金 欣

(中國人民大學(xué)法學(xué)院，北京 100072)

黃宗羲(1610—1695)是中國法政思想史上一個(gè)具有跨時(shí)代意義的思想家，他承明接清，融通百家，發(fā)前人之所未發(fā)，對傳統(tǒng)法律和政治制度進(jìn)行了前所未有的批判，在“天崩地解”的時(shí)代，他石破天驚的言論，肇始了以后中國傳統(tǒng)法與政制的變革，正如馮友蘭先生所言：“黃宗羲是新時(shí)代的前驅(qū)”*馮友蘭. 中國哲學(xué)史新編(下)[M]. 北京: 人民出版社, 1999.351.。

黃宗羲將其人生概括為：“初錮之為黨人，繼指之為游俠，終廁之于儒林，其為人也，蓋三變而至今?！?黃炳垕. 黃宗羲年譜[M]. 北京: 中華書局,1993.卷首自題.在以“游俠”身份參與南明王朝的反清復(fù)明活動(dòng)失敗后，黃宗羲歸鄉(xiāng)著述、講學(xué)，直至去世?！睹饕拇L錄》就是在這一段時(shí)間完成的著作。劍橋?qū)W派思想史家昆汀·斯金納(Quentin Skinner)認(rèn)為，理解思想文本不僅要理解他們說了什么，更要知道他們的行為(doing)和如此言說所要解決的問題*〔4〕Quentin Skinner. Visions of Politics, Vol. 1, Regarding Method. Cambridge: Cambridge University Press, 2002: 79-89.86.，也就是說“為了理解一個(gè)文本，我們必須理解考察對象的意圖(intention)，以及與之相伴的意欲的溝通行為”〔4〕。簡而言之，就是在情境中理解文本(idea in context)。從黃宗羲的人生經(jīng)歷和寫作《明夷待訪錄》期待“待訪”來看，他的法政思想并非玄談，有極強(qiáng)的針對性和實(shí)踐意圖，他寫作的意圖和情景是明朝之滅亡。

按錢穆的說法，明代的政治制度與唐宋相比“大大的退步了”*錢穆. 中國歷代政治得失[M]. 北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2001.92-102.，從政制上看，宋代國家開始科層化，官僚體制與軍事體制空前膨脹，由此而革去了漢唐一直綿延不絕的貴族制度，宋以降的這種科層化到了元明得到加強(qiáng)。在明代，唐宋以來的三省制度不復(fù)存在，并廢除了宰相。這樣，皇帝通過對中央政治機(jī)構(gòu)的改組，分解了大臣之權(quán)，使之無法作亂，將一切大權(quán)都握在皇帝手里。皇帝與內(nèi)閣不常見面，宦官成了中間的媒介，最后導(dǎo)致宦官專權(quán)，促使了明代的滅亡。因?yàn)槊鞔蕶?quán)強(qiáng)大，政治極為暴虐，以科舉和八股文禁錮知識人的頭腦，亦大興文字獄，打擊士人；不僅有法外用刑，亦立嚴(yán)刑峻法，酷刑泛濫，使“法律成為純乎打擊士民、維持統(tǒng)治的工具，對公共事務(wù)及家庭倫理的關(guān)注則遠(yuǎn)不如唐代”*鄧建鵬. 中國法制史(第二版)[M]. 北京: 北京大學(xué)出版社, 2015.204.。在這種情境之下，黃宗羲的法思想有極強(qiáng)的針對性和現(xiàn)實(shí)性，他因此特別重視禮和法的公共性。

明末清初，西方傳教士帶來的西方科學(xué)、技術(shù)和宗教思想漸漸地在中國產(chǎn)生了影響*黃宗羲曾專門撰文討論過天主教教義得失，見朱維崢. 走出中世紀(jì)——從晚明到晚清的歷史斷想[M]. 上海: 復(fù)旦大學(xué)出版社, 2007.143, 注釋3.天主教當(dāng)時(shí)有不少信徒，“1640年時(shí)教徒的總數(shù)在6至7萬之間，到1651年數(shù)目增至15萬人”，皇宮中的皇子、皇后都成了基督徒。徐中約. 中國近代史：1600-2000中國的奮斗[M]. 北京: 世界圖書出版公司, 2008.79.，西洋的天學(xué)打破了中國傳統(tǒng)的國家和世界觀念*葛兆光. 中國思想史(第二卷)[M]. 上海: 復(fù)旦大學(xué)出版社, 2001.328-379.，李贄、黃宗羲、顧炎武等人的行跡和交往已經(jīng)不再限于明王朝實(shí)際控制的中央地區(qū)，而是延伸到周邊地區(qū)和海外，這些改變了他們的知識結(jié)構(gòu)和視野。知識人開始意識到空談“理”與“心”并不能解決實(shí)際問題，“實(shí)學(xué)”在知識人中受到了重視，類似于科學(xué)的實(shí)證之風(fēng)吹起。在這樣的背景下，黃宗羲能夠從更深刻而獨(dú)特的角度反思中國傳統(tǒng)法的危機(jī)，并進(jìn)行根本性的批判。

學(xué)界對黃宗羲的法政思想已有不少研究，本文借鑒馬小紅教授對傳統(tǒng)法的研究，從禮與法的角度，以挖掘《明夷待訪錄》寫作意圖的方式，重新闡釋其中的法政思想。在馬小紅教授看來，中國的傳統(tǒng)法包括禮與法。法包括刑和律，是傳統(tǒng)法的重要部分，但古代的禮也具有法的功能，因而“研究中國古代的法，作為法的精神及其主流價(jià)值觀所在之禮，自然應(yīng)被納入研究范疇”*馬小紅. 中國法思想史新編[M]. 南京: 南京大學(xué)出版社, 2016.4-7。亦參見馬小紅. 禮與法：法的歷史連接[M]. 北京：北京大學(xué)出版社, 2004.35-68.。黃宗羲所論之法，并不等于現(xiàn)代的法律(law)，除了有制定法之意外，更是法度、基本規(guī)則和政制(political institution)的意涵*因此有學(xué)者稱其中有“憲制”意義，有一定道理。參見顧家寧. 法度精神與憲制意識——《明夷待訪錄·原法》篇再探[J]. 浙江社會科學(xué), 2015,(2).。禮所包含的內(nèi)容則較多，《左傳昭公二十五年》載：“夫禮者，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！苯?jīng)學(xué)家章太炎認(rèn)為，“禮者，法度之通名，大別則官制、刑法、儀式是也”*章太炎. 章太炎學(xué)術(shù)論著[M]. 杭州: 浙江人民出版社, 1998.45.。張千帆教授則認(rèn)為，禮體現(xiàn)了被古代社會“普遍接受的價(jià)值和原則，構(gòu)成了統(tǒng)治傳統(tǒng)中國社會的道德基礎(chǔ)”，是“高于一般法律與社會習(xí)俗的基本規(guī)則”，規(guī)制社會與政府運(yùn)作*張千帆. 為了人的尊嚴(yán)——中國古典政治哲學(xué)批判與重構(gòu)[M]. 北京: 中國民主法制出版社, 2012.152,160.。在中國傳統(tǒng)法的發(fā)展過程中，禮與法的關(guān)系經(jīng)歷了如下變遷過程：上古，以禮為法，周代禮與法分立。到了漢代，禮與法融合為一體，這樣一直延續(xù)到清末修訂新律時(shí)期*關(guān)于中國傳統(tǒng)社會禮與法關(guān)系的變遷，參見馬小紅. 禮與法：法的歷史連接[M]. 北京: 北京大學(xué)出版社, 2004.104-183; 梁治平. “禮法”探原[J]. 清華法學(xué), 2015,(1).。明代就處于禮與法相融的時(shí)期，所以黃宗羲認(rèn)為“六經(jīng)皆先王之法也”*黃宗羲. 孟子師說[A].吳光,李明友,方祖猷,錢明,朱義祿校點(diǎn). 黃宗羲全集(第一卷)[C]. 杭州: 浙江古籍出版社, 2012.87.。本文認(rèn)為黃宗羲對明代滅亡的反思是從傳統(tǒng)法開始，而對傳統(tǒng)法的反思是從禮與法兩方面進(jìn)行的。

一、自然狀態(tài)

自然狀態(tài)(state of nature)原是“社會契約論者表述不存在確定政治權(quán)威之狀態(tài)的人文科學(xué)術(shù)語”*戴維·米勒等. 布萊克維爾政治學(xué)百科全書[M]. 鄧正來等譯, 北京: 中國政法大學(xué)出版社, 1998.742.，即假如沒有政治權(quán)威，人們會處于何種狀態(tài)，會過一種什么樣的生活。從霍布斯、洛克、盧梭到當(dāng)代的羅爾斯、諾齊克等政治思想家都為其理論的起點(diǎn)設(shè)定了不同的自然狀態(tài)。筆者在這里亦引入此術(shù)語，來表述黃宗羲理論起點(diǎn)的“不存在確定政治權(quán)威之狀態(tài)”。

黃宗羲說：“有生之初，人各自私也，人各自利也，……向使無君，人各得自私也，人各得自利也”(《原君》)*黃宗羲. 明夷待訪錄[A].吳光,李明友,方祖猷,錢明,朱義祿校點(diǎn). 黃宗羲全集(第一卷)[C]. 杭州: 浙江古籍出版社, 2012.2.下引《明夷待訪錄》皆據(jù)該書，只隨文注篇名。，黃宗羲認(rèn)為自私自利是人生而有之的天性，沒有皇帝這樣的政治權(quán)威，天下人也能理性的為私利而生活在一起，可以各盡所能、各得其所。這種自然的狀態(tài)并不存在有多大的危機(jī)*可對比明初劉基的言論：“天生民，不能自治，于是乎立之君，付之以生殺之權(quán)，使之禁暴誅亂，抑頑惡而扶弱善也?！币允捁珯?quán). 中國政治思想史(二)[M]. 沈陽: 遼寧教育出版社, 1998.483-484.。

但是在這種以個(gè)人利益為主的自然狀態(tài)下，“公”的問題不能解決，“天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之”(《原君》)，要解決這樣的問題必須要有君主：“有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞必千萬于天下之人”(《原君》)。所以，君者，乃勤勞為公之人也。

這樣的君主之典型是三代之君，他們的事業(yè)是服務(wù)“大公”，而不是為了私利。因?yàn)槿踔y(tǒng)治被黃宗羲認(rèn)為“有法”，他們在道德高尚、大公無私、心懷天下的同時(shí)，也懂得：

天下之不可無養(yǎng)也，為之授田以耕之；知天下之不可無衣也，為之授地以桑麻之；知天下之不可無教也，為之學(xué)校以興之，為之婚姻之禮以防其淫，為之卒乘之賦以防其亂。此三代以上之法也，固未嘗為一己而立也。(《原法》)

而三代之后的君王正好與之相反，他們?yōu)橐患憾⒎ǎ?/p>

后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法。(《原法》)

后之為人君者不然，以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。(《原君》)

君主產(chǎn)生是為了天下之公，挽救自然狀態(tài)下無法興公利、除公害之弊，但是三代以后之君主卻把天下當(dāng)私產(chǎn)，壓制天下人之私，導(dǎo)致古人與今人對君主的態(tài)度亦截然相反，黃宗羲感嘆：“天下之大害者，君而矣”(《原君》)。

三代的歷史沒有完整的文獻(xiàn)記載，大多數(shù)不可考，大部分不過是一些傳說*夏曾佑言：“由開辟至周初，為傳疑之期，因此期之事，并無信史，均從群經(jīng)與諸子中見之……往往寓言、事實(shí)，兩不可分，讀者各信其所習(xí)慣而已，故謂之傳疑期?！毕脑? 中國古代史[M]. 石家莊: 河北教育出版社, 2002.12.。所以，“三代宗法德治是儒教的政治神話，雖然在儒教形成以后的中國歷史中，三代宗法德治的想象從未在現(xiàn)實(shí)形態(tài)上實(shí)現(xiàn)過，但這一制度理想也從未受過挑戰(zhàn)”*劉小楓. 儒教與民族國家[M]. 北京: 華夏出版社, 2007.103.?；诖?，黃宗羲希望通過對自然狀態(tài)的闡釋，提出實(shí)行三代之治的必要性及意義，進(jìn)而引出他的“天下之法”，來闡釋禮的危機(jī)和法的危機(jī)，并批評三代以后的君王及其“一家之法”與“非法之法”。

二、禮的危機(jī)

黃宗羲批判的禮的危機(jī)主要體現(xiàn)在君臣之禮方面。荀子曾經(jīng)描述了禮在處理君臣關(guān)系時(shí)的重要性，他言：“請問為人君？曰：以禮分施，均遍而不偏。請問為人臣？曰：以禮侍君，忠順而不懈”(《荀子·君道》)*梁啟雄. 荀子簡釋[M]. 北京: 中華書局, 1983.160.下引《荀子》皆據(jù)該書，只注篇名。。黃宗羲則仍以三代作為參照，指出了君臣之禮的巨大危機(jī)。在三代之后，大臣會猜測君主心思，甚至寧愿犧牲生命來侍奉君主，用對待父親的態(tài)度來對待君主。而君主“不以天下萬民為事。其所求乎草野者，不過欲得奔走服役之人。乃使草野之應(yīng)于上者，亦不出夫奔走服役，一時(shí)免于寒餓、遂感在上之知遇，不復(fù)計(jì)其禮之備與不備，躋之仆妾之間而以為當(dāng)然”(《原臣》)。這樣使君臣的關(guān)系變得極為不平等。但事實(shí)上，“治天下猶曳大木”，設(shè)置大臣的原因就在于天下太大，皇帝一人治理不了，所以“君與臣，共曳木之人也”，都是“為天下事”，與父子的親屬關(guān)系不同，大臣應(yīng)該是“君之師友也”，而且“君臣之名，從天下而有之者也”(《原臣》)。

君臣之禮危機(jī)的主要表現(xiàn)是宰相被廢除。在古代，君臣平等，秦漢以后這種禮儀廢而不講，但是君主對待宰相還是有特別的禮儀。到后來“宰相既罷，天子更無與為禮者矣”(《置相》)。黃宗羲認(rèn)為這有很大的問題，因?yàn)榫鞯娜蝿?wù)是治天下，大臣也是治天下，“分身之君也”，二者的職能相同。因?yàn)樵紫嗟膹U除，太監(jiān)成了皇帝與大臣之間的中介，他們擴(kuò)張自己的權(quán)力范圍，宰相的功能漸漸讓他們替代了。而本來是奴婢的太監(jiān)用他們的觀念影響了君主，讓大臣“舍其師友之道而相趨于奴顏婢膝之一途”(《閹宦上》)。

正是因?yàn)榫贾Y出現(xiàn)了危機(jī)，甚至幾乎被遺忘，君主才把天下當(dāng)自己的私產(chǎn)，“不以天下萬民為事”，對待大臣如對奴婢一般，放縱自己的欲望，讓“不顧禮儀，兇暴是聞”的宦官聚在后宮，十分危險(xiǎn)。

黃宗羲以自然狀態(tài)為基礎(chǔ)，通過對君臣之禮危機(jī)的分析，從功能角度指出了君臣應(yīng)平等才符合禮，君主本身并沒有什么超自然的屬性，他的功能只是為了治理天下，所以從職能和權(quán)力來源來說，和大臣沒有多大區(qū)別，這是從理論上對君主進(jìn)行了根本解構(gòu)。以前的思想家也討論到民本，“但卻將政治的基點(diǎn)置于君主一方”，是君主“以民為本”，黃宗羲則認(rèn)為“建立秩序的主體是民眾，亦即政治的主體在原理上是民眾”*溝口雄三. 中國歷史的脈動(dòng)[M]. 喬志航,龔穎等譯. 北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2014.195.。正基于此，“天下為主，君為客”，天下不變，君主是可以換的，“先天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之優(yōu)樂”(《原臣》)，君主的合法性在于他是否能為萬民服務(wù)，否則人民可以推翻君主。天下與萬民為大，君主不過是個(gè)功能型的角色。但到后代的君主統(tǒng)治時(shí)，則成了“家天下”。

具體到黃宗羲寫作所針對的明代，專制程度極強(qiáng)，儀禮遭到破壞*孟森. 明史講義[M]. 北京: 北京師范大學(xué)出版社, 2015.135-172.，君臣之禮全無，明代法律中懲治大臣除了《大明律》中的“六贓”和廷杖制度外，還有東廠和錦衣衛(wèi)的非常規(guī)執(zhí)法，兩者都極為殘酷，各朝都有不少大臣因此而死，故清代學(xué)者錢大昕評價(jià)《大明律》曰：“只知尊君而不知禮臣?！?鄧建鵬. 中國法制史(第二版)[M]. 北京: 北京大學(xué)出版社, 2015.205.

三、法的危機(jī)

黃宗羲以自然狀態(tài)為起點(diǎn)，通過對歷史的反思，對“一家之法”與“天下之法”“無法之法”與“非法之法”“治人”與“治法”進(jìn)行了辨析，進(jìn)而指出了法的危機(jī)。

(一)“天下之法”與“一家之法”

黃宗羲極力推崇“天下之法”，要理解“天下之法”，首先要認(rèn)識何謂天下。天下這一概念來自于“天”。作為祭祀的對象，天“在與人類社會的關(guān)系上是一個(gè)高高在上的、具有不可抗拒力量的神圣存在；……從高度上看，世界處于‘天’的下方；從廣度上看，世界被‘天’所籠罩”*王柯. 民族與國家：中國多民族統(tǒng)一國家思想的系譜[M]. 馮誼光譯. 北京: 中國社會科學(xué)出版社, 2001.7.。在上古時(shí)代，從“天”產(chǎn)生了“天下”，再衍生出“天子”，因而天子本身帶有天命的色彩，“受天之命以統(tǒng)治天下者謂之天子”*侯外廬. 中國古代思想學(xué)說史[M]. 沈陽: 遼寧教育出版社, 1998.39.。在古代的文獻(xiàn)中，“天下”常常被等同于“四海之內(nèi)”和“九州”。天下逐漸從“內(nèi)服”與“外服”，發(fā)展為中國與周邊的四夷一起的復(fù)雜體系*葛兆光. 對天下的想象——一個(gè)烏托邦想象背后的政治、思想與學(xué)術(shù)[J]. 思想, 2016,(29)；王柯. 民族與國家：中國多民族統(tǒng)一國家思想的系譜[M]. 馮誼光譯. 北京: 中國社會科學(xué)出版社, 2001.9-30.。在這樣的觀念之下，“天下”這個(gè)超越的理念和作為政治權(quán)威的皇帝關(guān)系密切，皇帝作為天子，是天的肉身化體現(xiàn)，天下是皇帝一家之天下，所謂“家天下”。

黃宗羲的天下觀與傳統(tǒng)的天下觀念不同，他祈求恢復(fù)一種“天下為公”的理念。在他看來，三代之法，是“天下之法”，也就是為天下人的福利而定的律法，是“天下為主，君為客”的法，這樣的法：

藏天下于天下者也：山澤之利不必其盡取，刑賞之權(quán)不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也。在后世方議其法之疏，而天下之人不見上之可欲，不見下之可惡，法愈疏而亂愈不作，所謂無法之法也。(《原法》)

三代之君王“惻隱愛人”，雖然律法寬松，但人民安居樂業(yè)，也愛戴君王，“比之如父，擬之如天”。這樣美好的政治狀態(tài)，多少有點(diǎn)“無為而治”的感覺。但三代以下，“君為主，天下為客”，君主對自己的定位與三代之君已經(jīng)極為不同，從天下為公變成天下為私。因此為了“利欲之私”而制定嚴(yán)密的律法：

后世之法，藏天下于筐篋者也；利不欲其遺于下，福必欲其斂于上；用一人焉則疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉則慮其可欺，而又設(shè)一事以防其欺。天下之人共知其筐篋之所在，吾亦鰓鰓然日唯筐篋之是虞，向其法不得不密。法愈密而天下之亂即生于法之中，所謂非法之法也。(《原法》)

通過“天下之法”與“一家之法”的對比，黃宗羲指出了法的危機(jī)，在三代，實(shí)行“無法之法”，君主之無私而制定為天下人造福的律法，三代以下的法律缺乏公共性，君王一己之利而制定的律法，所以這種沒有“一毫為天下之心”的法，不過是“非法之法”。黃宗羲區(qū)分“天下之法”與“一家之法”是把天下和天子區(qū)分開來，天下之法本為公、為民，君主為私之法是“非法之法”，所以“天子是所是未必是，天子之所非未必非”(《學(xué)校》)。這再一次從法的公共性角度消解了天子的神圣性，“一家之法”的危機(jī)也可能帶動(dòng)皇帝權(quán)力合法性的危機(jī)。

(二)“無法之法”與“非法之法”

“非法之法”是法的另一個(gè)危機(jī)。黃宗羲從自然狀態(tài)出發(fā)，承認(rèn)人民的私利，并認(rèn)為這種狀態(tài)下，人們各顧其私，人民自我治理，沒有皇帝仍然可以有較好的生存狀態(tài)?；趯@種自然秩序的認(rèn)可，他進(jìn)而推崇一種“無法之法”的狀態(tài)，因此他認(rèn)為三代的法并不嚴(yán)密，但是人們可以安寧的生活，但是后世之君為了控制天下之人，讓法變得越來越嚴(yán)密，導(dǎo)致“亂即生于法之中”，這就是“非法之法”。祖宗之法亦可能是“非法之法”，只要它是“前王不勝其利欲之私以創(chuàng)之”，所以破壞祖宗之法和建立祖宗之法的人都是為了君王私利，都足以“害天下”。

黃宗羲認(rèn)可自然秩序本身的功能，承認(rèn)人們的自利，但是認(rèn)為這種自然秩序不能長久，因?yàn)樾枰鉀Q公益的問題。所以必須有法律存在，但是法律本身是“公天下”之法，也不能過于嚴(yán)密，要給自然秩序和人民的自我治理留下空間。

黃宗羲這一論述的指向性很明顯，明王朝建立以后為了鞏固專制統(tǒng)治，“防止‘法外遺奸’，乃采取‘重典治亂世’的政策”，“頒布了一部嚴(yán)厲懲治吏民的特別法——《明大誥》”，而《大明律》雖然沿襲唐律，但刑事犯罪處罰比《唐律》重得多*〔30〕黃源盛. 中國法史導(dǎo)論[M]. 桂林: 廣西師范大學(xué)出版社, 2014.294-296.。黃宗羲在評價(jià)明朝滅亡時(shí)說：“明之為治，未嘗遜于漢唐也，則明之人物，其不遜于漢、唐明矣。其不及三代之英者，君亢臣卑，動(dòng)以法制束其手足，蓋有才而不能盡也?！?黃宗羲. 名臣言行錄[A].吳光,李明友,方祖猷,錢明,朱義祿校點(diǎn). 黃宗羲全集(第十卷)[C]. 杭州: 浙江古籍出版社, 2012.53.

(三)“治法”與“治人”

先秦儒家中，荀子作為儒家向法家的過度性人物，談“治法”優(yōu)多。荀子認(rèn)為：“三代雖亡，治法猶存”(《荀子·榮辱》)，又言：“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣”(《荀子·君道》。所以可見所謂“治法”，是君子制定的用來治理天下的律法。而“治人”就是“能人之治”，君子之治。

黃宗羲批評傳統(tǒng)法曰：“自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼，有所設(shè)施，亦就其分之所得，安于茍簡，而不能有度外之功名”(《原法》)?！胺欠ㄖā狈恋K了“能治之人”發(fā)揮才能，使之不能有超出法度之外的功績，而且先王之法的優(yōu)點(diǎn)就在于它有“法外之意”。因此黃宗羲認(rèn)為：“吾以謂有治法而后有治人”，這里的“治法”就是“天下之法”“三代之法”“君子之法”之治。有了“治法”之后，則“其人是也，則可以無不行之意；其人非也，亦不至深刻羅網(wǎng)，反害天下”(《原法》)。

法的危機(jī)體現(xiàn)在，“天下之法”的缺失，讓“治人”(君子)無法施展治理之能力。因?yàn)?“治法”給“能治之人”提供了施展自己才華的機(jī)會，使其不“安于勾簡”，能有“度外之功名”。

四、危機(jī)中的變革

對傳統(tǒng)法的危機(jī)，黃宗羲分別提出了禮和法的變革之道。對禮出現(xiàn)的危機(jī)，特別是君臣之禮的危機(jī)，黃宗羲從學(xué)校議政、恢復(fù)宰相等幾個(gè)方面尋求變革。

在黃宗羲看來，不為天下事的大臣如宦官與宮妾，一味迎合君主，這是私人的親昵關(guān)系，不是真正的為臣道，為臣要有公共性。因?yàn)榇蟪际菑氖咳酥羞x拔的，所以他從學(xué)校的養(yǎng)士開始尋求變革。在他看來古代圣王統(tǒng)治時(shí)，“治天下之具，皆出學(xué)?！保员仨殹笆钩⒅?，閭閻之細(xì)，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校”(《學(xué)?！?。在黃宗羲看來學(xué)校能維持禮，能用禮來影響天子和朝廷的政治風(fēng)氣。

所以黃宗羲認(rèn)為學(xué)校的功能不僅在養(yǎng)士，還要議政。他批評了武人“不識禮儀”，禍國殃民，因此建議任用文臣為將。他還設(shè)計(jì)了許多各基層士人參與議政的方式，比如主張讓士人從事胥吏工作，挽救“天下有吏之法，無朝廷之法”的狀況，還講到了飲酒、服制、民間習(xí)俗等禮的細(xì)節(jié)問題*分別見《胥吏》《學(xué)校》和《財(cái)計(jì)三》。。作為明末東林黨人的后人，東林黨的社會運(yùn)動(dòng)對黃宗羲影響很大，可能是他學(xué)校思想的淵源，而對禮細(xì)節(jié)的重視則是因?yàn)槊鞔纳鐣L(fēng)氣較為放縱，法律對倫理風(fēng)化問題的處置也較輕〔30〕。

而對法出現(xiàn)的危機(jī)，黃宗羲希望用“天下之法”，代替“一家之法”。黃宗羲的“天下之法”展示了法的公共性，法律必須要為萬民造福，因而法的正當(dāng)性淵源來自人民，這解構(gòu)了君權(quán)的神圣性，切斷了法的超驗(yàn)淵源。黃宗羲與先秦儒家孔子和孟子類似，都是“法先王”的，這與法家的“法后王”不同，三代以后的律法正是“法后王”的——君王一己之利而制定的律法，亦如法家的“以法治國”中之律法，雖有法，但不為人民利益著想，所以這種沒有“一毫為天下之心”的法，不過是“非法之法”。在黃宗羲設(shè)想的三代里，實(shí)行“無法之法”，君主之無私而制定為天下人造福的律法。這樣觀點(diǎn)充滿著德性政治論，關(guān)心的是“權(quán)力可能的善果”，寄希望于君王權(quán)力的可能的善果*陳弱水. 追求完美的夢——儒家政治思想的烏托邦性格[A].載劉岱. 理想與現(xiàn)實(shí)[C]. 北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 1991.231.，他所推崇的“三代之法”也是一種典型的倫理法之律法。三代的“天下之法”是君主一人道德修養(yǎng)高尚而為人民造福，但這樣的道德高尚的君王是可遇而不可求的。無法而治固然好，但怎么保持“天下之法”卻是一個(gè)無法解決的問題。其結(jié)果也可能會走向“一家之法”。

黃宗羲雖然說“天下之大害者，君而已矣”(《原君》)，但是我們看到，不管是“天下之法”還是“一家之法”，君王始終是要存在的——“原夫作君之意，所以治天下也”(《置相》)。也就是說這兩者皆是君主用來治理天下的工具，而君王本身卻是“天道”而不可變的。他推崇“使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其間”(《原法》)，這“法外之意”恰恰有回到“治人”上去了。同時(shí)黃宗羲認(rèn)為“有治人無治法”的原因是在“非法之法”的情況下，“前王不勝其利欲之私以創(chuàng)之，后王或不勝其利欲之私以壞之”，導(dǎo)致“古圣王之所惻隱愛人而經(jīng)營者蕩然無具”(《原法》)，無“治法”的原因是因?yàn)闆]有了英明的“圣王”。

雖然黃宗羲還提倡“君臣共治”、學(xué)校議政、“便殿議政”和“宰相設(shè)政事堂”等措施來挽救禮法危機(jī)，但是這些想法都是以不改變君主的專制狀態(tài)為前提，所以只停留在“議政”的層次?！爸巍钡年P(guān)鍵仍是“人”，而不是“法”。黃宗羲對“法”也并不相信，他說：“夫天下有不可叛之人，未嘗有不可叛之法”(《兵制 三》)。荀子早有言：“有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也”(《荀子·君道》)。由此看來，黃宗羲并沒有完全背離荀子的傳統(tǒng)“治法”的觀念，只不過是在局部做了一定的修正，并沒有突破傳統(tǒng)的“治法”觀念。

黃宗羲所提出的傳統(tǒng)法中禮與法危機(jī)的變革之道，不管恢復(fù)禮的設(shè)想，還是對“一家之法”與“天下之法”， “治人”與“治法”批判與革新，都是在討論以皇帝為中心的統(tǒng)治階層的治理方式——只是“治道”，對“治體”的層次缺乏反思和結(jié)構(gòu)，在“政道”方面的發(fā)展也較為欠缺*牟宗三言：“中國以往只有治道而無政道?！蹦沧谌? 政道與治道[M]. 桂林: 廣西師范大學(xué)出版社, 2006.23, 1-2, 19.。

五、余論

有不少論者已經(jīng)指出了黃宗羲法政思想的局限性，認(rèn)為黃宗羲闡述的只是為“自己所期待的‘明主’開列‘為治大法’”，以‘法先王為基本思路’”*俞榮根. 黃宗羲的“法治”思想再研究[J]. 重慶社會科學(xué),2006,(4).；亦有論者從“天下之法”的內(nèi)涵、治理方式、形式等方面指出黃宗羲法律思想的“反近代性”*張師偉. 黃宗羲“天下之法”的法理分析[J]. 中國社會歷史評論, 2005.357-367.。但不可否認(rèn)的是黃宗羲對傳統(tǒng)法危機(jī)的認(rèn)識和批判都極為深刻，雖以前代思想家之思想為基礎(chǔ)，但超越了他們*馮天瑜考察了《明夷待訪錄》的思想淵源，參見馮天瑜. 《明夷待訪錄》思想淵源考[J]. 武漢師范學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版), 1983,(4).。不過黃宗羲提出應(yīng)對傳統(tǒng)法危機(jī)的變革之道仍以傳統(tǒng)的民本思想和治法觀念為基礎(chǔ)，對禮危機(jī)提出的變革缺乏足夠的實(shí)踐意義，僅是紙上談兵，對法危機(jī)的變革仍是君主專制為中心，因此在變革之道上未在前人的基礎(chǔ)上有較大的超越和突破*鐘泰言：“若梨洲者，上明立法之本，下究用法之意，言法而不為法所囿，使得有所藉手，其設(shè)施必有可觀者。而惜乎其僅而終也！”鐘泰. 中國哲學(xué)史(二)[M]. 沈陽: 遼寧教育出版社, 1998.310.亦參見蕭公權(quán). 中國政治思想史(二)[M]. 沈陽: 遼寧教育出版社, 1998.553-554, 559-560.。即就如此，黃宗羲對傳統(tǒng)法的深刻批判也足以振聾發(fā)聵。不過令人惋惜的是，《明夷待訪錄》未能及時(shí)刊行，這種對傳統(tǒng)法危機(jī)的深刻批判和認(rèn)知，在當(dāng)時(shí)并沒有影響到社會，更不用說讓人們以此評價(jià)當(dāng)時(shí)的政治，并形成建制或制度遺產(chǎn)。

《明夷待訪錄》完成一百多年后，在清代嘉慶年間才有初刻本印行，黃宗羲所洞察的傳統(tǒng)法的危機(jī)一直延續(xù)著，到了晚清才全面的爆發(fā)出來。《明夷待訪錄》真正產(chǎn)生影響也是到了晚清時(shí)期，梁啟超、孫寶琦、章太炎和李滋然等人注意到了黃宗羲對傳統(tǒng)法的批判與反思*楊際開. 《待訪錄》在清末的傳播源、影響及其現(xiàn)代意義——以孫寶瑄《忘山廬日記》為線索[J]. 上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版), 2011,(6)；李焯然. 李滋然《明夷待訪錄糾謬》初探[A].載吳光. 黃宗羲論：國際黃宗羲學(xué)術(shù)討論會論文集[C]. 杭州：浙江古籍出版社, 1987.338-349.，但當(dāng)時(shí)主流的思潮并沒有注意這一方面，只是受黃宗羲《明夷待訪錄》中批判專制權(quán)力言論的影響，把它作為思想或運(yùn)動(dòng)的武器。

在晚清，立憲派倡導(dǎo)效法彼得大帝與明治天皇，實(shí)行立憲改革，而革命派則主張革命，以新的民族國家代替清王朝。梁啟超等人在湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂任教時(shí)(1897—1898)，將《明夷待訪錄》秘密刊行，并言《明夷待訪錄》：“的確含有民主主義的精神——雖然很幼稚——對于三千年專制政治思想為極大膽的反抗，在三十年前，我們當(dāng)學(xué)生時(shí)代，實(shí)為刺激青年之最有力興奮劑。我自己的政治運(yùn)動(dòng)，可以說是受這部書的影響最早而最深?！簡⒊?、譚嗣同輩倡民權(quán)共和之說，則將其書節(jié)抄，印數(shù)萬本秘密散布，與明清思想之驟變，極有力焉?！?梁啟超. 梁啟超論清學(xué)史二種[M]. 上海: 復(fù)旦大學(xué)出版社, 1985.15.146.孫中山也極為欣賞《明夷待訪錄》，1897年，他將《原君》《原臣》的小冊子作為禮物送給日本友人。1905年，陳天華在他的小說《獅子吼》里借主人公之口，在稱贊盧梭《民約論》中反抗君主專制的思想及對法國大革命的意義后，認(rèn)為黃宗羲是和盧梭一樣的人物，品性比盧梭更高，《明夷待訪錄》比《民約論》出書還要早幾十年*陳天華. 陳天華集[M]. 長沙: 湖南人民出版社, 1958.127-128.。

梁啟超從《明夷待訪錄》中所闡發(fā)出來的“民權(quán)”是一個(gè)較含混的概念，不同于英文的 democracy，而是一個(gè)介于“民本”與democracy之間的概念，是一個(gè)與“君權(quán)”相對的概念。但梁啟超舍“民主”而用“民權(quán)”這個(gè)概念，是“在把表達(dá)法律的訴求時(shí)，中國的知識者發(fā)現(xiàn)民權(quán)詞匯本身具有一種遮蔽性的功能?！麄兗认朐诨蕶?quán)體制下分享政治權(quán)力，又要使統(tǒng)治者相信民權(quán)對自己有好處”*王人博. 憲政的中國之道[M]. 濟(jì)南: 山東人民出版社, 2003.38-39.。作為革命家的孫中山則看重的是《明夷待訪錄》直接反對君主專制的一面，將其作民族主義的闡發(fā)，認(rèn)為黃宗羲的民本思想就是民主主義。劉師培、陳天華等與孫中山類似*朱義祿. 黃宗羲與中國文化[M]. 貴陽: 貴州人民出版社, 2001.337-353.。

立憲派和革命派中都有人都看重《明夷待訪錄》中的《原君》《原臣》篇，但并沒有特別注意《原法》篇，也沒有把中國傳統(tǒng)的“治法”作為重要的思想問題來看待，更沒有進(jìn)行批判與反思。因此，黃宗羲此時(shí)的影響只是這些先知先覺之士用中國傳統(tǒng)思想(黃宗羲的思想)來比附西方的民主等觀念，以此來宣傳他們的政治見解，因而并不在乎《明夷待訪錄》的真正意涵和黃宗羲的意圖。這是《明夷待訪錄》在近代中國的命運(yùn)。

思想和觀念對國家和社會的影響力不可低估，英國思想家以賽亞·柏林(Isaiah Berlin)曾言，在近代史上，不論是在東方還是西方，無數(shù)人的思想和生命曾“被狂熱的社會與政治學(xué)說所改變，有時(shí)甚至被猛烈翻攪”，“觀念有時(shí)候就會形成一股不受拘制的動(dòng)力，對廣大人群產(chǎn)生無可抗拒的影響力”。他引用海涅警告法國人的話來說明思想與觀念的力量：“一位教授在他寧靜的書房里孕育出來的哲學(xué)觀念，可能毀滅一個(gè)文明。”*以賽亞·柏林. 自由四論[M]. 陳曉林譯.中國臺北: 聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司, 1986.226.由此觀之，《明夷待訪錄》在近代中國被重新闡釋的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，法政思想和觀念在傳播過程中，所產(chǎn)生的社會影響往往會在作者的意圖之外。也就是說，思想文本對社會大眾和政治人物產(chǎn)生影響的那一方面可能常常并不是作者文本的原意，而是被人誤讀或夸大某一部分而忽略另一部分并再解讀后的意涵。