，1985年，第3頁。的論斷，人類的自我認(rèn)知始終是哲學(xué)沉思的首要對(duì)象。由笛卡爾肇始的近代哲學(xué)確立主體性原則，對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)達(dá)到空前程度，但對(duì)單子式自我的極端強(qiáng)調(diào)又導(dǎo)致唯我論矛盾。其中，黑格爾從他確立的哲學(xué)觀點(diǎn)和方法原則出發(fā)，對(duì)人的認(rèn)識(shí)在一定程度上校正了近代哲學(xué)中主體性的偏執(zhí)，并為現(xiàn)代哲學(xué)試圖克服以純粹意識(shí)為旨?xì)w的認(rèn)識(shí)論，轉(zhuǎn)而關(guān)注不同主體間關(guān)系的嘗試開拓了理論視野，指明了思想路徑。

值《精神現(xiàn)象學(xué)》發(fā)表210周年之際(1807～2017)，本文擬以《精神現(xiàn)象學(xué)》為中心，重新考察黑格爾思想中有關(guān)人的內(nèi)涵，揭示它對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的啟示意義。

一、 近代社會(huì)中人的存在狀況及其文化表征

黑格爾對(duì)人的生存的關(guān)注源于他對(duì)人類存在的危機(jī)感。在黑格爾所處的近代社會(huì)，人的生存狀況發(fā)生深刻危機(jī)，這種危機(jī)滲透到人與世界、他人、自身的全部關(guān)系之中。

就人與世界而言，在以工具理性為核心的自然科學(xué)推動(dòng)下，人類切斷了和世界的生存聯(lián)系，把外部自然和世界當(dāng)作可以無限滿足自己物質(zhì)欲望的寶庫。在此過程中，世界不再是人類的存在賴以獲得現(xiàn)實(shí)形式的根基，而是蛻化為和人對(duì)立、分裂的物質(zhì)實(shí)體；人也由“在世界之中”轉(zhuǎn)為“在世界之外”。當(dāng)獨(dú)立的世界喪失和人類的親緣關(guān)系時(shí)，它的強(qiáng)大偉力有時(shí)甚至?xí)催^來威脅人、壓迫人、控制人，導(dǎo)致人和世界處在極度的緊張關(guān)系中。

就人與人的關(guān)系看，每個(gè)人作為自我都是一個(gè)自律的實(shí)體，處在封閉的內(nèi)在世界中。自我的所有活動(dòng)都是在做從“我”出發(fā)再回到“我”的封閉運(yùn)動(dòng)。我的世界和他人的世界是獨(dú)立自足、互不涉及的絕緣體。他人的存在對(duì)我而言只能是由我的主觀意向構(gòu)造出來用以自我確認(rèn)的工具、支配物和附屬者。如此，人與人的平等交流、溝通成為天方夜譚。自我和他人由依賴、互助變?yōu)閴褐?、敵?duì)。

再從個(gè)人來看，人不僅與世界分裂、與他人隔絕，甚至與之對(duì)立，就連人自身也處在撕裂的痛苦中。人生而就是感性和理性、肉體和靈魂的統(tǒng)一存在，但近代哲學(xué)高揚(yáng)的主體性片面抬高理性的地位，人為割裂兩者的統(tǒng)一，使人在兩者的對(duì)抗張力中備受煎熬。而且，現(xiàn)代技術(shù)用整齊劃一的計(jì)算方式夷平人的感性之差異，人被抹殺生存的多樣性，最終淪為可憐的單面人。

由此觀之，人類在不斷追求自我實(shí)現(xiàn)的努力過程里，竟然悖論式地陷入不可自拔的生存危機(jī)之中，俄狄浦斯式的命運(yùn)悲劇在人類身上再次重演?，F(xiàn)代主義文學(xué)藝術(shù)憑借其敏銳的感受力，生動(dòng)而深刻地描繪了這種存在之殤：現(xiàn)代世界與人類剝離后，它的四季輪回、陰晴雨雪從人類的生存空間中不可逆地隱退，顯得神秘莫測(cè)、怪異恐怖和虛無縹緲，就像卡夫卡筆下的“城堡”，縱使測(cè)量員K使盡渾身解數(shù)都無法接近；而人類則只愿也只能委身于城市的車水馬龍之中，時(shí)刻被密集的人流、逼仄的街道、喧囂的汽笛、匆匆的步履和機(jī)械復(fù)制的廣告招貼畫包圍，目不暇接、頭暈?zāi)垦?、不知所措已成為一種生活常態(tài)，古典時(shí)代對(duì)寧靜、優(yōu)雅、高貴之物的審美早已蛻變成對(duì)腐敗、墮落、世俗之物的審丑，也即波德萊爾所謂的“惡之花”；即使現(xiàn)代世界中仍有古典美存在，也只能如龐德在地鐵車站里看到的“人群中這些臉龐的隱現(xiàn)”，倏忽即逝，靈光般難以捕捉，給本雅明視線中那些無所事事的“游蕩者”徒添惆悵和感慨罷了；當(dāng)人類從自然中放逐，又不見容于人造的城市環(huán)境時(shí)，他別無選擇地將自我囚禁于內(nèi)心的孤獨(dú)，成為加繆小說里徹頭徹尾的“局外人”，感知、想象和情感的豐富與復(fù)雜被閹割為理性的單一主導(dǎo)，忍受著如艾略特筆下“荒原”般的貧瘠和乏味，無調(diào)性的人生在了無生趣中患上重度自閉癥，或者如行尸走肉般只能做出蒙克式的“尖叫”表情，卻發(fā)不出任何真正的聲音，或者將自我的身心二重存在縮略為喬伊斯式的意識(shí)流獨(dú)白，又或者異化為卡夫卡筆下的甲蟲和黑澤明鏡頭中受核輻射的怪物。疏離陌生感、孤獨(dú)無助感、絕望負(fù)罪感，后世這些現(xiàn)代主義文藝對(duì)人類處境的總體描繪早已被黑格爾預(yù)見并感受到，他從哲學(xué)思辨的高度探討人類“異化”的原因和可能的對(duì)策，建構(gòu)起富于啟發(fā)性的主體思想。

二、 透視主體存在的方法論原則

任何科學(xué)研究都需要在一定的原則和方法之下進(jìn)行，脫離參照系統(tǒng)的思維不可想象。在闡述黑格爾的主體觀念之前，有必要先了解他的整體哲學(xué)觀和方法論原則。正是在其指導(dǎo)之下，黑格爾關(guān)于主體的思想才獲得不同于他人的突破。

《精神現(xiàn)象學(xué)》開篇的序言明確指出：必須破除以前哲學(xué)那種非此即彼的本質(zhì)主義二元對(duì)立的思維模式，代之以有機(jī)統(tǒng)一的觀點(diǎn)，即矛盾對(duì)立的各個(gè)因素不是彼此獨(dú)立的，它們的運(yùn)動(dòng)發(fā)展構(gòu)成有機(jī)整體，在此整體中矛盾的諸因素獲得存在的同一性。*黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中批評(píng)把真理和錯(cuò)誤視為固定不變的人面對(duì)“一個(gè)哲學(xué)體系的矛盾”時(shí)，“不知道把這種矛盾從其片面性中解放出來或保持其無片面性，并且不知道在看起來沖突矛盾著的形態(tài)里去認(rèn)識(shí)其中相輔相成的環(huán)節(jié)?！焙诟駹栔?，賀麟等譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，北京：商務(wù)印書館，1979年，第2頁。它不僅是該書的觀點(diǎn)和方法論原則，也是黑格爾整個(gè)哲學(xué)的基本觀點(diǎn)和方法論原則，更是我們?nèi)ダ斫夂诟駹栃哪恐嘘P(guān)于人的本質(zhì)和存在樣態(tài)時(shí)所應(yīng)采取的立場(chǎng)和方法準(zhǔn)則。

黑格爾建構(gòu)主體思想時(shí)所確立的基本觀點(diǎn)和方法，是通過分析意識(shí)的運(yùn)動(dòng)展開的。對(duì)此，本文認(rèn)為有三點(diǎn)必須強(qiáng)調(diào)：

第一，矛盾的各個(gè)因素不是絕對(duì)對(duì)立，相互無涉，而是整體的發(fā)展環(huán)節(jié)，此整體是普遍性與特殊性、整體與部分、內(nèi)容與形式的有機(jī)統(tǒng)一?！叭绻詾橹徽J(rèn)識(shí)自在或本質(zhì)就夠了而可以忽略形式，以為有了絕對(duì)原則或絕對(duì)直觀就不需要使本質(zhì)實(shí)現(xiàn)或使形式展開，乃是一個(gè)大大的誤解。”*黑格爾著，賀麟等譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第12頁。黑格爾試圖克服康德道德律的至上性造成的二元論，在本質(zhì)與形式、主體與客體、自然與自由、可能與現(xiàn)實(shí)之間追求辯證的統(tǒng)一，所有這些統(tǒng)一又是建立在黑格爾試圖使意識(shí)與存在同一的最終努力之上。

在這一點(diǎn)上，黑格爾區(qū)別于費(fèi)希特。雖然費(fèi)希特也試圖克服康德的二元論，但他只將自我意識(shí)作為主體—客體，而黑格爾強(qiáng)調(diào)絕對(duì)作為本體的客觀性。費(fèi)希特明確說：“自在之物是一種純粹的虛構(gòu)，不具有任何實(shí)在性?！?費(fèi)希特著，沈真譯：《知識(shí)學(xué)新說·第一導(dǎo)論》，梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》卷二，北京：商務(wù)印書館，1994年，第661頁。他從批判康德劃分“自我”和“物自體”(又譯“物自身”、“自在之物”)出發(fā)，認(rèn)為“物自體”被動(dòng)、盲目，不具有自我認(rèn)知能力；與之相反，自我意識(shí)不僅能認(rèn)識(shí)客體對(duì)象，還能進(jìn)行自我認(rèn)知。當(dāng)“物自體”按照康德所說獨(dú)立存在時(shí)，它不能認(rèn)識(shí)自我，也即無法自我實(shí)現(xiàn)存在，只能由意識(shí)在認(rèn)知中完成其存在；當(dāng)意識(shí)獨(dú)立存在時(shí)，無需依賴他者，其存在就能被自身實(shí)現(xiàn)。在此意義上，對(duì)“物自體”的意識(shí)和對(duì)“自我”的意識(shí)都屬于自我意識(shí)，兩者都統(tǒng)一于自我意識(shí)。因此，作為“非我”的客觀對(duì)象只不過是作為“自我”的主觀意識(shí)的結(jié)果，“非我應(yīng)當(dāng)在同一的意識(shí)中被設(shè)定”，自我與非我的設(shè)定和對(duì)立在絕對(duì)自我之中進(jìn)行，不存在獨(dú)立于意識(shí)的絕對(duì)自在之物。*詳見費(fèi)希特著，王玖興譯：《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》，北京：商務(wù)印書館，1986年，第6～40頁。又，費(fèi)希特《評(píng)〈埃奈西德穆〉》認(rèn)為，人們會(huì)疑惑是應(yīng)該在我們之內(nèi)或我們之外尋找絕對(duì)必然性，康德的自在之物就是其間的一個(gè)過渡，“但問題恰恰在于從外到內(nèi)或從內(nèi)到外的過渡。批判哲學(xué)的工作恰恰在于表明，我們不需要這類過渡，在我們精神中出現(xiàn)的一切東西都完全可以根據(jù)精神本身得到解釋和理解”。梁志學(xué)主編：《費(fèi)希特著作選集》卷一，北京：商務(wù)印書館，1990年，第433頁。通過將“物自體”建構(gòu)為和“自我”統(tǒng)一的自我意識(shí)，費(fèi)希特完成對(duì)康德二元論的改造，實(shí)現(xiàn)了意識(shí)的一元論。可以說，費(fèi)希特在統(tǒng)一“自我”和“非我”時(shí)更強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的主觀性和本原行動(dòng)，黑格爾則在辯證關(guān)系中強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)仍具有客觀性。

第二，整體的同一性不能抹殺各個(gè)因素之間的差異，正是這種差異導(dǎo)致的矛盾運(yùn)動(dòng)保證了整體的真正生命。針對(duì)同一、差異和對(duì)立的矛盾，黑格爾提出了著名的命題“一切事物本身都自在地是矛盾的”，并且認(rèn)為“這個(gè)命題比其他命題更加能表述事物的真理和本質(zhì)”。*黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》下卷，北京：商務(wù)印書館，1976年，第65、32～33頁?！巴槐旧砭褪墙^對(duì)的非同一”，“真理只有在同一與差異的統(tǒng)一中，才是完全的，所以真理唯在于這種統(tǒng)一”。④黑格爾著，楊一之譯：《邏輯學(xué)》下卷，北京：商務(wù)印書館，1976年，第65、32～33頁。差異與同一彼此依存，差異的克服導(dǎo)向同一，同一中蘊(yùn)含差異才是真正的同一。由此，黑格爾批駁了謝林所謂的無差別的絕對(duì)同一性。

談到“同一”、“絕對(duì)”，自然要提謝林哲學(xué)。謝林不滿于費(fèi)希特將哲學(xué)的本原歸結(jié)于絕對(duì)自我而否定客觀自然的重要性，也不接受康德賦予“自我”和“物自體”為雙重本原的二元論做法，認(rèn)為這都無法說明表象世界和客觀世界之間的雙向轉(zhuǎn)換過程，從而既損害精神的真理性和確定性，也損害自然的實(shí)在性和確定性。他提出哲學(xué)的最高本原不應(yīng)囿于主體、客體或兩者的結(jié)合，而應(yīng)建基于超越兩者的“絕對(duì)”之上：

唯一實(shí)在的東西存在于自身本來既是原因又是結(jié)果的一個(gè)絕對(duì)之中，即存在于主體和客體的絕對(duì)同一性之中，這種同一性我們稱之為自然，而級(jí)次最高的同一性又正是自我意識(shí)。*謝林著，梁志學(xué)、石泉譯：《先驗(yàn)唯心論體系》，北京：商務(wù)印書館，1976年，第22、250頁。

絕對(duì)的無意識(shí)發(fā)展和創(chuàng)造產(chǎn)生客觀自然，構(gòu)成其本體論層面；絕對(duì)的有意識(shí)創(chuàng)造產(chǎn)生自我意識(shí)，構(gòu)成其認(rèn)識(shí)論層面。在絕對(duì)這個(gè)終極本原上，客觀自然和自我意識(shí)都是其不同的表現(xiàn)形式，在本質(zhì)上是無差別的同一。相應(yīng)地，作為同一種活動(dòng)，客觀自然和自我意識(shí)的產(chǎn)物也必然一致符合，不存在任何差異。謝林認(rèn)為，客觀事物和自由決定者(絕對(duì)的主觀事物)之間的和諧中有一種更高的東西凌駕其上，并起決定作用：

如果這種更高的東西無非是絕對(duì)的主觀事物與絕對(duì)的客觀事物、有意識(shí)的東西與無意識(shí)的東西之間的同一性的根據(jù)，而這兩者正是為了表現(xiàn)出來，才在自由行動(dòng)中分離開的，那么，這種更高的東西本身就既不能是主體，也不能是客體，更不能同時(shí)是這兩者，而只能是絕對(duì)的同一性，這種同一性決不包含任何二重性，并且正因?yàn)橐磺幸庾R(shí)的條件都是二重性，所以它絕對(duì)不能達(dá)到意識(shí)。⑥謝林著，梁志學(xué)、石泉譯：《先驗(yàn)唯心論體系》，北京：商務(wù)印書館，1976年，第22、250頁。

謝林當(dāng)作哲學(xué)本原的“絕對(duì)”就是主體和客體、意識(shí)和自然、思維和存在、普遍和特殊、可能和現(xiàn)實(shí)之間無差別的“絕對(duì)同一”。黑格爾批評(píng)謝林的同一性原則很幼稚：“無論是把‘在絕對(duì)中一切同一’這一知識(shí)拿來對(duì)抗那種進(jìn)行區(qū)別的、實(shí)現(xiàn)了的或正在尋求實(shí)現(xiàn)的知識(shí)，或是把它的絕對(duì)說成黑夜，就像人們通常所說的一切牛在黑夜里都是黑的那個(gè)黑夜一樣，這兩種做法，都是知識(shí)空虛的一種幼稚表現(xiàn)?！?黑格爾著，賀麟等譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，北京：商務(wù)印書館，1979年，第10、12、13頁。他批評(píng)謝林缺乏辯證的眼光，沒有看到任何同一都不可能是絕對(duì)地?zé)o差別，必然包含對(duì)立和矛盾，哲學(xué)的任務(wù)應(yīng)該是通過揚(yáng)棄分離，實(shí)現(xiàn)同一和非同一的結(jié)合。

第三，差異在矛盾運(yùn)動(dòng)中達(dá)到最終整體時(shí)，這一過程不是直接完成的，而是需要經(jīng)過許多中介的相對(duì)環(huán)節(jié)，此中介是各個(gè)差異自身的轉(zhuǎn)化，也是整體的組成部分。黑格爾從辯證的視角出發(fā)，提出“中介不是別的，只是運(yùn)動(dòng)著的自身同一，換句話說，它是自身反映、自為存在著的自我的環(huán)節(jié)”。②黑格爾著，賀麟等譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，北京：商務(wù)印書館，1979年，第10、12、13頁。雖然中介是未完成的同一，但作為同一的組成要素，本身具有同一的一切性質(zhì)。差異經(jīng)過一系列中介的轉(zhuǎn)換，最終達(dá)成同一，差異—中介—同一這三者不可分割，構(gòu)成最終同一的整體。在此過程中，中介是導(dǎo)向最終同一的必然要素和必備環(huán)節(jié)，同一由中介轉(zhuǎn)化而來?？梢哉f，中介就是運(yùn)動(dòng)著的同一。對(duì)中介的忽視、貶抑或排斥，就是對(duì)最終同一的割裂和破壞。所以，黑格爾強(qiáng)調(diào)，“如果中介或反映不被理解為絕對(duì)的積極環(huán)節(jié)而被排除于絕對(duì)真理之外，那就是對(duì)理性的一種誤解。”③黑格爾著，賀麟等譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，北京：商務(wù)印書館，1979年，第10、12、13頁。我們應(yīng)該將同一或者真理認(rèn)定為一個(gè)過程，這個(gè)過程的全部要素構(gòu)成最終的同一或者真理。不存在靜止的、一成不變的同一或真理，因?yàn)榻Y(jié)果只是過程的一個(gè)部分，不等于全部過程，也不能代替全部過程。

概言之，黑格爾認(rèn)為，真理是內(nèi)在意識(shí)與外在世界交互作用的結(jié)果，具有主觀內(nèi)容和客觀形式有機(jī)統(tǒng)一的存在樣態(tài)；導(dǎo)向真理的各個(gè)要素是真理的必然組成，具有和真理同樣的價(jià)值；各要素在矛盾對(duì)立中達(dá)成同一，真理就是對(duì)立與同一的動(dòng)態(tài)平衡過程，沒有絕對(duì)靜止、一成不變的真理。根據(jù)這一基本原則和方法考察《精神現(xiàn)象學(xué)》中人的思想，我們就能區(qū)分黑格爾的思想與前人的不同，準(zhǔn)確把握其理論貢獻(xiàn)。

三、 《精神現(xiàn)象學(xué)》中人的內(nèi)涵

“絕對(duì)精神”(絕對(duì)知識(shí))是黑格爾整個(gè)哲學(xué)的核心。它是意識(shí)發(fā)展的最終目標(biāo)。意識(shí)要達(dá)到絕對(duì)精神，必須經(jīng)歷一個(gè)漫長而曲折的過程，在此過程中的每一個(gè)環(huán)節(jié)和意識(shí)的諸種形態(tài)都是真理邁向科學(xué)體系的有機(jī)組成部分?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》作為黑格爾哲學(xué)體系的導(dǎo)言和第一部分，其主題就是描述人類意識(shí)從感性知識(shí)邁向科學(xué)體系，從而達(dá)到絕對(duì)精神的過程。對(duì)意識(shí)發(fā)展諸環(huán)節(jié)的描述同時(shí)也確立了人的規(guī)定性，開辟了人在世存在的廣闊空間。在嚴(yán)密的邏輯體系、深邃的思想內(nèi)涵和晦澀的語言表述之下，涌動(dòng)的是黑格爾對(duì)人和生命的巨大熱情與深切關(guān)注。

人在世界中的存在，必然要涉及與世界、他人和自我的關(guān)系。近代哲學(xué)中主體性的確立，一方面將自我的一極從三者關(guān)系中剝離出來，置于支配地位，造成自我與世界、自我與他人的割裂；另一方面，對(duì)意識(shí)和理性的無上推崇貶抑了人的物質(zhì)性存在和感性方面，導(dǎo)致人的自我分裂。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)人的論述則為實(shí)現(xiàn)完整的人提供了建設(shè)性意見。本文分別從以下三方面加以分析：

1. 自我與世界

人由原初和世界的統(tǒng)一進(jìn)而被硬性地和世界拆分開來、對(duì)立起來，這既造成世界的異己性和世界對(duì)人的壓迫，也使人失去存在的依托和現(xiàn)實(shí)家園，處于失重的痛苦狀態(tài)中。身處其中的黑格爾對(duì)此有切身感受，他描述道：“在現(xiàn)代世界情況中，主體……作為一個(gè)個(gè)人，不管他向哪一方轉(zhuǎn)動(dòng)，他都隸屬于一種固定的社會(huì)秩序，顯得不是這個(gè)社會(huì)本身的一種獨(dú)立自足的既完整而又是個(gè)別的有生命的形象，而只是這個(gè)社會(huì)中的一個(gè)受局限的成員?！?黑格爾著，朱光潛譯：《美學(xué)》第一卷，北京：商務(wù)印書館，1979年，第247頁。人與物質(zhì)世界分離，進(jìn)而造成人與社會(huì)、人與人的分離，對(duì)峙中的人反過來遭受世界、社會(huì)和他人的驅(qū)使和脅迫，喪失獨(dú)立人格、自由意志和創(chuàng)造精神，異化為沒有靈魂的肉體存在；世界也因缺乏人的參與而突顯出郁悒、暴戾、狂亂的氣質(zhì)。空洞乏味、盲目被動(dòng)、乖張狂暴，構(gòu)成世界和人的總體特性。黑格爾將這種近代社會(huì)狀況斥為“散文氣味”，并將之與古代社會(huì)中人物一體的詩的狀況相對(duì)立。他清醒地意識(shí)到，從人的自我意識(shí)、作為自我意識(shí)最高階段的理性和作為總體的個(gè)人這三個(gè)不同角度分析，都可以證明人與世界存在天然的親緣關(guān)系。

首先，從人的自我意識(shí)看，它是始終關(guān)涉世界的生動(dòng)現(xiàn)實(shí)。自我意識(shí)通過對(duì)世界進(jìn)行感知和理解，進(jìn)而形成對(duì)世界和人自身的觀念。這一觀念并非是剝離具體內(nèi)容的概括，它來自現(xiàn)實(shí)世界，反映現(xiàn)實(shí)世界，并在現(xiàn)實(shí)世界的豐富多樣中得以存在。人的自我意識(shí)是抽象的觀念形式和具體的生活內(nèi)容結(jié)合的產(chǎn)物，脫離了世界，觀念因沒有來源而無法形成，同樣地，沒有觀念的梳理和過濾，世界也因其雜亂無章而無法被人認(rèn)知。因此，“進(jìn)入而充實(shí)著這個(gè)自我意識(shí)的，不是天上的精神、不是知識(shí)和行動(dòng)里的普遍性的精神(在這種精神里，個(gè)別性的感覺和享受陷于沉寂)，而是地上的精神，地上的精神認(rèn)為只有像個(gè)別意識(shí)的現(xiàn)實(shí)這樣的存在，才算是真正的現(xiàn)實(shí)”。*黑格爾著，賀麟等譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第240、161、202頁。自我意識(shí)的內(nèi)容不是涵蓋一切的抽象精神，而就是活生生的、具體的現(xiàn)實(shí)精神。

其次，從理性看，它統(tǒng)攝精神和物質(zhì)、意識(shí)和世界。理性不僅是本體論層面上意識(shí)的本質(zhì)特征，也是存在論層面上物質(zhì)的顯現(xiàn)方式。前者與人的生存相關(guān)，后者與世界的存在相關(guān)。在理性這一支點(diǎn)上，人和世界密不可分。黑格爾認(rèn)為，當(dāng)自我意識(shí)進(jìn)入更高的理性階段時(shí)，“理性現(xiàn)在對(duì)世界感到一種普遍的興趣，因?yàn)樗_知它自己就在世界里，或者說，它確知世界的現(xiàn)在是合乎理性的?！雹诤诟駹栔?，賀麟等譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第240、161、202頁。理性必須自我反思才能成為唯一真理，而反思借以運(yùn)用的范疇就是存在與意識(shí)的同一。所以，理性只有跳出與世界的對(duì)立并進(jìn)入世界之中反思自我，才能成為真正的理性，同時(shí)世界也因理性的融入，擺脫消極被動(dòng)的存在，達(dá)到與人的統(tǒng)一。

最后，就個(gè)體的人而言，其生存必須在世界中實(shí)現(xiàn)并完成。個(gè)人的性格、氣質(zhì)、心理和精神固然是標(biāo)識(shí)其存在的重要因素，但是任何個(gè)人都不能脫離自己的生存環(huán)境絕對(duì)孤立地活著。不僅如此，前述諸種個(gè)體要素的形成有賴于外在環(huán)境的作用和影響。因此，生存環(huán)境同樣是理解個(gè)人的重要因素。具體來講，“構(gòu)成個(gè)體性規(guī)律之內(nèi)容的環(huán)節(jié)，一邊是個(gè)體自身，另一邊是個(gè)體所面對(duì)著的普遍的無機(jī)自然界，如當(dāng)前的環(huán)境、形勢(shì)、風(fēng)俗、道德、宗教等等；特定的個(gè)體就要根據(jù)這些情況才可理解”。③黑格爾著，賀麟等譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第240、161、202頁。個(gè)體性的規(guī)律存在于世界中，自我要獲得對(duì)自身的把握，就必須進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界。

綜上所述，就任何一方面而言，自我都必然是在世界之中的自我。只有在世界中進(jìn)行體驗(yàn)，自我才能獲得確認(rèn)。在此意義上，自我與世界本然一體，不可分割。笛卡爾把自我看作是以理性為核心的思維的實(shí)體，自我既與外界無涉，是自律的存在，又不依托物質(zhì)因素，是純粹的精神。那么，自我的認(rèn)識(shí)活動(dòng)只能從自身開始并返回自身，而無法觸及世界和他人，對(duì)世界、他人的認(rèn)識(shí)只是從自我出發(fā)的主觀構(gòu)建。如此，作為純粹思維實(shí)體的自我就在其自身中消解了普遍性，不能成為一切認(rèn)知的基礎(chǔ)和根源。正是看到笛卡爾分裂自我和世界導(dǎo)致這種唯我論的矛盾，黑格爾重新界定世界和自我，恢復(fù)了兩者的聯(lián)系。*關(guān)于這一點(diǎn)可參看孫向晨《〈精神現(xiàn)象學(xué)〉中的“主體世界”》，作者認(rèn)為黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于人的觀點(diǎn)實(shí)現(xiàn)了從主體性向主體世界的轉(zhuǎn)化。載《上海社會(huì)科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊》1994年第2期。此后，胡塞爾和海德格爾沿著這一思路分別在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》、《存在與時(shí)間》中提出“生活世界”和存在的“在世性”。

2. 自我與他人

世界不僅是我的存在，也是我與他人的共在。因此，在世界之中確立自身的我必定要遭遇和他人的關(guān)系。從笛卡爾的實(shí)體性自我到胡塞爾的先驗(yàn)自我，人的自我確定都局限在單子式的自我內(nèi)部，一旦涉及到不同自我之間的關(guān)系，即主體間性時(shí)，對(duì)“他我”的無知便使此關(guān)系陷入不可解決的矛盾中。黑格爾從其辯證的方法論原則出發(fā)，在界定主體地位時(shí)引入他人的概念，溝通了自我與他我的聯(lián)系，從主體性轉(zhuǎn)入主體間性。

黑格爾從勞動(dòng)這一實(shí)踐活動(dòng)的角度切入，論證了“他人”存在的必然性：“個(gè)體的行動(dòng)內(nèi)容，當(dāng)其完全個(gè)別化了的時(shí)候，它是在它的現(xiàn)實(shí)里交叉于一切個(gè)體的行動(dòng)中的。個(gè)體滿足它自己的需要的勞動(dòng)，既是它自己的需要的滿足，同樣也是對(duì)其他個(gè)體的需要的一個(gè)滿足，并且一個(gè)個(gè)體要滿足它的需要，就只能通過別的個(gè)體的勞動(dòng)才能達(dá)到滿足的目的?！?黑格爾著，賀麟等譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第234、11、119、124頁。個(gè)體的實(shí)踐活動(dòng)在滿足自己的同時(shí)也不自覺地滿足了他人的需要，他人的勞動(dòng)對(duì)我來說也是如此。在社會(huì)實(shí)踐這一共同活動(dòng)中，不同的個(gè)體之間形成相互聯(lián)系、相互依賴、相互制約的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。脫離他人這個(gè)前提，自我的需求就不能完全獲得滿足，自我就不能完整存在，反之亦然。自我和他人就像一枚硬幣的兩面，缺少任何一方，另一方就是殘缺的，甚至無法存在。

既然主體的界定必須依賴他人的在場(chǎng)是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)，那么，他人是怎樣確立的呢？主體和他人的關(guān)系又是怎樣確立的呢？根據(jù)黑格爾的觀點(diǎn)，它是通過自我意識(shí)向主體的轉(zhuǎn)化實(shí)現(xiàn)的，這是一個(gè)揚(yáng)棄的辯證過程。自我意識(shí)和它自身之外的另一個(gè)自我意識(shí)互為存在的前提，兩者互相以對(duì)方為中介，通過揚(yáng)棄對(duì)方返回自身而獲得獨(dú)立。正如在主奴關(guān)系中，主人主體身份的確立是通過奴隸對(duì)主人的服從完成的。主人以奴隸為中介，克服自身本能，成為自為的存在。但是當(dāng)奴隸通過恐懼和勞動(dòng)的環(huán)節(jié)實(shí)現(xiàn)了對(duì)本能的超越后，也能成為主人。所以主奴關(guān)系不是絕對(duì)的，可以相互轉(zhuǎn)化。

通過分析可以看出：首先，主體概念的確立必須有他人在場(chǎng)?！盎畹膶?shí)體，只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動(dòng)時(shí)，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時(shí)，它才真正是個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，或換個(gè)說法也一樣，它這個(gè)存在才真正是主體?！雹诤诟駹栔?，賀麟等譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第234、11、119、124頁。個(gè)體“唯有通過它的對(duì)方它才是它自己?！雹酆诟駹栔R麟等譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第234、11、119、124頁。辯證的視角讓黑格爾看到，主體不是一個(gè)孤絕獨(dú)立、自主無依的靜態(tài)客觀存在，他以他人為中介完成自身轉(zhuǎn)化，在與他人互動(dòng)的每一次關(guān)聯(lián)中都會(huì)獲得主體意識(shí)和主體地位，主體就是自我和他人之間不斷相互確認(rèn)、相互轉(zhuǎn)化而形成的無數(shù)主體意識(shí)和主體地位的總和，主體的建構(gòu)是一個(gè)不間斷的動(dòng)態(tài)連續(xù)過程；其次，我和他人處于平等的位置，兩者互相以對(duì)方為前提和條件?！八鼈兂姓J(rèn)它們自己，因?yàn)樗鼈儽舜讼嗷サ爻姓J(rèn)著它們自己?！雹芎诟駹栔?，賀麟等譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第234、11、119、124頁。雖然，自我的確立和完成需要借助他人，但是他人的確立和完成同樣需要借助自我。因此，他人并不僅僅是自我實(shí)現(xiàn)的中介和手段，自我和他人處于平等地位并可以相互轉(zhuǎn)化，兩者的主體地位在這種相互關(guān)系中分別獲得確立。在這一點(diǎn)上，黑格爾的主體不同于近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中的主體，后者一味沉浸在“思”的封閉世界中，要么與他人無涉，要么把他人當(dāng)作自我輻射的對(duì)象，強(qiáng)使他人處于從屬地位。*對(duì)此，德國哲學(xué)家曼弗雷德·弗蘭克中肯地評(píng)價(jià)道：“費(fèi)希特、謝林和黑格爾絕對(duì)沒有否認(rèn)，一個(gè)這樣被規(guī)定的人格只能在主體相互承認(rèn)的環(huán)境中被給予。但是，費(fèi)希特和謝林都——不同于黑格爾(或梅阿特、哈貝馬斯)——還沒有前進(jìn)到這一步，去宣稱，那種缺乏了主體之相互劃界就決不可能的東西，因此通過交互主體性就已經(jīng)是可以解釋的：只有當(dāng)自我在此之前已經(jīng)與主體性相親近——不管如何地不充分——，自我才能夠?qū)⒘硗庖粋€(gè)我(Ego)規(guī)定為一個(gè)另外的我。”曼弗雪德·弗蘭克著，先剛譯：《個(gè)體的不可消逝性》，北京：華夏出版社，2001年，第80頁。

3. 主體性與個(gè)體性

自我除了要和世界、他人發(fā)生聯(lián)系外，還要面對(duì)自身以及自身內(nèi)部的不同方面。

當(dāng)我們用“我”(Ich)這個(gè)人稱代詞意謂自身時(shí)，“我”到底具有怎樣的性質(zhì)？德國哲學(xué)家曼弗雷德·弗蘭克在《個(gè)體的不可消逝性》中指出，“我”具有雙重語義學(xué)的含義：(1)“普遍一般的主體”，即“抽象的實(shí)體(Entit?t)，此實(shí)體是通過分析而從無窮多的單個(gè)的意識(shí)活動(dòng)中推導(dǎo)出來的，而所有的人都共同具有這些意識(shí)活動(dòng)”；(2)“標(biāo)記我們的‘個(gè)體的人格’的‘單個(gè)性’和‘絕對(duì)的規(guī)定性’，在這些‘個(gè)體的人格’中，每一個(gè)都與另一個(gè)相對(duì)立。”*曼弗雷德·弗蘭克著，先剛譯：《個(gè)體的不可消逝性》，第27頁。在此定義中我們可以看到，自我融普遍性和獨(dú)特性于一體。自我的普遍性源于自我和世界、他人的聯(lián)系。置身于世界中，在他人的身上確認(rèn)自身，自我就能與普遍的世界進(jìn)程共振，體現(xiàn)出一種普遍精神。同時(shí)自我又具有不可歸約的獨(dú)特性，以便與他人區(qū)分開來，進(jìn)而確立自己的獨(dú)立品格。盧梭在《懺悔錄》開端就說：“大自然塑造了我，然后把模子打碎了”。*盧梭著，黎星譯：《懺悔錄》第一部，北京：商務(wù)印書館，1986年，第1頁。個(gè)體的獨(dú)特性就與此類似，上帝創(chuàng)造了每一個(gè)個(gè)體，然后把模型打碎。如前所述，無論作為單子式的存在還是作為共性的存在，自我都不是由相同要素構(gòu)成的無差別整體，而是由對(duì)立、矛盾的不同要素相互制衡形成的同一存在。具體而言，自我既有抽象的意識(shí)，又有感性的肉體；既有冷靜、客觀的理性一面，又有感覺、情感的非理性一面。

然而，自我的整體存在狀態(tài)不斷受到來自思想和現(xiàn)實(shí)的雙重侵蝕。在思辨層面上，近代哲學(xué)用意識(shí)取代人的整體存在，將人的豐富性縮減為單維的意識(shí)本質(zhì)。特別是笛卡爾—萊布尼茲以來的唯理論哲學(xué)將理性從人的完整性中剝離出來并置于本體論地位。從此，理性被賦予先驗(yàn)的自明性進(jìn)而成為一切存在的基礎(chǔ)。人們對(duì)借助理性獲得對(duì)自我和世界的認(rèn)識(shí)確定不疑，理性最終取代上帝的位置，成為終日懸在人類頭頂?shù)倪_(dá)摩克里斯之劍。不僅如此，在現(xiàn)實(shí)層面上，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展以抹煞人的多樣性和規(guī)范人的差異性為代價(jià)。馬克斯·韋伯深刻指出：“科學(xué)思維的過程構(gòu)造了一個(gè)以人為方式抽象出來的非現(xiàn)實(shí)的世界，這種人為的抽象根本沒有能力把握真正的生活，卻企圖用瘦骨嶙峋的手去捕捉它的血?dú)??！?馬克斯·韋伯著，馮克利譯：《學(xué)術(shù)與政治：韋伯的兩篇演說》，北京：三聯(lián)書店，1998年，第31頁?？茖W(xué)并非像它宣稱的那樣絕對(duì)客觀，事實(shí)上，任何一種科學(xué)體系都以不能用邏輯手段證明的公理為前提，在邏輯演繹推動(dòng)下割裂、分解、選取現(xiàn)實(shí)世界，所以科學(xué)是一種片面呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)世界的主觀信仰，它不能為完整的人提供現(xiàn)實(shí)依據(jù)。更進(jìn)一步，以理性為核心的技術(shù)和計(jì)算使人的生活日益精確化、標(biāo)準(zhǔn)化，人的一切——從外在的行為到內(nèi)在的情感——都可以通過計(jì)算來加以衡量和表達(dá)，這就意味著作為標(biāo)識(shí)人的個(gè)體性和獨(dú)特性的隱秘、幽深的情感之差異性，也被理性通過計(jì)算的方式夷平了。社會(huì)學(xué)家西美爾據(jù)此指出，這分別在兩個(gè)不同方向上導(dǎo)致災(zāi)難性的后果：對(duì)外，“人們對(duì)于事物的微妙差別和獨(dú)特性質(zhì)不再能夠作出感受同樣細(xì)微的反應(yīng)，而是用一種一律的方式，因而也是單調(diào)無味的、對(duì)其中的差異不加區(qū)別的方式，去感受所有一切”；對(duì)內(nèi)，“假如生命缺少內(nèi)在差異，以至于人們害怕天堂里持久的幸福會(huì)變成持久的無聊，那么，不管生命在何種高度、以何種深度流淌，對(duì)于我們來說，都顯得空洞和無謂”。*西美爾著，顧仁明譯：《金錢、性別、現(xiàn)代生活風(fēng)格》，上海：學(xué)林出版社，2000年，第9、104頁。

雖然黑格爾哲學(xué)的總體建立在理性之上，但他看到感性欲望存在的合理性。黑格爾明確指出，“所謂‘純粹的人性’不外指符合于人的一般概念。但是人的活生生的本性是永遠(yuǎn)不同于人性的概念，因此那對(duì)概念來說只是一種改變、純粹的偶然性或多余的東西，成為一種必要的東西、有生命的東西、也許是唯一自然的和美麗的東西”。*黑格爾著，賀麟譯：《黑格爾早期神學(xué)著作》，北京：商務(wù)印書館，1988年，第157頁。他不僅不否定人的感性、現(xiàn)實(shí)、物理的方面，還把它看成是實(shí)現(xiàn)完整的人所必不可少的因素。而且，在其方法論原則指導(dǎo)下，黑格爾看到普遍性與特殊性、主體性與個(gè)體性并非互相排斥的兩極，而是相輔相成的辯證共在，并進(jìn)而確定兩者的統(tǒng)一才能構(gòu)成真正的主體。“意識(shí)擺脫了所有的對(duì)立和一切限制其行動(dòng)的條件以后，就輕松愉快地從自身開始做起，不再鶩心于他物，而專誠致力于自己。因?yàn)閭€(gè)體性自身既然就是現(xiàn)實(shí)，那么，個(gè)體的活動(dòng)實(shí)質(zhì)和行動(dòng)目的就全在行動(dòng)自身之中。因此，行動(dòng)就好像是一個(gè)自身循環(huán)的圓圈運(yùn)動(dòng)，這個(gè)圓圈在太空之中自由旋轉(zhuǎn)，無拘無束，時(shí)而擴(kuò)大，時(shí)而縮小，而以游戲于自身為無上愉快，以只與自身遨游為至高滿足?！?黑格爾著，賀麟等譯：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第261～262頁。主體既參與現(xiàn)實(shí)生活，涉及事物的個(gè)體性，又在此個(gè)體性中與世界進(jìn)程的普遍性相聯(lián)系，達(dá)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)的個(gè)別性和世界進(jìn)程的普遍性相統(tǒng)一，最后進(jìn)入自由境界。黑格爾關(guān)于真正完整的人是理性與感性、意志與本能統(tǒng)一的思想，正是對(duì)近代哲學(xué)的主體性原則將人的本質(zhì)僅僅歸于抽象的先驗(yàn)意識(shí)的一種有力反駁。

四、 黑格爾的“主體”在現(xiàn)代思想中的影響

近代以來，人被褫奪與世界、他人和自身的關(guān)聯(lián)，面臨深刻的生存困境。造成這種狀況的主要根源是以西方思想中形而上學(xué)傳統(tǒng)為原動(dòng)力的自然科學(xué)的發(fā)展。形而上學(xué)的根本思維指向是非此即彼的二元對(duì)立，它強(qiáng)調(diào)人與世界、主體與客體、思維與感官相互疏離，這種思維指向成為近代所謂科學(xué)方法的公共預(yù)設(shè)；形而上學(xué)的基本思維定勢(shì)是確立主體對(duì)客體的絕對(duì)主導(dǎo)地位，強(qiáng)調(diào)世界、客體、對(duì)象是在時(shí)間中的持續(xù)存在，主體可以實(shí)現(xiàn)對(duì)對(duì)象的審查、控制和把握，這就為自然科學(xué)將整體世界進(jìn)行拆分、肢解、測(cè)量和檢驗(yàn)提供了方法論基礎(chǔ)；形而上學(xué)張揚(yáng)的本質(zhì)是冷靜而中性的，它排除一切熱烈豐富的內(nèi)心情感，營造的是分析的、線性的、連續(xù)一致的封閉世界。其中，人與世界、主體與對(duì)象之間本然的親緣關(guān)系被強(qiáng)制變成部分的、有限度的參與關(guān)系，這為自然科學(xué)保證其所謂的客觀性和真理性掃清了現(xiàn)象上的障礙，使自然科學(xué)可以按照自己的意愿隨意剪裁、規(guī)劃世界。當(dāng)近代西方哲學(xué)的開創(chuàng)者笛卡爾用“我思故我在”*“我思故我在”是對(duì)笛卡爾提出“Je pense, donc je suis”(拉丁文為Ego cogito, ergo sum)的舊譯，沒有準(zhǔn)確傳達(dá)出“je suis”的意義。對(duì)此句的理解可參看王太慶的解釋，他認(rèn)為應(yīng)譯為“我想，所以我是”。見笛卡爾著，王太慶譯：《談?wù)劮椒ā罚本荷虅?wù)印書館，2000年，第27頁注釋1。的理性全能強(qiáng)化傳統(tǒng)形而上學(xué)中主體對(duì)物的支配功能，將自我意識(shí)的確定性規(guī)定為存在的基礎(chǔ)時(shí)，自然科學(xué)便獲得明確的思想資源，它代替宗教成為人類精神文化的膜拜對(duì)象。自然科學(xué)對(duì)理性所預(yù)設(shè)的外在世界一味探求，導(dǎo)致以目的論為基本思維指向的工具理性惡性膨脹，把人與世界、他人、自我的分裂和對(duì)立推向極端。人被割斷與世界的親緣關(guān)系，被阻隔與他人的必然聯(lián)系，甚至被抽去自身的豐富生動(dòng)性，成為蝸居于理性和意識(shí)之中的孤獨(dú)自我。

因?yàn)閷?duì)人類自身的生存危機(jī)和造成這種危機(jī)的根源有著深刻的認(rèn)識(shí)，黑格爾在自己的哲學(xué)研究中始終關(guān)注主體問題，并試圖為人的存在困境提供一條解決之途。這就使黑格爾對(duì)人的認(rèn)識(shí)不同于他那個(gè)時(shí)代的其他思想家并對(duì)后代思想產(chǎn)生極其重要的啟示作用。

1. 從意識(shí)性的存在到在世性的存在

雖然黑格爾哲學(xué)仍然陷于唯心主義藩籬，極致推崇自我意識(shí)中的理性，但是在辯證方法論的匡正下，他反對(duì)笛卡爾哲學(xué)將人的存在本質(zhì)只限定于意識(shí)之內(nèi)，提出人的自我意識(shí)始終關(guān)涉世界，世界既是意識(shí)的來源，也是意識(shí)的內(nèi)容；作為自我意識(shí)最高階段的理性統(tǒng)攝意識(shí)和世界，它既是意識(shí)和思維的本質(zhì)，又是世界的存在方式；作為總體存在的個(gè)人，其外在行為習(xí)慣和內(nèi)在心理狀態(tài)都受生存環(huán)境的影響和制約。因此，人的存在總是在世界之中的存在，無論主體還是作為主體最高本質(zhì)的理性都是思維與存在、意識(shí)與物質(zhì)、自我與世界的矛盾對(duì)立的同一。與自我意識(shí)的含義相對(duì)應(yīng)，黑格爾所說的世界，也并非如近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所認(rèn)為的，是與主體相對(duì)的自然物理世界，而是包含主體于其中的全部生存狀況，是意識(shí)不斷分化并走向絕對(duì)精神的全過程。

循著黑格爾的這一思路，胡塞爾認(rèn)為，笛卡爾讓精神性的理性脫離物質(zhì)性的世界成為認(rèn)知基礎(chǔ)，因未區(qū)分意識(shí)活動(dòng)與意識(shí)內(nèi)容，故仍不能達(dá)成真理?！懊枋霈F(xiàn)象學(xué)”的任務(wù)就是借助“反思”揭示意識(shí)的先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)從個(gè)人特殊經(jīng)驗(yàn)向經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)還原，最終超越意識(shí)與對(duì)象的對(duì)立，重新為理性認(rèn)知尋求確定的基礎(chǔ)。為此，他用“純粹意識(shí)”重新勘定笛卡爾的“我思”，并指出以往思想關(guān)注的是認(rèn)知活動(dòng)涉及的兩端，即主體和客體，卻忽略了認(rèn)知活動(dòng)的過程本身，即對(duì)象呈現(xiàn)在意識(shí)中的方式。事實(shí)上，無論主體還是客體，都不可能在認(rèn)知活動(dòng)中獨(dú)擋一面。因?yàn)椋庾R(shí)并不是消極被動(dòng)的接受者，意識(shí)始終都是意向性的意識(shí)，它總是積極主動(dòng)向客體投射，將對(duì)事物的印象綜合為統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)。此活動(dòng)就是意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)的“構(gòu)造”活動(dòng)，也是通過現(xiàn)象還原獲得純粹意識(shí)的過程。純粹意識(shí)或者先驗(yàn)意識(shí)的意向性構(gòu)造是知識(shí)的來源，它不同于笛卡爾排除一切外在客體的“我思”，是主體和客體的統(tǒng)一，也即主體在世界中的存在。

盡管胡塞爾提出的純粹意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)強(qiáng)調(diào)主客體統(tǒng)一，可以避免形而上學(xué)的二元對(duì)立，但他用以確立認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的純粹意識(shí)奠基于先驗(yàn)自我之上，仍然陷于形而上學(xué)的本質(zhì)化立場(chǎng)，無法把哲學(xué)建設(shè)為嚴(yán)格的科學(xué)?；谶@種困境，胡塞爾在后期引入“生活世界(Lebenswelt)”*除“生活世界”外，胡塞爾也常用“日常生活世界(unsere allt?gliche Lebenswelt)”、“周圍世界”、“這個(gè)世界”的表達(dá)。見胡塞爾著，張慶熊譯：《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，上海：上海譯文出版社，2005年，第64～70頁。的概念。他提出，現(xiàn)象學(xué)的困境和人類的危機(jī)都始于近代科學(xué)對(duì)生活世界的遺忘。近代科學(xué)一味追求實(shí)證和客觀，一方面，用科學(xué)世界取代作為本源和基礎(chǔ)的生活世界，只關(guān)注存在的事實(shí)，無視人生的意義和價(jià)值，結(jié)果便是科學(xué)與人無涉，進(jìn)而導(dǎo)致人的生存危機(jī)；另一方面，把生活世界看作自明自在的客觀對(duì)象，分裂人與世界的統(tǒng)一，置世界于需要科學(xué)驗(yàn)證的物的地位，必然造成二元對(duì)立的思維模式和本質(zhì)化的思辨立場(chǎng)，進(jìn)而導(dǎo)致哲學(xué)的危機(jī)。要克服這些危機(jī)，就需要對(duì)自然的生活世界進(jìn)行先驗(yàn)還原，從經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的生活世界進(jìn)入主觀直觀的生活世界。不同于科學(xué)世界里人與世界分離，在生活世界中，人與世界統(tǒng)一。生活世界既是科學(xué)世界的根基，也是人經(jīng)驗(yàn)反思的基礎(chǔ)。誠如倪梁康所釋：“生活世界的本質(zhì)結(jié)構(gòu)就在于，它作為物理自然的環(huán)境以一個(gè)身體的、動(dòng)感權(quán)能的自我性為中心，而這個(gè)自我性本身又始終感知-經(jīng)驗(yàn)地朝向它的周圍世界的個(gè)別事物?！?倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：三聯(lián)書店，1999年，第272頁。對(duì)生活世界的解釋可詳見該書的“生活世界”一條，第271～274頁。胡塞爾從早期的純粹先驗(yàn)意識(shí)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變?yōu)楹笃趶?qiáng)調(diào)生活世界作為意識(shí)的來源和基礎(chǔ)，對(duì)主體的認(rèn)識(shí)也從純粹主觀意識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R(shí)與世界結(jié)合的主客觀一體。

較之胡塞爾仍然偏重純粹意識(shí)的主體觀念，海德格爾從生存論的角度深入論證存在的在世性。西方古典時(shí)期，人與世界相互敞開，彼此揭示，共同存在。后來，人類為了自己的主導(dǎo)地位而將世界轉(zhuǎn)變?yōu)槌执娴膶?duì)象領(lǐng)域。直至現(xiàn)代，純粹自我意識(shí)的膨脹導(dǎo)致人從其周圍關(guān)系中徹底剝離出來，由在世界中存在變?yōu)楠?dú)立自足的主體，并由此獲得主宰世界的意識(shí)，取得主宰世界的權(quán)力。海德格爾認(rèn)為，人與世界的分離史就是人的存在被遮蔽的歷史。在海德格爾之前所有對(duì)人的規(guī)定，無論將人看作意識(shí)，還是當(dāng)作主體，總是將人與其各種關(guān)系區(qū)分開來。這種做法不僅背離人之存在的真理，而且損害存在的完整性，導(dǎo)致人之存在從活生生的本真狀態(tài)淪落為抽象貧乏的虛擬狀態(tài)。要拯救人之存在的真理，就必須恢復(fù)人與世界的原初統(tǒng)一。因?yàn)?，人之存在與一般存在者不同，它不是既定的現(xiàn)存事實(shí)，而是包含著多種可能性；人之存在總是趨向于超越自己，從而實(shí)現(xiàn)在世界之中存在。所以，人之存在的真理就在于人與其周遭世界共同存在。

胡塞爾和海德格爾雖在某種程度上接受了黑格爾關(guān)于人與世界統(tǒng)一的思想，但并未充分展開其辯證的方面。黑格爾論述人與世界的相互依存具有兩個(gè)層面上的關(guān)系：一是人必然地存在于世界之中，作為自然界進(jìn)化的產(chǎn)物，人生而存在于世，這是由人的原初本性所規(guī)定的；二是人對(duì)世界具有主觀能動(dòng)性，人通過將本身的力量外化于自然界，從而為自己創(chuàng)造出生存的世界。人生存于世是基本事實(shí)，無法規(guī)避，但借助自身的實(shí)踐能力，人又能擺脫動(dòng)物式的純?nèi)槐粍?dòng)狀態(tài)并獲得積極的能動(dòng)力量。這兩個(gè)層面相互交織，既構(gòu)成人與世界復(fù)雜的親密關(guān)系，又明確了人之為人的獨(dú)特本質(zhì)。如果說后期胡塞爾提出“生活世界”，海德格爾提出存在的在世性都更強(qiáng)調(diào)人與世界第一層面關(guān)系，即世界對(duì)人而言是無法選擇的，此在生來就被拋入世界中，那么黑格爾更強(qiáng)調(diào)人與世界的動(dòng)態(tài)關(guān)系，即世界是人的主體力量外化的產(chǎn)物，通過這種外化活動(dòng)，人才擺脫了僅僅是世界中的存在物這一被動(dòng)狀態(tài)，轉(zhuǎn)而與世界有機(jī)地融為一體。

2. 從主體性到主體間性

主體性是近代哲學(xué)賦予自我的本質(zhì)屬性，并成為支撐現(xiàn)代性的核心概念之一。其確立可追溯至笛卡爾，他從有意識(shí)地反思知識(shí)的來源和標(biāo)準(zhǔn)入手研究主體。首先，他明確分離主體的心靈和肉體。主體由心靈和肉體兩個(gè)實(shí)體構(gòu)成，心靈是有意識(shí)的，本質(zhì)是思想，屬于理性；肉體存在于宇宙空間，本質(zhì)是廣延，屬于物質(zhì)。通過本體二元論的劃分，理性的心靈有別于物質(zhì)的肉體，主體的本質(zhì)在于心靈、思想、理性。其次，與心靈和肉體相對(duì)應(yīng)，他明確區(qū)分主體和客觀世界。主體的本質(zhì)是思想，思想的核心是先天賦予的理性，理性是衡量真理的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)；客觀物質(zhì)世界由物質(zhì)及其廣延構(gòu)成，按照機(jī)械規(guī)律運(yùn)動(dòng)，是主體借助理性進(jìn)行認(rèn)識(shí)的對(duì)象。由于主體對(duì)事物的觀念不同于客觀事物本身，所以作為理性的主體不同于作為物質(zhì)的客觀世界。最后，他明確區(qū)分自我和他人。自我是不依賴于身體的思想主體，具有自身同一性。每一個(gè)自我都是自足無涉的心靈實(shí)體，其存在是自明的確定無疑。在將心靈與肉體、主體與客體、自我與他人剝離開來后，笛卡爾賦予自我的主體性在本質(zhì)上就是一種原子式的純粹個(gè)體意識(shí)。

從笛卡爾至康德，近代哲學(xué)一直在推進(jìn)以理性為核心的原子式的主體性。這種主體性在思維-意識(shí)領(lǐng)域肯定并強(qiáng)化自我的自足性、確定性、獨(dú)立性、能動(dòng)性、創(chuàng)造性，最大限度地發(fā)掘自我的自主潛能，在對(duì)內(nèi)體驗(yàn)和對(duì)外參照兩個(gè)向度上推動(dòng)人類認(rèn)識(shí)自身。然而，主體性在確立自我的全能地位時(shí)，抽離自我賴以生存的世界根基，切斷自我與他人共在的普遍基礎(chǔ)，使自我在唯我獨(dú)尊的自閉語境中陷入無可擺脫的困境?？梢哉f，主體性既提升了自我的地位，也導(dǎo)致了唯我式自我的崩潰。正是看到主體性的悖論，黑格爾在論證主體地位時(shí)引入他人的概念，證明他人是確立主體的必備因素，主體和他人處于平等地位，可相互轉(zhuǎn)化。

黑格爾對(duì)主體和他人關(guān)系的論述，在很大程度上矯正了主體性在唯我論上的弊端。后期胡塞爾承接這一思路，從認(rèn)識(shí)過程的角度重新考察主體性，用主體間性替換主體性，力圖進(jìn)一步彌合笛卡爾在主客體之間造成的分裂，讓認(rèn)識(shí)論擺脫單子式個(gè)體意識(shí)不具有普遍性所產(chǎn)生的困境。有別于笛卡爾的“我思”只限定在個(gè)體內(nèi)部，胡塞爾的純粹意識(shí)存在于不同主體之間，由于人所具有的統(tǒng)覺、移情等能力使不同主體之間的共識(shí)成為可能，所以純粹意識(shí)具有普遍共識(shí)的特征。同時(shí)，主體以主體間的方式存在，并保持個(gè)體性，主體間性就是個(gè)體性之間的共在。通過交互主體性，胡塞爾實(shí)現(xiàn)了從個(gè)人生活世界向人類共同世界的過渡，完成了從經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的自然生活世界向先驗(yàn)意識(shí)的主觀生活世界的轉(zhuǎn)換。*可參看倪梁康對(duì)Intersubjektivit?t(交互主體性)和rein-seelische und transzendentale Intersubjektivit?t(純粹心靈的交互主體性與先驗(yàn)的交互主體性)的解釋。倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，第255～258頁。不過，胡塞爾只從認(rèn)識(shí)論的角度承認(rèn)自我和他人之間具有主體關(guān)系，并不承認(rèn)自我和世界之間的主體關(guān)系。

海德格爾從本體論的角度進(jìn)一步修正胡塞爾的主體間性觀念，證明自我與他人、人與世界之間都具有主體間性關(guān)系。海德格爾認(rèn)為，在自我與他人的關(guān)系上，“‘他人’并不等于說在我之外的全體余數(shù)，而這個(gè)我則從這全部余數(shù)中兀然特立；他人倒是我們本身多半與之無別、我們也在其中的那些人。這個(gè)和他人一起的‘也在此’沒有一種在一個(gè)世界之內(nèi)‘共同’現(xiàn)成存在的存在論性質(zhì)?！?海德格爾著，陳嘉映等譯：《存在與時(shí)間》，北京：三聯(lián)書店，1999年，第137～138、138頁。在人與世界的關(guān)系上，“由于這種有共同性的在世之故，世界向來已經(jīng)總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界?！谥小褪桥c他人共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在”。③海德格爾著，陳嘉映等譯：《存在與時(shí)間》，北京：三聯(lián)書店，1999年，第137～138、138頁。此在總是與他人共同存在于世界之中。借助他人的存在，此在才能在世界中對(duì)自身的存在有所領(lǐng)會(huì)。反過來，他人作為另外的此在也必須通過此在領(lǐng)會(huì)自己的存在。在與他人的共在中，此在總是向他人敞開，他人的存在也隨之展開。此在和他人并不是預(yù)先設(shè)定的存在，而是為著彼此而在世界中展開的存在。與他人在世界中共在規(guī)定著此在存在的基本性質(zhì)和基本方式。所以，主體間性存在于自我、他人和世界之間，是三者各自的主體性共在。

加達(dá)默爾在肯定海德格爾現(xiàn)代闡釋學(xué)的主體原則的基礎(chǔ)上，建立起歷史間的多元化主體的對(duì)話結(jié)構(gòu)，他以理解為中心考查主體間性。首先，既不存在超歷史的純粹主體，也不存在超歷史的抽象理解，歷史性是人類存在的基本事實(shí)和根本特征，它使主體和客體在世界中獲得統(tǒng)一。*加達(dá)默爾把近代主體主義哲學(xué)區(qū)分主體與客體，造成主體無歷史、去情境的做法稱為異化，提出“理解甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為，而要被認(rèn)為是一種置自身于傳統(tǒng)過程中的行動(dòng)(Einrücken)，在這過程中過去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介”。加達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》上卷，上海：上海譯文出版社，1999年，第372頁。人的存在與世界統(tǒng)一的整體過程形成歷史，不同解釋者對(duì)歷史的參與是理解的中心環(huán)節(jié)，理解不是建立主體與對(duì)象聯(lián)系的客觀活動(dòng)，也不是主體認(rèn)識(shí)客體的主觀意識(shí)，而成為歷史自身的延續(xù)運(yùn)動(dòng)。其中，理解者和理解對(duì)象都不再是各自獨(dú)立的部分，而是自始至終處于歷史中并以歷史作為自己的組成部分。其次，人存在的歷史性使自我與他人、社會(huì)、制度、文化等獲得統(tǒng)一。*“其實(shí)歷史并不隸屬于我們，而是我們隸屬于歷史。早在我們通過自我反思理解我們自己之前，我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會(huì)和國家中理解了我們自己。……因此個(gè)人的前見比起個(gè)人的判斷來說，更是個(gè)人存在的歷史實(shí)在。”加達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》上卷，第355頁。領(lǐng)會(huì)是對(duì)存在可能性的籌劃，理解是存在展開的現(xiàn)實(shí)樣態(tài)。由于人在認(rèn)識(shí)自己之前就已經(jīng)生活在歷史之中，也即存在是歷史性的，理解和領(lǐng)會(huì)也是歷史性的。理解的歷史性使舊傳統(tǒng)與新事物的結(jié)合成為可能，理解就是在傳統(tǒng)中創(chuàng)造傳統(tǒng)。最后，他強(qiáng)調(diào)理解以對(duì)話為前提，只有在對(duì)話中才能實(shí)現(xiàn)理解、揭示人的存在。他使對(duì)話脫離了單純的人類行為活動(dòng)，被提升到規(guī)定人之存在本質(zhì)的理解的核心地位，“因此關(guān)于某物的相互理解——這是談話所想取得的目的——必然意味著：在談話中首先有一種共同的語言被構(gòu)造出來了。……在成功的談話中談話伙伴都處于事物的真理之下，從而彼此結(jié)合成一個(gè)新的共同體。談話中的相互理解不是某種單純的自我表現(xiàn)(Sichausspielen)和自己觀點(diǎn)的貫徹執(zhí)行，而是一種使我們進(jìn)入那種使我們自身也有所改變的公共性中的轉(zhuǎn)換(eine Verwandlung ins Gemeinsame hin, in der man nicht bleibt, was man war)。”*加達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》上卷，第486頁。在對(duì)話中，不同個(gè)體之間在保持個(gè)體性的同時(shí)被納入共同體，具有可以相互理解的主體間的關(guān)系。

胡塞爾和海德格爾都是在哲學(xué)思辨的層面上論證主體間性，加達(dá)默爾為主體間性注入歷史語境和話語實(shí)踐內(nèi)涵，哈貝馬斯則力圖轉(zhuǎn)換理論思維。他拒斥傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)，從先驗(yàn)意識(shí)轉(zhuǎn)到實(shí)踐領(lǐng)域，從社會(huì)學(xué)角度提出交往行為理論，把不同主體之間的對(duì)話納入到他的社會(huì)政治和道德倫理批判的框架內(nèi)，強(qiáng)調(diào)用指導(dǎo)對(duì)話的交往理性矯正傳統(tǒng)理性，以恢復(fù)被扭曲和損害的理性的完整性，并完成尚需建設(shè)的現(xiàn)代性事業(yè)。在他那里，批判闡釋學(xué)把當(dāng)代資本主義意識(shí)形態(tài)看作一個(gè)當(dāng)下存在的精神交往文本，置于當(dāng)代的交往空間中橫向展開，以完成對(duì)它的解構(gòu)。不同主體間的交往對(duì)話成為哈貝馬斯繼續(xù)啟蒙以來構(gòu)筑的現(xiàn)代性理想的途徑。

而當(dāng)代美國哲學(xué)家羅蒂關(guān)注的問題是：在傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)性、總體性的本體地位被取消之后，哲學(xué)如何在對(duì)話中開辟一個(gè)新的論域。他宣稱：“‘哲學(xué)’不是這樣一種學(xué)科的名字：它面對(duì)著一些永恒的問題，卻不幸不斷錯(cuò)誤地陳述它們，或依靠笨拙的論證工具批評(píng)它們。寧可說它是一種文化樣式，一種‘人類談話中的聲音’(借用M·奧克紹特的話)，它在某一時(shí)期專注一個(gè)話題而非另一個(gè)話題。”*理查·羅蒂著，李幼蒸譯：《哲學(xué)和自然之鏡》，北京：三聯(lián)書店，1987年，第231頁。羅蒂把致力于對(duì)話理論的新闡釋學(xué)稱為教化哲學(xué)，并以之取代傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“研究”，致力于尋求最終的共同基礎(chǔ)，而教化哲學(xué)提倡主體間的“對(duì)話”，意在消解本原和基礎(chǔ)。這樣，對(duì)話不再像認(rèn)識(shí)論哲學(xué)表明的那樣，以可通約的普遍基礎(chǔ)為前提，而是如教化哲學(xué)所顯示的，成為可通約的共同性的前提。羅蒂更強(qiáng)調(diào)將主體間性的對(duì)話作為一種應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性分裂和后現(xiàn)代主義的解構(gòu)策略與手段。

如果說主體性(subjectivity)強(qiáng)調(diào)的是主體—客體關(guān)系中主體的屬性，那么主體間性(intersubjectivity)強(qiáng)調(diào)的則是主體—主體關(guān)系的內(nèi)在屬性，是人的主體性在不同主體之間的延伸?，F(xiàn)代哲學(xué)試圖超越近代意識(shí)哲學(xué)的困境，其憑借的有力手段之一就是從專注人的思維意識(shí)轉(zhuǎn)向考察人與人之間的關(guān)系，從抽象的精神領(lǐng)域轉(zhuǎn)向感性的生存際域，從絕對(duì)的意識(shí)主體的理性思維轉(zhuǎn)向不同主體間的對(duì)話與交流。黑格爾將他人引進(jìn)主體性的規(guī)定之中，為現(xiàn)代哲學(xué)探究人的本質(zhì)開啟了一條新途徑。

3. 從自我的理性存在到自我的感性存在

雖然一切哲學(xué)的核心都可以歸結(jié)為對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)，但是哲學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)并非從一開始就明確無疑。誠如勒維納斯所言：“存在是可以在它的表現(xiàn)中、在它存在進(jìn)程最基本的現(xiàn)象性中被思想的?！?艾瑪紐埃爾·勒維納斯著，余中先譯：《上帝·死亡和時(shí)間》，北京：三聯(lián)書店，1997年，第177頁。人作為存在至少有兩個(gè)層次，即人存在的方式和人存在的本質(zhì)。前者關(guān)涉人與世界、他人的關(guān)系，后者關(guān)涉人自身各要素在確立人之存在時(shí)的作用和地位。盡管黑格爾認(rèn)定人的存在本質(zhì)在于絕對(duì)精神，但他并不否認(rèn)感性的合理性。他提出個(gè)體性存在應(yīng)該是理性和感性的統(tǒng)一，這在很大程度上革新了近代以來主體主義哲學(xué)對(duì)人的認(rèn)知，并開啟現(xiàn)代哲學(xué)用感性矯正過度理性、從生存論角度重新發(fā)掘人之本質(zhì)的傾向。梳理西方哲學(xué)關(guān)于自我認(rèn)知的發(fā)展史，我們就能對(duì)此得到清晰認(rèn)識(shí)。

古希臘哲學(xué)更多的是把目光鎖定在外部世界，人被看作是社會(huì)的組成部分，對(duì)自然和社會(huì)的研究代替對(duì)個(gè)體生命的研究。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)“認(rèn)識(shí)你自己”，要求哲學(xué)把目光從自然轉(zhuǎn)向人事，一方面開啟了人類智慧對(duì)自我認(rèn)知的追求*卡西爾指出：“我們發(fā)現(xiàn)，劃分蘇格拉底和前蘇格拉底思想的標(biāo)志恰恰是在人的問題上?！ＥD自然哲學(xué)和希臘形而上學(xué)的各種問題突然被一個(gè)新問題所遮蔽，從此以后這個(gè)新問題似乎吸引了人的全部理論興趣。在蘇格拉底那里，不再有一個(gè)獨(dú)立的自然理論或一個(gè)獨(dú)立的邏輯理論，甚至沒有像后來的倫理學(xué)體系那樣的前后一貫和系統(tǒng)的倫理學(xué)說。唯一的問題只是：人是什么？”恩斯特·卡西爾著，甘陽譯：《人論》，上海：上海譯文出版社，1985年，第6～7頁。；另一方面，他所關(guān)注的個(gè)體生命重在改善靈魂，他在討論美德是否能像知識(shí)一樣被傳授時(shí)，提出“智慧”與“理性”的指導(dǎo)作用，最終讓知識(shí)(理性)承擔(dān)起人生意義的重負(fù)*蘇格拉底關(guān)于美德的討論見《美諾篇》，他指明美德不可教，所以可以教的東西都不是知識(shí)。在美德的使用中，智慧和理性的指導(dǎo)至關(guān)重要。《柏拉圖全集》第一卷，北京：人民文學(xué)出版社，2002年，第490～536頁。，這也是后來尼采猛烈地抨擊他為兩千多年來西方哲學(xué)偏離人生根柢的罪魁禍?zhǔn)椎脑颉?/p>

中世紀(jì)的基督教神學(xué)用上帝之光籠罩一切。在此岸(塵世)與彼岸(天國)、感性(肉體)與信仰(精神)、人性(罪惡)與神性(神圣)的二元對(duì)立中，后者是評(píng)判一切意義與價(jià)值的公約數(shù)，人的自由就是壓抑和拋棄此世的感官欲求以達(dá)到來世的精神超脫的自由?；浇逃蒙窳x論的思想和懺悔、贖罪的行為原則使人的自信轉(zhuǎn)化成肉體焦慮和良心苦惱，讓人的所有自然本能都喪失存在的功能。

歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)砸碎了神為人設(shè)定的禁錮。在理性的光輝和科學(xué)的懷疑精神與進(jìn)取精神推動(dòng)下，人擺脫超驗(yàn)本質(zhì)的控制，開始對(duì)自身的發(fā)現(xiàn)。理性至上的觀念使人們有理由堅(jiān)信：憑借理性，人類完全有能力開啟通向自我和世界的大門。建立在理性與經(jīng)驗(yàn)的二元張力基礎(chǔ)上的自然科學(xué)所取得的巨大成就進(jìn)一步鞏固了理性的地位。與此同時(shí)，隨著自然科學(xué)迅猛發(fā)展和以數(shù)理邏輯為核心的理性的過度張揚(yáng)，理性已經(jīng)從人身上剝離出來，它取代上帝成為主導(dǎo)人類的本質(zhì)。

在現(xiàn)代結(jié)構(gòu)中，世界完成了如馬克斯·韋伯所說的“脫魅”過程，即信仰被理性粉碎。這使經(jīng)驗(yàn)理性的認(rèn)知成為確定世界的整體性意義的唯一基礎(chǔ)，但經(jīng)驗(yàn)理性本身又不具備此能力。因?yàn)閭€(gè)體性的、經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)是經(jīng)驗(yàn)理性認(rèn)知的動(dòng)源，它永遠(yuǎn)也達(dá)不到整體性的認(rèn)識(shí)。同時(shí)，超驗(yàn)的神靈世界又被理性切斷了根基。于是，整體性意義消失了，代之以分歧意義的沖突。這意味著統(tǒng)括真、善、美的理念的崩潰。從此，人的本質(zhì)無須再由某種外在于人的力量設(shè)定，而就應(yīng)該在人的自身中去尋找，而且只能在人的感性存在中去尋找。*“孤獨(dú)本能對(duì)社會(huì)束縛的反抗，不僅是了解一般所謂的浪漫主義運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)、政治和情操的關(guān)鍵，也是了解一直到如今這運(yùn)動(dòng)的后裔的哲學(xué)、政治和情操的關(guān)鍵。在德國唯心主義的影響下，哲學(xué)成了一種唯我論的東西，把自我發(fā)展宣布為倫理學(xué)的根本原理?！绷_素著，馬元德譯：《西方哲學(xué)史》下卷，北京：商務(wù)印書館，1976年，第222頁。

可以說，現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的反叛都是從強(qiáng)調(diào)感性以對(duì)抗過度膨脹的理性入手。正如尼采在《強(qiáng)力意志》中表明的那樣，世界是變動(dòng)不拘、流轉(zhuǎn)不息的狀態(tài)，根本不可能通過理性來把握，對(duì)理性的錯(cuò)誤強(qiáng)調(diào)只能導(dǎo)致人們?cè)噲D占有世界的物質(zhì)欲望極度膨脹，以追求真理自居的科學(xué)與理性只不過是人們對(duì)變動(dòng)不居的世界進(jìn)行總體把握的努力，是一種幻覺而非真實(shí)。*“世界是‘流動(dòng)的’，作為某種生成之物，作為一種常新地推移的虛假性，它決不能接近于真理：因?yàn)椤]有什么‘真理’?！薄袄硇阅耸潜砻娆F(xiàn)象的哲學(xué)”。尼采著，孫周興譯：《權(quán)力意志——1885～1889年遺稿》，北京：商務(wù)印書館，2007年，第135、161頁。尼采的相關(guān)論述還可參見該書第441～442、615、706～707、709、1070～1072頁。從叔本華的生命意志、尼采的強(qiáng)力意志、克羅齊的直覺、伯格森的生命延綿，到弗洛伊德的潛意識(shí)和榮格的集體無意識(shí)，當(dāng)眾多非理性主義思潮宣稱自己開創(chuàng)了認(rèn)識(shí)自我的新時(shí)代時(shí)，他們并沒有意識(shí)到備受其責(zé)難的黑格爾早在他們之前就已經(jīng)關(guān)注到了這些問題。

綜上所述，雖然黑格爾的總體哲學(xué)觀強(qiáng)調(diào)絕對(duì)精神，但在其辯證的方法論原則指導(dǎo)之下，他對(duì)主體這一具體問題的論述超越了近代哲學(xué)單純強(qiáng)調(diào)理性和意識(shí)的主體性原則。*關(guān)于黑格爾主體性的缺點(diǎn)，可參看俞吾金的論述。在分析馬克思有關(guān)主體性的思想時(shí)，俞吾金認(rèn)為，主體性概念應(yīng)該有認(rèn)識(shí)論和本體論兩個(gè)維度，黑格爾從歷史意識(shí)出發(fā)，對(duì)本體論維度上的主體性概念做出了寬泛理解，但有神秘化傾向。主體性和人格應(yīng)該是主體和人的謂語，黑格爾卻將這些謂語變成獨(dú)立的主體，把本體論維度上的主體理解為神秘的精神力量。俞吾金：《馬克思主體性概念的兩個(gè)維度》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2007年第2期。在黑格爾思想中，作為主體的人不是純?nèi)坏木駥?shí)體，而是植根于世界之中，通過他人確立自身，是普遍的主體性和特殊的個(gè)體性相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)存在。對(duì)人的這一規(guī)定，恢復(fù)了人與世界的本質(zhì)聯(lián)系，給人的生存找到了堅(jiān)實(shí)的根基，使主體之間的認(rèn)識(shí)、交流和溝通成為可能，也讓人彌合自身的分裂而成為完整的統(tǒng)一體。正是黑格爾對(duì)人的本質(zhì)做出深刻而獨(dú)具智慧的分析，他才在成為現(xiàn)代和后現(xiàn)代眾多哲學(xué)家攻擊目標(biāo)的同時(shí)，也為他們提供了豐富的思想資源。對(duì)人自身的探討沒有止境，在自我喪失、人格分裂、人類異化等問題更為嚴(yán)峻的今天，重新理解黑格爾關(guān)于人的觀點(diǎn)是極為有益的。這就是今天回到元典、重讀《精神現(xiàn)象學(xué)》給我們的啟示。