先秦人性論對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法制的影響

王翔

【摘 要】 文章梳理了先秦諸子的人性論觀點(diǎn)，無(wú)善無(wú)惡說(shuō)，性善說(shuō)，性惡說(shuō)，絕對(duì)性惡說(shuō)。論證了人性論對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法制的影響：“性善論”導(dǎo)致對(duì)皇權(quán)剛性約束規(guī)范的缺失，“性惡論”——重典治吏的邏輯起點(diǎn)。 “性善”與“性惡”這兩種矛盾的人性論，被后世的王朝統(tǒng)治者們交替采納，當(dāng)辯護(hù)君權(quán)獨(dú)大，不需要法制層面的剛性約束時(shí)，“性善”論是人君的有力武器，當(dāng)論證重典治吏，嚴(yán)酷處罰違法官吏時(shí)，“性惡”論是不二之選。對(duì)于人性的矛盾認(rèn)識(shí)，使得中國(guó)古代約束君權(quán)和約束官吏走向了兩個(gè)截然不同的方向。

【關(guān)鍵詞】 性善；性惡；約束君權(quán)；重典治吏

有關(guān)人性問(wèn)題歷來(lái)是古今中外的思想家所熱衷探討的重要理論問(wèn)題，“人性是善的，還是惡的，——確切的說(shuō)就是人性的本質(zhì)是什么？——向來(lái)是中國(guó)哲學(xué)中爭(zhēng)論最激烈的問(wèn)題之一?！盵1]人性論不僅是作為一種思想，而居于中國(guó)哲學(xué)思想史中的主干地位，并且也是中華民族精神形成的原理、動(dòng)力。[2]先秦諸子們對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)基本是按照“善、惡”的框架來(lái)展開(kāi)的，先秦諸子對(duì)人性善惡的激烈爭(zhēng)論，深深的影響了后世的傳統(tǒng)法制。

一、先秦諸子的人性論觀點(diǎn)

從夏代起，統(tǒng)治者便利用“天命”來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治，所謂“有夏服天命”。（《尚書(shū)·召誥》）認(rèn)定夏王“受命于天”。一切萬(wàn)物都是由天或上帝來(lái)主宰。一切權(quán)威由天或上帝來(lái)承載。人事是渺小和卑微的，對(duì)人性的討論淹沒(méi)在對(duì)天帝的崇拜之中。西周時(shí)期，情況有所改變，周王為了論證統(tǒng)治的合理性，將統(tǒng)治的目光轉(zhuǎn)向了人事，提出“明德慎罰”，“以德配天”稍稍糾正了夏商兩代對(duì)天的崇拜，但是還是沒(méi)有懷疑和否定“天命”的思想，“天命糜長(zhǎng)，有德居之”。天命會(huì)轉(zhuǎn)移和變化，但是本身還是存在的。真正對(duì)“天”思想的責(zé)難，來(lái)自西周末年，隨著舊的統(tǒng)治的崩潰，新的思想產(chǎn)生了，“天命不徹”，“下民之孽，匪將于天；尊沓背憎，取竟由人”。[3]鄭國(guó)的子產(chǎn)也認(rèn)為“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也?！保ā蹲髠鳌ふ压四辍罚?duì)民的真正重視，對(duì)天的真正遠(yuǎn)離預(yù)示著新的制度的產(chǎn)生，也預(yù)示著新的人性哲學(xué)的開(kāi)端。

先秦人性論是中國(guó)古代哲學(xué)的重要部分，占有重要地位。先秦時(shí)期對(duì)于人性論的討論，是古代人們對(duì)自我認(rèn)識(shí)的新篇章，是將人從夏商周三代神秘的宗教天命觀念解放出來(lái)的關(guān)鍵，通過(guò)先秦諸子的論述，人們開(kāi)始在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為先秦諸子對(duì)于人的認(rèn)識(shí)，對(duì)于人性的探討，基本是以“善——惡”為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的，依據(jù)善惡的有無(wú)多寡，大致可以分為性善說(shuō)，性惡說(shuō)，有善有惡說(shuō)，無(wú)善無(wú)惡說(shuō)四種。

1、無(wú)善無(wú)惡說(shuō)

先秦諸子思考的焦點(diǎn)隨著由天到人的變化，對(duì)人性論的討論也是由淺入深，由空洞到深刻的，無(wú)善無(wú)惡說(shuō)的代表人物是告子，他認(rèn)為，性是人生而固有，不學(xué)而有的本性。“生之謂性”、“食色，性也”，（《孟子·告子上》）即飲食男女等是天生就具備的，人的本性就是吃穿的需要和性的需要。因此，談人性，無(wú)關(guān)乎善惡?！靶元q湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！保ā睹献印じ孀由稀罚└孀铀^的人性更多的是針對(duì)人的自然屬性，他用白羽、白雪、白玉的共同屬性“白”來(lái)表征人性。認(rèn)為道德或者說(shuō)人性的社會(huì)屬性是后天社會(huì)環(huán)境造成的，并非人生而就有。

2、性善說(shuō)

性善說(shuō)的代表人物是孟子，他同時(shí)也是先秦諸子中對(duì)于人性問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)探討的人，他批判總結(jié)了各家關(guān)于人性論的觀點(diǎn)，提出了性善說(shuō)。孟子認(rèn)為：“人性之善也，由水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献映搅烁孀拥娜诵宰匀粚傩杂^點(diǎn)，在之上提出了，人區(qū)別于禽獸的重要標(biāo)志，就是人有人性。孟子認(rèn)為“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安軼也，性也?！保ā睹献印けM心下》）認(rèn)為人的本性有自然屬性，生理上的享樂(lè)就是人性。除此之外，孟子還提到了人性的社會(huì)屬性，他認(rèn)為人有生而為善的天賦，也就是四端，即“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心?！保ā睹献印す珜O丑上》）沒(méi)有這“四端”即“非人也”。擁有了這“四端”加上后天培養(yǎng)，“擴(kuò)而充之”，可以發(fā)展成“四德”即仁義禮智。孟子與告子的最大不同在于，孟子認(rèn)為人性先天具有道德性，有善的屬性。這種屬性超越了口舌之欲的人性自然屬性。孟子甚至認(rèn)為人性來(lái)源于天，通過(guò)自身的后天努力，人人都可以轉(zhuǎn)化為圣人，即“人皆可以為堯舜”。（《孟子·告子下》）

3、性惡說(shuō)

荀子作為戰(zhàn)國(guó)后期諸子學(xué)說(shuō)的集大成者，其人性論觀點(diǎn)批判吸收了告子和孟子的思想。一方面，荀子繼承了告子和孟子的關(guān)于人性具有自然屬性的觀點(diǎn)，認(rèn)為，“性者，本始材樸也”。（《荀子·禮論》）“生之所以然者謂之性”“凡性者，天之就也”。（《荀子·禮論》）在荀子看來(lái)人性像是最原始樸素的材料，本質(zhì)就是天然。另一方面，荀子認(rèn)為“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好生色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！保ā盾髯印ざY論》）因?yàn)槿诵缘淖匀粚傩跃褪乔蟮米陨淼氖孢m，如果任其發(fā)展就會(huì)和社會(huì)禮儀道德不符，會(huì)導(dǎo)致沖突和斗爭(zhēng)，是一種惡。所以荀子認(rèn)為人性是惡的。但是荀子相信人是可以轉(zhuǎn)變的，通過(guò)后天的教育和學(xué)習(xí)，“涂之人可以為禹”。（《荀子·王制》）孟子和荀子的人性論雖然出發(fā)點(diǎn)不同，但終點(diǎn)卻是一致的，所區(qū)別的是，孟子認(rèn)為人性和天是相通的，只要后天積極努力，保持善的天性即可。荀子卻認(rèn)為天人相分，天性的惡，只要后天努力也可以變?yōu)樯?，所謂“人之性惡，其善者偽也?！?/p>

4、絕對(duì)性惡說(shuō)

絕對(duì)性惡說(shuō)是先秦法家學(xué)派的主要觀點(diǎn)，在先秦法家看來(lái)人性就是“好利惡害”，比如《商君書(shū)》的觀點(diǎn)：“羞辱勞苦者，民之所惡也；顯榮佚樂(lè)者，民之所務(wù)也”。[4]厭惡勞動(dòng)，安于享樂(lè)是人的本性。法家的集大成者韓非更是將人性視為赤裸裸的利害關(guān)系。在他看來(lái)“人人皆挾自為心”，就是說(shuō)人人都是自利的，人之常情就是“夫安利者就之，危害者去之”?？偟膩?lái)說(shuō)，先秦法家是前秦諸子中對(duì)人性自私自利一面揭露地最為深刻的派別。遺憾的是，先秦法家只看到了人性的惡，卻忽視了人的主觀能動(dòng)性，法家認(rèn)為人的本性是不可改變的，道德教化后天學(xué)習(xí)根本不起作用，只能因勢(shì)利導(dǎo)的通過(guò)刑賞的手段來(lái)控制，正因?yàn)槿硕际菒汉Φ模孕枰匦?，“凡治天下，必因人情。人情有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立；禁令可立而治道具矣?！保ā俄n非子·八經(jīng)》）法家的人性論完全否定了社會(huì)環(huán)境的后天影響，因此是一種絕對(duì)的性惡說(shuō)。這種絕對(duì)的性惡說(shuō)自秦之后也漸漸消失不聞。

二、人性論對(duì)傳統(tǒng)法制的影響

公元前221年秦統(tǒng)一天下后，建立了中國(guó)歷史上第一個(gè)大一統(tǒng)的封建王朝，雖然不久秦的統(tǒng)治就被推翻，但秦王朝開(kāi)創(chuàng)了中央專制集權(quán)制度卻在中國(guó)沿用了數(shù)千年，這種一權(quán)獨(dú)大的皇權(quán)體制極度缺乏外在的剛性約束，為了讓皇權(quán)不受制約，歷代的封建統(tǒng)治者都潛在的使用了“性善論”來(lái)為皇權(quán)獨(dú)大辯護(hù)，一國(guó)之君就是天子，天子是代表民意和天意的。同時(shí)，天子往往都以有德者自居，作為最高的權(quán)利者因?yàn)槠洹靶陨啤?，所以沒(méi)有必要接受來(lái)自外部的剛性約束。與此相反的是作為天子在具體事務(wù)中的代理人和執(zhí)行者——各級(jí)官吏，卻不是“性善”的，他們都有欺上瞞下的傾向，都有魚(yú)肉百姓的欲望。所以在歷代天子們看來(lái)，各級(jí)官吏是“性惡”的。故而有必要對(duì)他們進(jìn)行全方位的監(jiān)控。而這種監(jiān)控正是建立在皇帝對(duì)各級(jí)官吏性本惡的潛在認(rèn)識(shí)上。

1、“性善論”導(dǎo)致對(duì)皇權(quán)剛性約束規(guī)范的缺失

一般認(rèn)為中國(guó)古代并沒(méi)有近代西方憲政意義上的“限制君權(quán)”理論，但是，中國(guó)古代并非沒(méi)有“限制君權(quán)”的思想。作為一個(gè)傳統(tǒng)政治文化十分發(fā)達(dá)的國(guó)家，在實(shí)際的政治生活中仍然存在著大量的限制君權(quán)的實(shí)踐。包括以儒家為代表的傳統(tǒng)倫理，以丞相為首的士大夫階層，歷代開(kāi)國(guó)者的祖宗常法，其中由以前兩者作用最大。但前兩者約束方式都未能形成法制層面的具體規(guī)范。

在儒家的開(kāi)創(chuàng)者孔子看來(lái)，君權(quán)不是絕對(duì)的，是相對(duì)的。在君臣的關(guān)系上，“君使臣以禮，臣事君以忠”，臣下對(duì)君主的效忠是以君主待臣下以禮為前提的，而后世的儒家卻刻意的淡化前提，一味強(qiáng)調(diào)臣下對(duì)君主單向的忠。在孔子看來(lái)，按照周禮的要求來(lái)治理國(guó)家的即是明君，萬(wàn)一不幸遇到有問(wèn)題的君主怎么辦呢？“子路問(wèn)事君。子曰：勿欺也，而犯之?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）即是要做敢于犯顏直諫的臣下。如果君主還是不聽(tīng)呢？“三諫之而不聽(tīng)，則逃之。”[5]就是要求對(duì)一件事情敢于批評(píng)三次，三次仍然不聽(tīng)，棄官不做了。“所謂大臣者，以道事君，不可則止”。（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）而作為儒家亞圣的孟子，在君權(quán)問(wèn)題上要更加激進(jìn)，他認(rèn)為君主應(yīng)該是有道德義務(wù)的，要正心修身為天下榜樣。在孟子的理想中“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正；一正君而國(guó)定矣?！保ā睹献印るx婁上》）如果君主做不到道德上的義務(wù)，那么臣下也無(wú)需報(bào)以忠心，“君之視臣如土芥，則臣視君如仇寇?！保ā睹献印るx婁下》）既然是仇寇了，臣下不僅可以批評(píng)聲討，甚至可以攻伐。這樣看來(lái)孔孟的儒家思想確實(shí)是認(rèn)為臣下有權(quán)監(jiān)督君主。但是仔細(xì)分析，所謂的監(jiān)督大多是諍諫，至于堯舜禹的禪讓和“湯武革命”的思想，在之后并未能發(fā)揚(yáng)光大，反而湮滅無(wú)聞。先秦儒家的思考起點(diǎn)仍然是認(rèn)為君主是善的，大臣的首要任務(wù)是輔佐英明的君主來(lái)安定天下。至于臣下對(duì)君主的諫諍，更多的是臣道的要求而非制衡君主的想法。因?yàn)榫魇苊谔欤瑹o(wú)需也無(wú)法對(duì)其進(jìn)行剛性的約束。

縱然中國(guó)歷代君主們一直宣稱“君權(quán)神授”，但是自西周已降，先秦諸子們，甚至統(tǒng)治者自身也都認(rèn)識(shí)到了，天命不是一成不變的，天命可以授予你，也可以授予他。正所謂“天道無(wú)親，唯德是授”。[6]天命給了統(tǒng)治者足夠的權(quán)威，同時(shí)思想家們也借天命對(duì)君主提出了一系列的制約要求。孟子認(rèn)為“順天者存，逆天者亡”（《孟子·離婁上》）“天與賢，則與賢；天與子，則與子?！保ā睹献印とf(wàn)章上》），任何朝代的更替都是天授予的。秦之后的漢代大儒們?cè)谔烀牡缆飞显阶咴竭h(yuǎn)，最終吸收了陰陽(yáng)五行和讖緯學(xué)說(shuō)，形成了自己的天人感應(yīng)理論，其中的代表人物董仲舒就認(rèn)為“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國(guó)則受命于君”，“國(guó)家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以遣告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚┰谔烀鼘W(xué)說(shuō)下，君主必然是極其性善的，因?yàn)樘煲病皭?ài)人君”，而如此性善的人君只能由天命來(lái)決定命運(yùn)，凡人無(wú)從置喙。在天命學(xué)說(shuō)下，限制君權(quán)只是次要的，更是缺乏法制層面的剛性規(guī)范，因?yàn)榫髦恍枰蛱烀?fù)責(zé)，而天命卻是縹緲的。

2、“性惡論”——重典治吏的邏輯起點(diǎn)

與人君的天命神授和最高的道德楷模相比，傳統(tǒng)中國(guó)對(duì)于官吏的認(rèn)識(shí)是截然不同的，在君主眼中，官吏天生有欺上瞞下，欺壓百姓的可能，亦即是說(shuō)，在人君的眼中官吏的人性是惡的，因此要有一系列的措施來(lái)防范官吏的惡。而這種防范構(gòu)成了我國(guó)傳統(tǒng)法制中蔚為大觀的治吏之法。關(guān)于如何治吏，歷代封建統(tǒng)治者們都將“明主治吏不治民”奉為圭臬，而在具體措施上既強(qiáng)調(diào)禮義教化也注重法律手段。早在堯舜時(shí)期即有“昏、墨、賊、殺”的規(guī)定，其中的墨即是針對(duì)官吏的貪以敗官。商湯時(shí)更是“制官刑，儆于有位”（《尚書(shū)·伊訓(xùn)》）其中更是詳細(xì)規(guī)定了官員的種種不法行為所應(yīng)當(dāng)受到的處罰，即“三風(fēng)十愆”，“敢有恒舞于宮，酣歌于室，時(shí)謂巫風(fēng)。敢有殉于貨色，恒于游畋，時(shí)謂淫風(fēng)。敢有侮圣言，逆忠直，遠(yuǎn)耆德，比頑童，時(shí)謂亂風(fēng)。惟茲三風(fēng)十愆，卿士有一于身，家必喪；邦有一于身，國(guó)必亡。臣下不匡，其刑墨，具訓(xùn)于蒙士?！保ā渡袝?shū)·伊訓(xùn)》）秦王朝任用法家，以吏為師，有秦一代諸多法律中不乏治吏之法，出土的《睡虎地云夢(mèng)秦簡(jiǎn)》即有《置吏律》、《除吏律》、《內(nèi)史雜》等均涉及治吏。漢承秦制，漢初《傍章律》將官吏的朝儀生活納入了禮儀制度。其后的《左官律》、《附益律》等都規(guī)定了選官、用官制度?！吨嚷伞?、《爵律》等亦對(duì)官吏的品級(jí)身份做了規(guī)定。唐律作為中國(guó)傳統(tǒng)法制成熟的代表，《唐律疏議》中《職制律》對(duì)官吏的設(shè)置、選任、瀆職、考課、獎(jiǎng)懲等均有細(xì)致的規(guī)定。明清時(shí)期，作為封建君權(quán)高度膨脹的時(shí)期，治吏之法有了重要發(fā)展，《大明律》不僅繼承了唐律中職官等篇目，更獨(dú)創(chuàng)“受贓”卷目，將官吏的貪贓，坐贓等專列其中。更首創(chuàng)“奸黨”罪，嚴(yán)密控制臣下，防止官員結(jié)黨營(yíng)私。作為重典之吏的代表，明初更是通過(guò)《明大誥》嚴(yán)厲打擊官吏的貪贓枉法。終明一代，人君對(duì)官吏的不信任，以及由這種不信任而產(chǎn)生的控制和打壓可謂空前。

綜上可知，中國(guó)傳統(tǒng)法制中，對(duì)于治吏強(qiáng)調(diào)有法可依，治吏之法隨著時(shí)代的發(fā)展一直在不斷完善，為了統(tǒng)治的長(zhǎng)治久安，歷朝歷代均注重治吏，無(wú)一例外的制定的相當(dāng)繁雜的治吏之法，內(nèi)容全面而細(xì)致，將官吏的選拔、任用、考課、獎(jiǎng)懲、升遷等一系列環(huán)節(jié)均納入到法制的環(huán)節(jié)，使之有法可依，整個(gè)古代的治吏之法可謂嚴(yán)密周詳。這一系列嚴(yán)密的治吏之法充滿了剛性的約束條件，官吏的職權(quán)有法律規(guī)定，在權(quán)力的范圍內(nèi)行事即是合法的，越權(quán)即會(huì)受到法律的懲處，在官吏的選拔上，更是要求其德才兼?zhèn)?，在官吏的考課上，要求官吏清明且有一系列可操作的具體指標(biāo)。所有的這一切嚴(yán)密復(fù)雜的法網(wǎng)無(wú)不基于王朝統(tǒng)治者對(duì)臣下官吏的人性認(rèn)識(shí)，在王朝統(tǒng)治者，或者人君的眼中，官員的人性是惡的，與對(duì)自身的人性認(rèn)識(shí)恰恰相反。

三、結(jié)語(yǔ)

先秦時(shí)期關(guān)于人性是善還是惡的討論，對(duì)后世的諸多方面均產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，如果說(shuō)性惡論催生了法家的以刑去刑，性善論是儒家的禮儀教化的基石，那么后世的歷代王朝統(tǒng)治者們無(wú)一不交替的使用了這兩種相互矛盾的人性觀，在論證自身的統(tǒng)治和權(quán)威時(shí)，王朝的統(tǒng)治者或者說(shuō)君主們即通過(guò)性善論來(lái)使自己站在道德和統(tǒng)治的制高點(diǎn)上，因?yàn)樽陨淼摹坝械隆?、其是天命和民意的代表，?duì)于如此善的人，不需要——可能也沒(méi)有更高于君主的約束力量存在。相反，作為統(tǒng)治的直接代理人——官吏們卻被天然的認(rèn)為是性惡的，王朝的君主們不信任他們，始終認(rèn)為官吏們有欺上瞞下，貪贓枉法的可能，對(duì)于官吏們因此需要而且完全有可能將其納入剛性的約束體系中。對(duì)于人性的矛盾認(rèn)識(shí)，使得中國(guó)古代約束君權(quán)和約束官吏走向了兩個(gè)截然不同的方向。

【注 釋】

[1] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：新世界出版社，2004.63.

[2] 徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史·先秦篇[M].上海：海三聯(lián)書(shū)店，2001，序言：2.

[3] 程俊英，蔣見(jiàn)元.詩(shī)經(jīng)注析[M].北京：中華書(shū)局，1991.573.

[4] 商鞅.商君書(shū)[M].北京：中華書(shū)局，2009.74.

[5] 王文錦.禮記譯解[M].北京：中華書(shū)局，2001.50.

[6] 徐元誥.國(guó)語(yǔ)集解[M].北京：中華書(shū)局，2002.369.

【作者簡(jiǎn)介】

王 翔（1988-）男，安徽蕪湖人，主要研究方向：民商法與中國(guó)法制史.