曾 軍 辛明尚

(上海大學 文學院，上海 200444)

張江的“公共闡釋論綱”是繼其“強制闡釋論”之后，對中國闡釋學理論的一種建設性努力。如果說“強制闡釋論”著力在“破”的話，那么，“公共闡釋論”則著力在“立”，即針對當下的中國文論發(fā)展中所遭遇的困境，試圖提出一種文學闡釋的理想范型。所“破”者，在于一方面剖析20世紀西方文論走向“理論中心”的學術局限，另一方面則展開對西方文論強制闡釋中國經(jīng)驗的“文論失語”的診斷。不過，“公共闡釋論”卻并沒有直接回應如何超越西方文論“理論中心”階段和如何抵抗西方文論的強勢影響的問題，而是試圖回到文學闡釋的理論原點，即何謂“闡釋”、文學闡釋的基本特點及其可能的論域等基本問題。由此，在從“強制闡釋論”到“公共闡釋論”的理論轉(zhuǎn)換之間，出現(xiàn)了一個亟待完善和填補的巨大的學術場域。本文也并不想直接來呈現(xiàn)這一巨大的學術場域的邊界及其理論難題，而是立足于這一文學闡釋的基本問題,來“遙望”其可能展開討論的理論問題。

一、 文學闡釋的“公共性”及其理論視域

“公共闡釋”也即“闡釋的公共性”，是對文學闡釋行為根本屬性的一種界定。任何一種闡釋行為，都是一種參與生活、理解世界的方式，只有“公共闡釋”才能讓每一個個體有效并且高效地充分對話。與之相對的，則是“個體闡釋”，也即闡釋的個體性。它強調(diào)每一個個體都是獨特的，都有著自己的個性、性別、民族與生活經(jīng)歷，對待同一問題的視角與態(tài)度確實存在著諸多差異。但是，如果僅僅將兩者確定為二元對立的概念，顯然是將問題簡單化了。一般來說，“個體闡釋”中會帶有“公共闡釋”的烙印，每一個個體都不是獨立存在于這個世界的；而“公共闡釋”中也會帶有“個體闡釋”的痕跡，如果沒有個體作為基礎，就不會出現(xiàn)闡釋的具體性與交互性。面對如此棘手的“闡釋循環(huán)”，誠如海德格爾所言：“決定性的事情不是從循環(huán)中脫身，而是依照正確的方式進入這個循環(huán)?！?馬丁·海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯:《存在與時間》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第179頁。這一進入就是一種“介入式”的闡釋行為。在置身于他者之中時，個體也在不斷地拓寬自己的視域。這里的他者既指向個體(文學作品、個體讀者)，也指向整體(社會歷史環(huán)境)，更是要領會到“整體只是源于單個情形的范式展露”。[注]吉奧喬·阿甘本著，尉光吉譯：《萬物的簽名：論方法》，北京：中央編譯出版社，2017年，第27頁。而闡釋正是處于自我與他者、個體與整體的匯合之處。在超越了二者非此即彼的關系后，我們不難發(fā)現(xiàn)，在闡釋尋求開放(積極接納個體闡釋)、包容(允許多元的個體闡釋)與對話(不同個體闡釋間的對話)的前提下，闡釋的根本屬性只有一種，即“闡釋的公共性”。文學闡釋激活了世界、讀者、作者與文本這四個時常被不同的文學理論切割破碎的要素。作者與讀者是在文學闡釋的過程中進行對話，作者表達自身的理念與意圖，并通過文學闡釋或文學化的闡釋期待讀者回應。讀者在個人理解的基礎上，通過文學闡釋也參與到文學創(chuàng)作的過程中，形成讀者與作者主體間性的理解、對話關系。文學闡釋的對象是文學作品，這是文學闡釋的起始點，但同時，這一闡釋行為又是處于社會歷史內(nèi)部的。文學既是認識世界的重要方式，也塑造著現(xiàn)實世界本身?！瓣U釋的個體性”也是文學闡釋的屬性之一，但并不構(gòu)成其根本屬性，這是兩者性質(zhì)的根本差異。也正是基于對文學闡釋“公共性”和“個體性”地位的不同強調(diào)，才導致了文學闡釋理論的分野。

文學闡釋不同于一般意義上的“闡釋”。它首先面向的是文學作品，即對文學作品作出闡釋主體的感受、理解與判斷。在具體的文學闡釋過程中，存在著以“個體闡釋”為基礎，并從個人走向社群再到整個人類的一種趨勢。這一過程的每一次完成則意味著“個體闡釋”得到了時空的檢驗而成為“公共闡釋”。

從政治學的角度，我們往往會將“公共性”與“私人性”對立起來談，但是如果轉(zhuǎn)移到文學領域，“公共性”的問題還有其自身獨特的理論維度。這就是“文學之內(nèi)”和“文學之外”的問題。正如韋勒克和沃倫所說，“事實上，任何文學史都不會沒有自己的選擇原則，都要做某種分析和評價的工作”。[注]勒內(nèi)·韋勒克、奧斯汀·沃倫著，劉象愚等譯：《文學理論》，杭州：浙江人民出版社，2017年，第31、131頁。從20世紀西方文論發(fā)展史來看，文論研究的重點出現(xiàn)了一個從“文學之外”轉(zhuǎn)向“文學之內(nèi)”，再轉(zhuǎn)向“文學之外”的過程，即我們通常所描述的從“作者中心”向“文本中心”再向“讀者中心”的兩度轉(zhuǎn)向。但這一描述只是揭示了西方文論史部分的發(fā)展軌跡，還不足以成為涇渭分明的階段性劃分的依據(jù)。僅舉一例即可證明，如馬克思主義文藝理論經(jīng)歷了從經(jīng)典馬克思主義到西方馬克思主義，再到各種“后馬克思主義”的發(fā)展。但無論何種馬克思主義，它們的基本思想和所堅持的方法論都是共同的：即歷史的、辯證的、唯物的“總體性”分析，堅持從經(jīng)濟基礎和上層建筑等“文學之外”的社會、政治、經(jīng)濟和文化的視角來討論文學之內(nèi)的問題；堅持從作品自身所反映的時代背景，并依據(jù)時代背景闡釋作品內(nèi)容，在社會與歷史的匯合中處理文學作品。因此，他們討論的“作者”“讀者”以及“作者與讀者的關系”問題，都是具體的、歷史的、現(xiàn)實的，作為社會關系總和的“作者、讀者和作者與讀者的關系”，而不是敘事學中討論的“隱含作者”“理想讀者”和“敘述者”關系。前者是“文學之外”的問題，后者是“文學之內(nèi)”的問題。在馬克思主義文藝理論看來，即使是“文學之內(nèi)”的隱含作者、敘述者和人物及其關系，也是社會歷史的再現(xiàn)或投射，這些均是現(xiàn)實生活在文學世界中的一種藝術化表達。無論是主張文學是反映現(xiàn)實生活的一面鏡子，亦或是文學源于生活而高于生活，都是以“文學之外”的現(xiàn)實生活世界為基礎而進一步在文學作品中生發(fā)出來的，因而通過“反映論”和“再現(xiàn)論”將“文學之內(nèi)”的諸關系再度“折返”回了社會現(xiàn)實。這就是為什么馬克思主義文藝理論被稱為社會歷史批評的根本原因。

因為新批評的“文本闡釋”和結(jié)構(gòu)主義敘事學的“敘述分析”強調(diào)的是“文本內(nèi)闡釋”，排除了現(xiàn)實條件中作者和讀者因素的介入，“這樣，藝術品就被看成是一個為某種特別的審美目的服務的完整的符號體系或者符號結(jié)構(gòu)”。[注]勒內(nèi)·韋勒克、奧斯汀·沃倫著，劉象愚等譯：《文學理論》，杭州：浙江人民出版社，2017年，第31、131頁。這貌似客觀地要求文學批評向作品本身回返，但實則是完全排除了“公共性”。新批評和結(jié)構(gòu)主義雖然希望通過技術性的“文本內(nèi)闡釋”來理解我們所遭遇的文學與世界，但卻將豐富的審美體驗、多樣的文學作品以及生機勃勃的世界劃到自己的問題域外，不作探討，只留下了諸種嚴格的規(guī)則與結(jié)構(gòu)。而韋恩·布斯和接受美學恢復的是“現(xiàn)實的作者和讀者”之于文本闡釋的有效性。在《小說修辭學》中，布斯提出的“隱含作者”是一種在敘事技巧上作者有意識地后撤，“由于作者保持這種沉默，通過這種方式讓他的人物自己設計自己的命運，或講述他們自己的故事，他才能取得文學效果，假如他讓自己或一位可信的代言人直接地、不容置辯地對我們說話，取得上述效果是困難的，甚至是不可能的”。[注]W.C.布斯著，華明、胡蘇曉、周憲譯：《小說修辭學》，北京：北京大學出版社，1987年，第303頁。把對話空間留給“敘述者”與“讀者”，讀者正好可以借此契機在敘述者背后與作者進行“秘密交流”。在此，作者的絕對權威受到動搖，并向退隱進一步發(fā)展，現(xiàn)實的作者和讀者可以再度回到文學闡釋過程中來。無論是“讀者”還是“作者”，都無不在社會之中，這種社會條件恰恰為我們提供了闡釋得已發(fā)生并能夠進行對話的重要基石。因此，在這一邏輯起點上發(fā)展出來的文本闡釋，就具有了公共性。

因此，強調(diào)“公共闡釋”或“闡釋的公共性”，應該落腳到馬克思主義社會歷史批評的基本點上，即在處理“文學內(nèi)外”關系上，堅持“文學之外”的關系為主來統(tǒng)攝“文學之內(nèi)”的關系，重建“隱含作者”“敘述者”與“真實作者”“理想讀者”“真實讀者”以及人物間的社會關系的投射等。只有這樣，我們的文藝批評才能真正發(fā)揮其應有的社會歷史功能，這也正是強調(diào)“公共闡釋”或“闡釋的公共性”的要義之所在。

二、 “神圣作者”·“經(jīng)典作品”·“權威讀者”：文學闡釋發(fā)展史的內(nèi)在依據(jù)

中西闡釋學發(fā)展的起點有驚人的相似處，即都發(fā)端于“經(jīng)典闡釋”。西方的闡釋學起源于“圣經(jīng)闡釋”；中國的闡釋思想也來源于“注經(jīng)”活動，“這意味著批評的主要作用是去理解經(jīng)典”。[注]特雷·伊格爾頓著，伍曉明譯：《二十世紀西方文學理論》，北京：北京大學出版社，2007年，第72頁。無論是“圣經(jīng)”還是“六經(jīng)”，“經(jīng)典”的首要意義正是其對于所屬文化的共同價值、共通意義和共享文化的守護與傳承，而文學作品能否成為一部經(jīng)典之作，具有經(jīng)典性，正在于其是否具備“公共性”。

正因為“經(jīng)典闡釋”成為中西方文學闡釋的起點，才導致“神圣作者”的“作者原意”具有了闡釋價值的優(yōu)先性，因為作者通過自己的構(gòu)思創(chuàng)造了文學作品，在創(chuàng)作過程中作者本人也確實能夠體會到自己對于作品內(nèi)容的絕對把握，所以作者在闡釋自己的作品時無疑有著先天的優(yōu)勢。無論是“我注六經(jīng)”還是“六經(jīng)注我”，抑或“圣經(jīng)都是神所默示的”，都強調(diào)了“經(jīng)”的客觀性和權威性。闡釋者對“經(jīng)典文本”的尊重，就是對“神圣作者”的尊重。因此，雖然歷史上曾出現(xiàn)過多個經(jīng)典闡釋的方法或曰流派，但具有價值優(yōu)先性的，始終都是“字面派”。

對“作者原意”的重視，也是現(xiàn)代闡釋學創(chuàng)立之初時的基本信念。施萊爾馬赫被稱為“闡釋學之父”，他的認識論闡釋學區(qū)分了理解的過程與被理解的東西，區(qū)分了作者個人意圖和他人對作品意圖的理解，并認為我們所要理解的，并不是作品的真理而是作者個人的個體生命。因此，主張重建作者所特有的社會歷史和文化情境，回到作者創(chuàng)作的社會歷史背景下來考察作品，也就是讀者要盡可能地去恢復作者本人在創(chuàng)作時的原初意義。狄爾泰也是順著這個思路，希望通過調(diào)動讀者個人的情感體驗，通過“同情之理解”的方式來復原作者或某一歷史時期的精神狀態(tài)。因此，狄爾泰所謂的“體驗闡釋學”，雖然開始重視闡釋者的個人情感體驗，但其意義闡釋的優(yōu)先權仍然在于恢復作者原意。無論是施萊爾馬赫還是狄爾泰，他們的闡釋學在很大程度上都是打著歷史性的旗號，而否定了歷史的發(fā)展。因為在他們看來，作品一旦產(chǎn)生后，作品本身的內(nèi)容指涉及其意義價值都是凝固不變的，所謂文本的原初意義是不會在新的時代背景下產(chǎn)生新的意義，因此，一切闡釋都要回歸于“神圣作者”的“作者原意”。

真正將闡釋學從“神圣作者”的無上權威中“解放”出來的，是海德格爾。他將存在主義的思想注入對“理解”的理解。其實“解釋(Auslegung)是實際生活本身的存在的存在者”。[注]海德格爾著，何衛(wèi)平譯：《海德格爾文集·存在論：實際性的解釋學》(第1版)，北京：商務印書館，2016年，第21頁。闡釋學就是要不停地向此在的存在進行追問，為什么人生在世總是不盡人意？溝通對話卻不能達成有效的理解？因為我們早把存在本身的意義忘卻了。正如伽達默爾所說的：“我認為海德格爾對人類此在(Dasein)的時間性分析已經(jīng)令人信服地表明：理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式?！盵注]漢斯-格奧爾格·加達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》上卷，上海：上海譯文出版社，2004年，第4、4、489～490、220頁。而這恰恰成為伽達默爾闡釋學的起點?！氨緯械摹忈寣W’概念正是在這個意義上使用的。它標志著此在的根本運動性，這種運動性構(gòu)成此在的有限性和歷史性，因而也包括此在的全部經(jīng)驗世界。既不是隨心所欲，也不是片面夸大，而是事情的本性使得理解運動成為無所不包和無所不在?！盵注]漢斯-格奧爾格·加達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》上卷，上海：上海譯文出版社，2004年，第4、4、489～490、220頁。因此，伽達默爾的闡釋學不是認識論闡釋學，而是本體論闡釋學。理解不再是抵達真理的一種方式或途徑，理解本身就是目的，真理即意義的生成。伽達默爾認為“所謂理解就是對事情取得相互一致，而不是說使自己置身于他人的思想之中并設身處地地領會他人的體驗”。[注]漢斯-格奧爾格·加達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》上卷，上海：上海譯文出版社，2004年，第4、4、489～490、220頁。在作者與讀者時空相隔、交錯互涉的情境下，想超越闡釋的歷史性談何容易？因為“正如所有的修復一樣，鑒于我們存在的歷史性，對原來條件的重建乃是一項無效的工作。被重建的、從疏異化喚回的生命，并不是原來的生命。這種生命在疏異化的延續(xù)中只不過贏得了派生的教化存在”。[注]漢斯-格奧爾格·加達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》上卷，上海：上海譯文出版社，2004年，第4、4、489～490、220頁。我們自以為通過還原出作者所處的原初環(huán)境，就能夠順理成章地理解“作者原意”，孰不知經(jīng)由他者所建構(gòu)出的原初環(huán)境，與當時的時代背景早已千差萬別。在放棄恢復作者原意的美好愿望以后，闡釋學也迎來了更加開闊的視角與視野，這無疑就是伽達默爾對施萊爾馬赫和狄爾泰的批判性反思。

在文學闡釋中也經(jīng)歷了類似的過程。隨著現(xiàn)代意義上的“文學”概念的形成，“文學”自身也不再只是類似于中國古代的書之竹帛皆為文學的作品，而是被認為具有了特定文學理想、價值和意義的“純文學”。因此，當新批評學派維姆薩特提出“意圖謬誤”說，將“作者意圖”和“文本意義”區(qū)分開來之前，他們還做了一件非常重要的事情，就是理恰茲在劍橋大學的教學實驗。他通過將詩篇隱去作者讓學生討論的方式，完成了對“神圣作者”的解構(gòu)，“關于閱讀之特異反映與混亂性這一頗有趣的實踐性經(jīng)驗，遠沒有對‘新批評’原則構(gòu)成威脅；恰恰相反，在理查茲的眼中，它強化了以下觀點理論上的必然性，即讀者需要解放思想，抵進作品客觀仔細地閱讀”。[注]安托萬·孔帕尼翁著，吳泓緲、汪捷宇譯：《理論的幽靈——文學與常識》，南京：南京大學出版社，2011年，第134頁。新批評強調(diào)文本意義闡釋的多種可能性，但將這種可能性歸因于文本的內(nèi)在肌理。因此，所謂的“含混”“復義”“張力”，仍然有一個自我劃定的邊界，這一邊界就是“文本”本身?！拔谋尽钡目陀^性限制了闡釋者的自由裁量權。

完成對闡釋者意義優(yōu)先性確認的，是接受美學。以姚斯、伊瑟爾等人為代表的“康士坦茨學派”是接受美學的中堅力量?！耙徊课膶W作品，即便它以嶄新面目出現(xiàn)，也不可能在信息真空中以絕對新的姿態(tài)展示自身。但它卻可以通過預告、公開的或隱蔽的信號、熟悉的特點、或隱蔽的暗示，預先為讀者提供一種特殊的感受?！盵注]H.R.姚斯、R.C.霍拉勃著，周寧、金元浦譯：《接受美學與接受理論》，沈陽：遼寧人民出版社，1987年，第29頁。他們強調(diào)讀者對文本意義理解的優(yōu)先性；強調(diào)不同時代讀者的接受狀況之于文學史書寫的重要性；強調(diào)讀者的“期待視野”和“前理解”之于文學闡釋的重要性。如果套用前面的“神圣作者”“經(jīng)典文本”的提法，接受美學所關注的，則是讀者之于意義解釋的優(yōu)先性，可稱其為“權威讀者”。

從這一脈絡梳理下來，文學闡釋的公共性其實早就蘊含在其中了：(1)理解和闡釋是一種具有對象性的行為，并沒有完全脫離對象的理解和闡釋，而且這一對象建立在“作者”與“讀者”二分的基礎之上。也就是說，“讀者”所闡釋的“作品/文本”是“非讀者本人”的“作者的作品/文本”。因此，闡釋活動即在讀者和作品之間的張力中展開，同時引入作者和語境等其他因素，這就是一種具有公共性的行為。(2)在闡釋行為諸因素中，作者和讀者具有主體性，也具有個體性。因此，個體闡釋或曰闡釋的個體性主要發(fā)生在作者和讀者這兩個主體當中。由于大多數(shù)情況下，時間和空間的差異阻隔著讀者回返到作者面前，作者是不在場的“失語”狀態(tài)，作者不會反駁也無條件反駁讀者對其作品的種種解讀是否具有有效性與合理性，所以闡釋過程中的作者往往“超乎”文學闡釋活動之外，而是以“作者原意”的形式被“預設”和“還原”出來的。因此，盡管“作者”也擁有文學作品闡釋的個體性，但也并非關鍵性因素。所謂“個體闡釋”真正的問題在于讀者的個體性以及讀者闡釋活動的私人性。(3)由此，“公共闡釋”和“個體闡釋”，或者說“闡釋的公共性”和“闡釋的個體性”之別，真正要討論的問題，應該是如何理解“讀者闡釋行為和闡釋意義的公共性和個體性之間的關系”。當強調(diào)“神圣作者”和“經(jīng)典文本”時，闡釋的公共性是不言而喻的，即“神圣作者”是公認的，“經(jīng)典文本”也是客觀的。但當強調(diào)“權威讀者”時，闡釋的公共性卻難以建立起來。因為這里的“讀者”是個體的，閱讀和理解的行為也是“私人的”。

因此，如何克服讀者文學闡釋的個體性，實現(xiàn)闡釋的公共性，是文學闡釋需要解決的關鍵問題。

三、 個體闡釋：文學闡釋需要處理的現(xiàn)實問題

為什么要強調(diào)“公共闡釋”或曰“闡釋的公共性”，為什么要限制以及如何限制“個體闡釋”的私人性？這是同一問題的兩個方面。這既是一個理論問題，同時也是一個現(xiàn)實問題。讀者的個體性以及讀者闡釋活動的私人性，是個體讀者在進行文學闡釋活動過程中的重要屬性。作為讀者來說，首先要進行的是文學理解，這一過程可以是純粹私人性的過程。這里的理解，既可以是理性的，也可以是非理性的；既可以是邏輯的，也可以是非邏輯的。因為作為個體讀者的私人理解，在沒有通過身體、語言、文字、圖像等媒介方式參與到自身以外的公共領域之前，這種私人化的理解還沒有變成闡釋，充其量只是一種對自己有意義的個人體悟，卻難以溢出自身范圍而與他者發(fā)生有效對話。這說明了理解可以是私人化的，也可以是拒絕闡釋與對話的，但當個體讀者開始闡釋行為時，這一活動則帶有了天然的公共屬性。因為個體性的體悟依靠約定俗成的媒介方式表達出來時，就已經(jīng)帶有了“公共性”。這同時也表現(xiàn)出公共闡釋是有邊界的，是在溢出自身范圍以外的社會中發(fā)生的，而不是滲透到生活中的所有角落。

從中國當代文學自身的發(fā)展來看，改革開放以來，新時期文學在思想解放和藝術革新方面做出了不少的努力。如果說20世紀80年代是以“美學”“啟蒙”和“現(xiàn)代性”作為宏大敘事來擺脫“文革”極左思潮的話，那么進入90年代之后，“社會”“世俗”和“后現(xiàn)代”則是那個時代的文學“主潮”，并在這一階段的后期，出現(xiàn)了“個人”“另類”和“反傳統(tǒng)”的新傾向。這恰恰說明了“以文學公共領域為中介，與公眾相關的私人性的經(jīng)驗關系也進入了政治公共領域”。[注]哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東、王曉玨、劉北城、宋偉杰譯：《公共領域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，上海：學林出版社，1999年，第55頁。無論是20世紀80年代對極左思潮的抗拒，還是20世紀90年代對個人價值與自由的追求，都體現(xiàn)出了“文學之外”與“文學之內(nèi)”的互動關系。

在宏大敘事的邏輯下，文學寫作更多突出的是一種群體性的價值表達與情感抒發(fā)，只有多數(shù)的聲音，個體的具有獨特性的、私密的聲音就被淹沒在了宏大敘事的浪潮中；而“個人化寫作”中則蘊含著從“宏大敘事”向“自我確證”的轉(zhuǎn)化。在沖破宏大敘事之后，我們的文學創(chuàng)作不再是包羅萬象的大時代、大主張而只是回歸到每一個有血有肉的個體，只著眼于個體私密的心理狀態(tài)與生活經(jīng)驗。正如哈貝馬斯所言，“要想對自我理解獲得一個清晰的把握或者對自我同一性獲得一個現(xiàn)實的確證，就需要有一種汲取性的理解——即對自己的生活歷史及對規(guī)定了自己的塑造過程的傳統(tǒng)和生活關聯(lián)的汲取”。[注]中國社會科學院哲學研究所編：《哈貝馬斯在華演講集》，北京：人民出版社，2002年，第32頁。其實，“個人化寫作”與其說是一種創(chuàng)作方法，倒不如說是作家的一種創(chuàng)作立場。這種立場的背后不僅僅是對之前當代文學的一種逆反，更是指向了對文學闡釋問題的一種創(chuàng)造性反思。這種反思的突出貢獻之一，恰恰是“個人化寫作”為讀者的“個體性闡釋”提供了一種暗示。這種率先由作者主動拒絕對話與拒絕意義、主動交出具有優(yōu)先性闡釋價值的姿態(tài)，更是暗合了闡釋學所強調(diào)的對文本闡釋的先行條件。突出讀者個體性闡釋的創(chuàng)造性，也就是取消傳統(tǒng)意義上“神圣作者”的“作者原意”所一直具有的闡釋價值的優(yōu)先性，讀者再度被召喚回闡釋活動之中。這樣也就隨之打開了“個體闡釋”的大門，因而個體闡釋重新回到了闡釋過程之中進行平等對話。我們無法用個人有限的經(jīng)驗去直接闡釋這個具有社會性的文本，個人是社會性的個人，文本也是社會歷史中的文本，個人的經(jīng)驗是無不受到社會制約的，作為存在于社會中的個人來說“是屬于一定的社會形式的”。[注]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第56頁。個人帶有了不可抹殺的社會性，我們自然而然地就應該在一種大家彼此認同的、約定俗成的前提下進行對話，也就是說文學闡釋的“公共性”構(gòu)成了作者與讀者通過文本來互相對話的底線。

在文學闡釋的“公共性”問題上，“個體性理解”是優(yōu)先于“個體性闡釋”的，二者的最大區(qū)別就在于“個體性理解”完全可以是私人的、不足為外人道的。只停留在頭腦中的運思階段而不經(jīng)由其他媒介表達出來的，也不存在對話發(fā)生而獲得公共性的可能。例如我們在看書時，只是在頭腦中有了一些感受，但不依托媒介進行任何表達，這就是典型的“個體性理解”。而“個體闡釋”則是一種對話性的理解，它不僅僅是封閉在頭腦內(nèi)的運思，更是要經(jīng)由媒介表達而參與到公共領域中。還有一種看似“隱秘”的“個體闡釋”。例如，當我們寫私人日記時，雖然作者的本意不想與人分享日記中的內(nèi)容，但只要日記本上的字跡還在，那么就有一天可能會被閱讀、理解與闡釋，就會具備公共性，這就屬于“個體闡釋”。而聯(lián)系起它們之間的紐帶就是主體的理性。此處的理性是指我們在一定的社會歷史中去理解文學作品并進行闡釋的過程，這其中既包含拒絕對話與意義的“個人化寫作”，也包含著讀者們形形色色的“個體性理解”。正是這種理性，使得讀者的理解得以在作者與讀者之間通過作品發(fā)生?！肮残浴钡亩四哌€不止于此。從“個體闡釋”前進到“公共闡釋”而完全具備“公共性”的過程，得以發(fā)生保障就是“效果歷史”。這同時具有著歷史與文學意義上的真實和對歷史與文學理解的真實，處于其間的可能性與現(xiàn)實性是存在于闡釋中并互相統(tǒng)一、不斷生成的?！皞€體闡釋”是發(fā)生在文學事件內(nèi)，存在于主體間的。理解對于闡釋來說，勢必是先行的、前置的，但在主體闡釋的過程之中，理解又通過人類共有的心理結(jié)構(gòu)、社會環(huán)境、經(jīng)濟文化來使我們的理解輸出為闡釋。

“個人化寫作”帶給文學閱讀的是文學闡釋的困境。一方面，對文學“反映”和“再現(xiàn)”社會歷史的有意疏離和回避，使“個人化寫作”中呈現(xiàn)的生活經(jīng)驗出現(xiàn)了共鳴危機。也就是說，“個人化寫作”在刻意強調(diào)“私人性”與“公眾性”“群體性”嚴格對立和區(qū)別，并且在這一對立中，走向極端——為了強調(diào)與公眾性和群體性相區(qū)分的私人性，“個人化寫作”往往強調(diào)那些被排斥在社會公共道德和社會基本倫理之外的被壓抑和受排斥的經(jīng)驗，甚至是那些為人所不恥的“異常經(jīng)驗”“另類生活”。另一方面，在“個人化經(jīng)驗”的文學書寫中，作家也有意識地選擇去整體化的碎片式寫作和去心靈化的身體寫作方式。

當然，“個人化寫作”只是20世紀90年代以來當代中國文學思潮中的一脈，還有一些非個人化寫作的文學思潮，如20世紀90年代早期的“新市民文學”，中期的“現(xiàn)實主義沖擊波”以及被泛稱為“民間寫作”的作家群等等，也在推動著文學的發(fā)展。進入21世紀之后，以劉慈欣為代表的中國科幻文學的崛起，意味著中國的文學想象力在處理人類永恒問題——宇宙的起源與發(fā)展——上達到了前所未有的高度。因此，如何清理“個人化寫作”在當代中國文學中的得失，也是我們在討論文學闡釋的公共性時所面對的現(xiàn)實問題之一。

四、 走向共享和共識的“有效闡釋”：文學闡釋公共性的路徑選擇

文學闡釋當然要以個體闡釋為基礎，并且在很大程度上會以個體闡釋的方式來進行，但這些并不意味著文學闡釋的內(nèi)涵、意義和價值就只能被局限在“個人”的范圍之內(nèi)。“話語的目的是為了達成一致(agreement)，更準確地說，是為了達成共識(consensus)。”[注]萊斯利·A·豪著，陳志剛譯：《哈貝馬斯》，北京：中華書局，2014年，第62頁。個體闡釋如果不能夠在社會歷史中接受檢驗，進而成為共識性的文學意義，那么這樣的個體闡釋是無效的。因此，從個體闡釋走向公共闡釋，是文學闡釋公共性的必經(jīng)之路。那么，如何才能以個體闡釋的方式走向公共闡釋呢？

首先，文學闡釋的行為需要具有共享性。這是參與闡釋活動的前提與基礎，即參與其中的人需要遵守一些約定俗成的規(guī)則與范式。主體在參與文學闡釋的過程中，可以一邊參與、一邊修正這些規(guī)則，但首先要立足于文學闡釋歷史中所共享的話語與范式。(1)批評話語的共享。不能隨意制造一些只有自己明白、他人無法明白的新概念；或者本來可以用大家都明白的話講清楚，卻偏是標新立異地來顯示自己的“獨創(chuàng)性”。因此，當代中國文學批評話語體系的建設，至關重要。(2)批評過程的共享。文學批評與文學鑒賞最大的區(qū)別在于，鑒賞起點于讀者純粹個人的經(jīng)驗與感受，鑒賞可以僅止于個人體悟，不與外人道。但批評一定是對象性的，即有問題意識、有批評對象、有對批評產(chǎn)生回饋的期待。換言之，批評一定是“及物”的，這決定了批評過程必須是共享的：與批評對象(作者和文本)、與批評他者(其他的讀者或批評者)之間的共享。(3)批評范式的共享。在文學研究過程中，已經(jīng)形成了諸種有效的闡釋范式，沒有脫離對象的、超歷史的文學理論與批評，也沒有一種理論可以恰好解決所有問題，各種批評范式都有其自身所生發(fā)出來的邏輯與適用的范圍，在批評的過程中要自覺地廓清批評的界限與適用的方法論原則。

其次，文學闡釋的目標是形成對文學意義和價值的共識。誠然，文學意義和價值的共識仍要受到個體主觀選擇的影響，并且需要一定時間的積淀，但我們不應該放棄等待文學闡釋共識到來的義務。這一共識過程是在歷史中呈現(xiàn)、展開并逐漸形成的，也就是說，文學闡釋是具有歷史性的，是在具體的、現(xiàn)實的社會生活中來進行的，而不是存在于歷史之外的闡釋。這種闡釋的公共性是有時間維度的，這一時間之維是文學闡釋本身的屬性，是一種參與式的共在，而不是瞬間的、易逝的時間。這也是衡量文學闡釋是否具有公共性的重要標準之一。文學闡釋意義的創(chuàng)新與文學闡釋的意義共識并不矛盾。文學闡釋出的新的意義并非是與傳統(tǒng)的闡釋方式與闡釋意義完全割裂開來，而是在前人形成的文學意義共識的基礎上做出的拓展和深化。新的文學闡釋意義也需要接受時間的洗禮，放在批評空間中接受“文學場域”的檢驗并逐步被別人所接受，即形成新的共識。而那些不能經(jīng)受住時間與空間考驗的文學闡釋，終將成為文學史河流中的一粒沙子，被掩埋在湍急的河水之下。因此，走向共識的文學闡釋是一個動態(tài)形態(tài)的過程：新意——共識——新的新意——新的共識，文學闡釋的豐富性便在這一過程中深化。

再次，文學闡釋的公共性還有一個重要特點，就是“有效闡釋”[注]參見曾軍：《西方文論對中國經(jīng)驗的闡釋及其相關問題》，《中國文學批評》2016年第3期。當代中國文論話語體系的建設是一個古今中西處于多維時空的理論建構(gòu)過程,需要克服“來源謬誤”和“主體謬誤”,以開放包容的心態(tài),以“有效闡釋”為目標,展開對中國經(jīng)驗和世界經(jīng)驗的理解,增強中國文論話語闡釋力。。以往的文學闡釋為何會在有效性上聚訟紛紜？原因就在于對文學意義的起源及發(fā)生沒有一個清晰的判斷。之前的種種理論都會陷入到一種“偏頗”當中。雖然沒有人會徹底否定文學意義的闡釋不會與作者、讀者、世界和文本截然斷裂開，但當理論作用于文學闡釋過程中時，往往會“一葉障目，不見泰山”，視野中只留下了文學四要素中的一種且進行大肆分析而不顧其他要素的存在。文學活動是一個復雜的過程，文學意義的起源不是只來源于作者、讀者、世界和文本中的任意一個，而是多源頭的共在變化。[注]參見曾軍：《文本意義的“多源共生”》，《社會科學戰(zhàn)線》2017年第10期。(1)世界是我們存在的場域，也是文本存在的場域。我們對文本的闡釋與理解是處于最具包容性的時間與空間中的，世界把作者、讀者、文本整合在一起。如果拋開世界去闡釋文學，不僅在理論上會遭遇存在性的困境，在實踐中也是難以達成的。可世界因為太過龐大乃至虛幻，往往被我們遺忘。(2)作為文本創(chuàng)造者的作者同樣處于文學闡釋的一端，在作者的靈感、構(gòu)思和書寫過程中，作者意圖當然可以一定程度上浸入到文本意義中，規(guī)劃文本的謀篇布局，但在很大程度上當作品寫作完成之后，閱讀開始之時，作者也被文本原意放置到了與讀者平等的地位上，這就是我們會在閱讀經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)，讀者往往會發(fā)現(xiàn)作者在創(chuàng)作之時并沒有意識到的闡釋可能?？勺髡咄恰安辉趫觥钡?，我們又如何直接觸及作者所謂的原初意圖呢？(3)讀者在文學闡釋活動中的地位同樣極其重要。一般情況下作者只有一個人，讀者卻很多，而且讀者并非是可有可無的，而是從作者創(chuàng)作之初就已經(jīng)在與讀者進行共同書寫?？勺x者們往往是“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同”的闡釋，又如何面對這種眾說紛紜的局面呢？(4)文本是另一個世界，是一個擁有著一套文本邏輯的世界，文本的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與世界的存在方式既相互重疊又相互作用。但文本本身也在形成中會對外來意圖進行抵制與排斥，這就是在不斷生成中的文本原意。在作者、讀者、世界和文本的“多源決定”中，文學闡釋當然不能只盯住其中“一源”而遮蔽“其他源頭”。這也說明“有效闡釋”未必一定等于“唯一闡釋”，但在一種文學意義“多源”立場下的求索，想必文學闡釋會向著合乎道理與常識的有效闡釋更進一步。