(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072 )

“敬”作為一種修身的工夫早在先秦就已經(jīng)受到儒家的廣泛關(guān)注了，但直到二程特別是小程子程頤，才更深入而系統(tǒng)地探討了“敬”之工夫的內(nèi)涵。在二程之前，“敬”并未成為一種獨(dú)立的道德修養(yǎng)工夫。程頤通過對經(jīng)典的注釋和闡發(fā)，完整地勾勒出一套系統(tǒng)完備的“主敬”理論，使“敬”獲得了獨(dú)立的意義，并且內(nèi)涵得到了重大的深化，由此成為宋明理學(xué)中最重要的修身工夫之一。

一、先秦經(jīng)典文本中的“對象性”之“敬”

先秦的眾多儒家經(jīng)典都有涉及“敬”的思想，對其進(jìn)行系統(tǒng)研究具有重大的價(jià)值，但本文的目的并不在于此，而在于指明程頤對其進(jìn)行的繼承與發(fā)展，因而只對其中重要典籍中的相關(guān)思想進(jìn)行整體上的考察。牟宗三先生曾指出：“宋明儒以六百年之長期，費(fèi)如許之言詞，其所宗者只不過是《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》與《大學(xué)》而已?！盵1]31這五部書確實(shí)是宋明理學(xué)家所依據(jù)的最重要的先秦經(jīng)典。我們先摘引其中關(guān)于“敬”的代表性用法并進(jìn)行簡單的考察，便可見二程，特別是程頤對“敬”的發(fā)展。

《大學(xué)》有“為人臣，止于敬”[2]5?！吨杏埂酚小熬雌渌穑瑦燮渌H”[2]27,“敬大臣也”[2]29,“故君子不動而敬，不言而信”[2]39?！墩撜Z》有“敬事而信”[2]49,“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”[2]56“臨之以莊，則敬”[2]58,“其事上也敬”[2]79,“居敬而行簡”[2]83,“敬鬼神而遠(yuǎn)之”[2]89,“君子敬而無失，與人恭而有禮”[2]134，“執(zhí)事敬”[2]146,“修己以敬”[2]159?！睹献印酚小案缸又鞫?，君臣主敬”[2]242,“不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也”[2]277,“敬人者，人恒敬之”[2]298,“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也”[2]353?！吨芤住酚小白晕抑驴?，敬慎不敗也”[3]341,“有不速之客三人來，敬之終吉”[3]342,“以訟受服，亦不足敬也”[3]348,“敬之無咎”[3]415。

從上面所引的五部經(jīng)典關(guān)于“敬”的代表性用法來看，籠統(tǒng)而言，“敬”都是一種有對象的心理活動，并且對象主要是外在的經(jīng)驗(yàn)對象，主要包括“人”與“事”兩類。因此“敬”表明的乃是人在面對外在的人或事時(shí)，內(nèi)心抱有一種恭敬之心，或者懷有一種認(rèn)真謹(jǐn)慎的態(tài)度?！熬慈恕敝饕ǔ紝?、子對父母、人民對統(tǒng)治者的恭敬、尊敬、敬愛之心；“敬事”除了要求認(rèn)真謹(jǐn)慎地處理一般事務(wù)之外，在祭祀時(shí)、面對鬼神時(shí)更要有恭敬之心。這種“敬”具有功利的效果，如認(rèn)真謹(jǐn)慎就有利于更妥善地處理各種事物，也能夠避免外在的災(zāi)禍等等。但是其本身同時(shí)也是一種道德活動，懷有敬的態(tài)度就有一種道德價(jià)值。由于儒家更強(qiáng)調(diào)“反求諸己”，使得他們更加注重的是行為本身的道德價(jià)值而非功利結(jié)果，功利結(jié)果具有偶然性和外在性，不能完全由自己決定，而道德則完全取決于自我。

但總而言之，在這些先秦典籍中，“敬”主要還是一種對象性的心理活動。這種活動伴隨著主體與客體相接觸、交感而生發(fā)，指向的是外在的事物。雖然孟子強(qiáng)調(diào)了“恭敬之心”是內(nèi)在于人的，但是這種心理活動還是要在某種現(xiàn)實(shí)的對象性活動中才會表現(xiàn)出來。

二、程頤“非對象性”之“敬”的提出

由于“敬”一定關(guān)聯(lián)著外在對象，外在對象是敬產(chǎn)生的必要條件，這便對敬具有一種制約作用，因此其作為修身工夫便缺乏充分的獨(dú)立性。而二程(特別是程頤)將“敬”建立為具有獨(dú)立意義的修身工夫，首先要做的便是把這種“對象性”活動的“敬”改造成“非對象性”活動的工夫?！胺菍ο笮浴币馕吨熬础辈恢赶蛲庠趯ο?，因而能夠獨(dú)立于外在對象，成為一種即便在不與外物接觸時(shí)人都能主動運(yùn)用的修身工夫。

他們的這一努力在南宋就已經(jīng)被注意到了，《朱子語類》中即記載：“程子說得如此親切了，近世程沙隨猶非之，以為圣賢無單獨(dú)說‘敬’字時(shí)，只是敬親，敬君，敬長，方著個(gè)‘敬’字。全不成說話！圣人說‘修己以敬’，曰‘敬而無失’，曰‘圣敬日躋’，何嘗不單獨(dú)說來！若說有君、有親、有長時(shí)用敬，則無君親、無長之時(shí)，將不敬乎？都不思量，只是信口胡說！”[4]朱子口中的程沙隨雖然意在否定二程，但是他確實(shí)注意到了二程論“敬”與先秦儒家不同。他指出先秦儒家都不單獨(dú)把“敬”作為獨(dú)立的工夫，而是一定要說“敬親”“敬長”之類。這其中的差異正如上文所說，是對象性的工夫與非對象性的工夫的差別，雖然程沙隨沒有用這樣的概念進(jìn)行區(qū)分，但是明顯也看出了其中存在的巨大差別。而朱子站在維護(hù)二程道統(tǒng)地位的立場，自然要反駁程沙隨這種論調(diào)，但從學(xué)術(shù)史的角度來說，程沙隨的看法或許更為客觀。

事實(shí)上，在《論語》和《易傳》中已經(jīng)出現(xiàn)了“非對象性”的傾向，這自然引起了程頤的注意。《論語》中的“仲弓曰：‘居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？’”[2]83以及“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’”[2]159這兩條中的“敬”在文本中都沒有說明具體的對象，似乎可以視為非對象性的修身工夫。正如程頤對第一條進(jìn)行的解釋：“居敬則自然簡?！雍喍泻啞瑒t似乎簡矣，然乃所以不簡。蓋先有心于簡，則多卻一簡矣。居敬則心中無物，是乃簡也?！盵5]294他認(rèn)為“居敬”是“心中無物”，因此自然“簡”而不必多此一舉再“居簡”了。這種“心中無物”的解釋正體現(xiàn)了程頤把“敬”理解為不涉及對象的一種非對象性的工夫。

但是《論語》本來就十分簡約，文本具有一定的模糊性，這里的“居敬”“修己以敬”雖然在文本中沒有具體對象，但是很有可能只是對象在語境中有所省略，并不見得“敬”已經(jīng)成為非對象性的工夫了。這一點(diǎn)我們只要考察二程以前的相關(guān)注解就會發(fā)現(xiàn)確實(shí)如此。

對第一條的“居敬”，《論語注疏》中，何晏注：“孔說：居身敬肅，臨下寬略，則可。”邢昺正義曰：“言若居身敬肅，而行寬略以臨其下民，不亦可乎？言其可也?！盵6]77在兩人的解釋中，“居敬”被解釋為“居身敬肅”了，原本看似可能是非對象性活動的概念，就被實(shí)指為對象性活動的概念了。“敬”的對象成為“身”，意即以“敬”的態(tài)度去治身，“敬”指向的是自己的生活與行為方式。第二條的“修己以敬”，《論語注疏》中，何晏注：“孔曰：敬其身?！毙蠒m正義曰：“言君子當(dāng)敬其身也?！盵6]231同樣，在這一條中“敬”的對象也被指為“身”。

可見，無論是魏晉的何晏還是宋初的邢昺，他們都依然把《論語》中的“敬”當(dāng)作一種對象性的活動，這種解釋與上引程頤“居敬則心中無物”的解釋具有天壤之別。因此，《論語》中看似具有非對象性意義的“敬”，也許確實(shí)只是因?yàn)槠湮谋竞喖s與模糊而已，程頤之前的那些解釋，可能才更貼切《論語》之本義。

程頤似乎也是自覺到了《論語》這幾條的模糊性與不可靠性，因此他對此僅僅是略加談及，并未將之作為他新理論的基礎(chǔ)。而在《易傳》中，則有另一處明顯具有非對象性傾向的說法。《坤》之《文言》曰：“直其正也，方其義也。君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤?！盵3]333“敬以直內(nèi)，義以方外”這一句被二程敏銳地發(fā)現(xiàn)，這就是他們論敬最重要的經(jīng)典基礎(chǔ)。從大程開始，他們就反復(fù)地引用這一句并進(jìn)行了解釋。這一句優(yōu)于《論語》中兩句的地方，可以說在于其非對象性更明顯、更明確，并且其文義更完備，義理更清晰。

但在二程以前，對這句話中“敬”的理解仍然為對象性的，孔穎達(dá)說：“言君子用敬以直內(nèi)，內(nèi)謂心也，用此恭敬以直內(nèi)心?！?[3]333“用此恭敬以直內(nèi)心”一句，阮元刻本《十三經(jīng)注疏》作“用此恭敬以直內(nèi)理”(參見《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第19頁)。北京大學(xué)出版社點(diǎn)校本《周易注疏》與此相同(參見《周易注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第37頁)。然而《宋本周易注疏》與四庫全書本《周易注疏》皆作“心”而不作“理”(參見《宋本周易注疏》，北京：中華書局，1988年，第122頁；《周易注疏》，《文淵閣四庫全書》第七冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第533頁)。統(tǒng)觀上下文，作“心”于義較長。他依然把“敬”理解為對象性的活動，認(rèn)為以“敬”的方式去“直”“內(nèi)心”，“內(nèi)心”成為了“敬”的對象。這種解釋遭到了二程的明確反對，特別是大程直接進(jìn)行了批評：“‘敬以直內(nèi)，義以方外’，仁也。若以敬直內(nèi)，則便不直矣。行仁義豈有直乎？”[5]120大程認(rèn)為孔穎達(dá)的說法正是“以敬直內(nèi)”，這就如同孟子所謂“行仁義”而非“由仁義行”，牟宗三先生指出：“敬是直通‘於穆不已’之仁體而自內(nèi)發(fā)，亦如仁義之由中出，并非是外在的東西而可以假借襲取也。不是拿外在的敬去直吾人之內(nèi)部，若如此，便直不起，至少其直亦是偶然，并無稱體而發(fā)的必然性。”[1]243牟先生的分析精當(dāng)?shù)貐^(qū)分了兩者的差別。大程否定了孔穎達(dá)的解釋，便把“敬”的非對象性的特點(diǎn)凸顯出來了，即“敬”在此并非一種指向特定對象的工夫。通過他的闡發(fā)，已經(jīng)初步確立了“敬”之工夫的獨(dú)立意義了。

然而，大程論敬雖然多，但言語過于圓融，對主敬工夫缺乏細(xì)致分析和具體討論，事實(shí)上，他常常把“誠”與“敬”混在一起說，正如陳來指出：“他說的敬近于誠的意義?！盵7]因此，真正把“敬”確立為獨(dú)立修身工夫的人是程頤，程頤不但明確化了“敬”的非對象性意義，也具體討論了敬之工夫的內(nèi)涵*程顥還有另一著名的說法：“某寫字時(shí)甚敬，非是要字好，只此是學(xué)?！?參見程顥、程頤《二程集》，北京：中華書局，2011年，第60頁)這也清楚地表明了程顥論“敬”的非對象性的特點(diǎn)，敬并不是敬于寫字，不是專注此心于寫字，而是非對象性的一種精神收斂，這種工夫就是進(jìn)學(xué)的工夫。此外還有“敬須和樂，只是中心沒事也。”(參見《二程集》第31頁)也表明了這種非對象性。然而程顥雖然心中很明確這種“敬”的特點(diǎn)，但是并不如程頤對“敬”的工夫有具體的討論。。

對于《易傳》“敬以直內(nèi)，義以方外”的解釋，二程立場相同，都認(rèn)為不能把敬作為一個(gè)直內(nèi)的手段，但是程頤對這一句的具體理解卻不與程顥相同，《周易程氏傳》對此解釋：“直言其正也，方言其義也。君子主敬以直其內(nèi)，守義以方其外。敬立而內(nèi)直，義形而外方。義形于外，非在外也。敬義既立，其徳盛矣，不期大而大矣，徳不孤也?！盵8]程頤提出君子在修身方面需要著力的工夫是“主敬”和“守義”。而“敬立而內(nèi)直，義形而外方”，即能夠做到“主敬”的工夫，內(nèi)心自然能正直；道義能夠付諸實(shí)踐，外在自然就端方?！皟?nèi)直”和“外方”是用力于“敬”“義”所自然能達(dá)到的效果。因而雖然在“敬”能夠?qū)е隆皟?nèi)直”效果的角度上，和孔穎達(dá)的說法相似，但根本的區(qū)別在于“敬”不以“內(nèi)”為對象，“主敬”不是“直內(nèi)”的手段。

簡言之，按照孔穎達(dá)的疏，著力點(diǎn)在于“直”，“敬”只是所依據(jù)的一種方式；按照程頤，著力點(diǎn)在“敬”，“直”只是所達(dá)到的一種效用。他又說“敬義既立，其徳盛矣”，這里完全就只提“敬”而不再說“內(nèi)”了，這里認(rèn)為能夠做到主敬，便是“德盛”。至此，“敬”之工夫的獨(dú)立意義昭然若揭。整段注文清楚地表明“敬”不是以“內(nèi)”為對象，“敬”是非對象性的活動，具有獨(dú)立的意義。

事實(shí)上，從《二程遺書》來考察程頤對“敬”之概念的運(yùn)用，會發(fā)現(xiàn)絕大多數(shù)時(shí)候他使用的“敬”都不作為對象性活動的概念了，只有偶爾在對經(jīng)典的解釋和日常談話時(shí)提到的“敬”才是對象性活動的概念。程頤的這種改造，使得“敬”由原本受外在事物制約的非獨(dú)立性、相對性和偶然性的問題得到克服，變成了具有獨(dú)立性、絕對性和必然性的道德修身活動。由此，這種工夫就能完全操之在己，人的主體能動性得到了張揚(yáng)，自覺修身成圣的意義也獲得了彰顯。

程頤不但賦予了“敬”非對象性的新義，還以此來統(tǒng)合原本對象性的敬?！抖踢z書》中記載：“且如恭敬，幣之未將也恭敬，雖因幣帛威儀而后發(fā)見于外，然須心有此恭敬，然后著見。若心無恭敬，何以能爾。所謂德者得也，須是得于己，然后謂之德也。(原注：幣之未將之時(shí)，已有恭敬，非因幣帛而后有恭敬也。)”[5]206又有“問：‘“出門如見大賓，使民如承大祭?！狈狡湮闯鲩T、未使民時(shí)，如何？’曰：‘此“儼若思”之時(shí)也。當(dāng)出門時(shí)，其敬如此，未出門時(shí)可知也。且見乎外者，出乎中者也。使民出門者，事也。非因是事上方有此敬，蓋素敬也。’”[5]184-185

第一條中的討論涉及《孟子》，孟子的“恭敬”乃是待人時(shí)的恭敬之心，是一種對象性的“敬”。而程頤則指出這種“敬”是“因幣帛威儀而后發(fā)見于外”的，也即只是具體情境中的一種表現(xiàn)。而這種恭敬之所以能夠表現(xiàn)出來，乃是因?yàn)榇诵挠幸环N不涉及任何具體對象的本有之“敬”作為其根源。因而在面對具體的對象和情境時(shí)，便能夠表現(xiàn)為具體的恭敬。這里實(shí)際上就是把非對象性的“敬”視為更高一層、更內(nèi)在一層的“敬”，這正是具體的對象性的“敬”能夠產(chǎn)生的基礎(chǔ)。第二條中亦然，《論語》所論也是處事待人時(shí)的對象性的“敬”，而程頤也認(rèn)為其背后還有更高一層的非對象性的“敬”，因此說“且見乎外者，出乎中者也?！贝诵哪軌虮Ｓ写吮居兄?“素敬”)，遇事自然能夠表現(xiàn)出合理的恭敬之心，這種恭敬不是遇事時(shí)才突然產(chǎn)生的，而是基于本有之敬而發(fā)見于外的。

在這兩段中，程頤實(shí)際上以體用的關(guān)系來看待他提出的非對象性的“敬”與一般的恭敬之心，認(rèn)為非對象性的“敬”乃是對象性的“敬”的根本，從而也揭示出“主敬”在修身工夫中的優(yōu)先性。

在古代，中國哲學(xué)家受到孔子“述而不作”思想的影響故較少直接創(chuàng)作，而其創(chuàng)新和發(fā)展往往借助于“以述代作”“寓作于述”的方式，因此只有仔細(xì)體會他們對經(jīng)典的闡釋，才能發(fā)現(xiàn)他們的創(chuàng)新和發(fā)展。上文正是基于程頤對經(jīng)典文本的解釋，來解釋他如何改造和發(fā)展“敬”的概念的。

三、“非對象性”之“敬”的具體內(nèi)涵

通過上文可見程頤確實(shí)改造和發(fā)展了“敬”的觀念，以下討論程頤“主敬”工夫的具體內(nèi)涵，說明何為非對象性的敬。

儒家的修身工夫，一方面既要使人能夠趨于道德境界，另一方面也要為人提供自足和樂的精神支撐。理學(xué)家認(rèn)為二者是一體兩面的，在他們的眼中，圣人不但是最高道德人格的體現(xiàn)，也具有最高的精神愉悅。這一特點(diǎn)在濂溪提出“孔顏樂處”時(shí)就已經(jīng)深刻地揭示出來了。而學(xué)者之不樂的原因，很大程度來自思慮的紛擾，程頤便指出：“學(xué)者患心慮紛亂，不能寧靜，此則天下公病?！盵5]147而如何面對這種思慮紛擾，便成為二程所要解決的問題。但是，他們基于儒家的立場，不可能選擇佛教逃避山林的方法避免與世相接，而強(qiáng)調(diào)一定要處事接物。他們認(rèn)為佛教的修身工夫是“屏事不問”，是一種“靜”的工夫，這種工夫不考慮義理對錯(cuò)，僅僅從自我清靜安適出發(fā)來逃避外物引發(fā)的各種煩惱，因此他們認(rèn)為這就是一種“自私”?；趯@種“靜”的反對，二程認(rèn)為有必要提出儒家立場的工夫以超越釋老的工夫，而“敬”正是他們探索的結(jié)果。程頤說：“才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字。才說著靜字，便是忘也?！盵5]189又說：“人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。如何為主？敬而已矣?！盵5]168-169對于“靜”和“敬”的差別，二程認(rèn)為“靜”是“忘”，是企圖通過逃避和否定外物以求內(nèi)心平靜。然而人的生存不可能不與外物打交道， 因此，“敬”雖然也不執(zhí)著于外物上， 但并不逃避與否定外物。由此，通過“敬”的工夫，人一方面能保持不被外物牽引，達(dá)致心靈的平和；另一方面又能正視外在事物，以入世的態(tài)度進(jìn)行道德實(shí)踐。由此就既能夠克服思慮紛擾，也能夠保證實(shí)踐具有道德性。

與二程同時(shí)的張?zhí)祆骱退抉R光都曾患于思慮紛擾，并各自提出了自己的解決方法。張?zhí)祆鲌?jiān)持一上床睡覺就不思考任何問題[5]53，司馬光則通過口念“中”字來避免紛擾[5]25。二程對兩人都進(jìn)行了批評，認(rèn)為張?zhí)扃髂耸且砸环N強(qiáng)制把捉的方式來控制自己的意識，這種方式雖然當(dāng)下能夠控制自己不思慮，但是這種強(qiáng)制把捉也是一種刻意的心理活動，這本身也已經(jīng)是一種思慮了，因此不能真正讓自己免于思慮紛擾。司馬光的方法是念一個(gè)“中”字，這也是通過讓心理活動寄寓在某個(gè)對象之上，以壓制其他的思慮。兩者的特點(diǎn)都是一種對象性的工夫，這是根本無濟(jì)于事的。

程頤在面對呂大臨提出思慮紛擾的問題時(shí)指出：“此正如破屋中御寇，東面一人來未遂得，西面又一人至矣，左右前后，驅(qū)遂不暇。蓋其四面空疏，盜固易入，無緣作得主定。又如虛器入水，水自然入。若以一器實(shí)之以水，置之水中，水何能入來？蓋中有主則實(shí)，實(shí)則外患不能入，自然無事?！盵5]8“昔呂與叔嘗問為思慮紛擾，某答以但為心無主，若主于敬，則自然不紛擾。譬如以一壺水投于水中，壺中既實(shí)，雖江湖之水，不能入矣?！?[5]191對主敬的狀態(tài)程頤有“有主則實(shí)”和“有主則虛”(參見《二程集》第169頁)兩種說法，兩者并非矛盾，實(shí)際上只是程頤闡明的角度不同。“有主則實(shí)”是從水入壺的比喻來看的，壺中既實(shí)，則外來的水不能入，如同此心有所“主”因而是“實(shí)”的，外來的思慮紛擾就不會來進(jìn)入其中?！坝兄鲃t虛”是從此心中有無思慮來說的，此心中能“無適”，就沒有各種思慮與其對象存于其中，因此是“虛”的，如果此心充滿雜多的念慮，就是“實(shí)”的，就會產(chǎn)生思慮紛擾。程頤主張用“主敬”的方式來克治思慮紛擾，認(rèn)為如果心中無主，就如同“破屋中御寇”，面對四面八方而來的賊時(shí)，此心根本無暇應(yīng)對，只能疲于奔命。這表明如果用一般克制思慮的方式，也即當(dāng)一種念慮要生出時(shí)，便用此心去克制它，那另一種念慮又將生出，如此則只是徒勞損耗精神。這種方式，其實(shí)就是一種對象性的活動，這種活動把注意力集中在對象上，而對象是繁多而瞬息萬變的，用有限的精力去面對無限的外物，必然不能解決問題。

因此，只有通過非對象性的工夫修養(yǎng)自身，不追逐于外在的事物，以不變應(yīng)萬變，才能根本覺解思慮紛擾。而程頤便提出了“中有主則實(shí)，實(shí)則外患不能入，自然無事”的方法，也即“主一”的工夫。程頤說：“敬只是主一也。主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中。既不之此，又不之彼，如是則只是內(nèi)。存此，則自然天理明?！盵5]149所謂“主一”，是一種內(nèi)心專注、醒覺、自覺的狀態(tài)。這種專注是非對象性的，既非把注意力集中于某一外在對象，否則便會流于“東西”“彼此”了；也非把注意力集中在某種思維對象的“一”之上，否則也變成了對象性的活動了。這里的“一”，是形容此心通過保持專注醒覺而達(dá)到精粹無雜的“純一”狀態(tài)，“主一”不是“主于一”(以“一”為對象)，而是“主而一”(“一”形容此心精純)。

程頤又說：“所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一……但存此涵養(yǎng)，久之自然天理明?！盵5]169這就更加清楚地表明了“一”不是對象，而是形容此心之精純。而“無適”正是此心不執(zhí)著于事物、不指向?qū)ο蟮囊馑?，這種情況就是“一”的狀態(tài)。

然而光說這種“主一”，畢竟也有些難以把握，于是程頤用更簡單的方式表明了如何能“主一”。他說：“惟是動容貌、整思慮，則自然生敬?！盵5]149“儼然正其衣冠，尊其膽視，其中自有個(gè)敬處。”[5]185這些提法絕不是說“敬”或者“主一”就是外在容貌衣冠的整齊嚴(yán)肅。程頤說：“嚴(yán)威儼恪，非敬之道，但致敬須自此入。”[5]170表明這種方法只是進(jìn)行“主敬”的一項(xiàng)基礎(chǔ)工夫和下手處。一個(gè)人若要時(shí)刻保持整齊嚴(yán)肅，必然要求此心時(shí)時(shí)處于醒覺的狀態(tài)中，才能夠時(shí)時(shí)檢點(diǎn)自己。由此訓(xùn)練自己時(shí)時(shí)保持此心警覺，就是做主敬工夫的方式。程頤甚至還說：“視而不見，聽而不聞，主于一也……敬其心，乃至不接視聽，此學(xué)者之事也?！盵5]154這就是從訓(xùn)練自己保持專注避免外界干擾以至于“不聽不聞”來指導(dǎo)學(xué)者了。事實(shí)上，這只是由于直接進(jìn)行“主敬”“主一”對初學(xué)者來說難以把握，于是程頤便從最簡單最直接的方式指點(diǎn)人，我們不能將其理解為“主一”本身。

四、“主敬”與“未發(fā)”

上文討論了“敬(主一)”的內(nèi)涵，但是，為何通過“敬(主一)”而能夠“自是無非僻之奸”“外患不能入，自然無事”，能夠不受思慮紛擾呢？為何能夠達(dá)到“存此，則自然天理明”呢？這些問題，我們只有將此工夫放在程頤整個(gè)思想體系中才能明白。

程頤認(rèn)為，在對象性的工夫中，心是追隨在外物上的，所以必然隨著與外物的交接而不斷產(chǎn)生紛擾的思慮。而要超脫出與外物相對的被動境地，就要采取非對象性的工夫，也即“主敬”“主一”。這種工夫要求此心不追逐于任何事物上，不執(zhí)著于對象，而是保持一種專注警覺的精純心境。這種心境的特點(diǎn)，其實(shí)正與“未發(fā)”相一致?！拔窗l(fā)”乃是一種“思慮未萌，事物未至”[9]的狀態(tài)，而這種狀態(tài)與通過主敬達(dá)到的“一”是相同的?！抖踢z書》記載程頤與蘇季明的討論：“或曰：‘先生于喜怒哀樂未發(fā)之前下動字，下靜字？’曰：‘謂之靜則可，然靜中須有物始得，這里便是難處。學(xué)者莫若且先理會得敬，能敬則自知此矣?！蛟唬骸春我杂霉?？’曰：‘莫若主一。’”[5]201-202直接談“未發(fā)”對于一般人來說是難以領(lǐng)會的，程頤認(rèn)為可以先理會“敬”，做“主敬”的工夫，通過涵養(yǎng)就能夠自然明白此境界。也即，“主敬”是把握和領(lǐng)會“未發(fā)”的工夫。程頤甚至說過：“君子之學(xué)，在于意必固我既亡之后，而復(fù)于喜怒哀樂未發(fā)之前，則學(xué)之至也。”[5]317主敬可以說正是一種克服“意必固我”的方式，而由此所要達(dá)致的境界，則是一種“未發(fā)”的心境。由此，一方面，此心便能超脫出與對象交接而產(chǎn)生的紛擾之中，能夠達(dá)到心寧的安定。另一方面，程頤認(rèn)為“心本善，發(fā)于思慮，則有善有不善”[5]204，“惡”乃是“已發(fā)”后才產(chǎn)生的，此時(shí)此心尚未受外物的干擾，也就沒有物欲，因而“惡”也無從產(chǎn)生，于是此心保持有一種純善的本然狀態(tài)。這其實(shí)就是“自然天理明”，所謂“明”，乃“彰明”之義，此心純?nèi)恢票隳苷颜脽o遺，這也便是“未發(fā)”作為“天下之大本”之義。

然而，“主敬”并非程頤工夫論的完結(jié)，他說：“敬只是涵養(yǎng)一事。必有事焉，須當(dāng)集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也……敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一個(gè)敬，不知集義，卻是都無事也?！盵5]206這就清楚表明了“敬”的工夫主要在于“持己”，僅僅靠“敬”對于完整的道德實(shí)踐來說尚不夠的，因?yàn)椤吧啤边€未真正在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中表現(xiàn)出來，因此說“都無事”。要真正成就道德，還應(yīng)當(dāng)“集義”，應(yīng)當(dāng)真正在現(xiàn)實(shí)生活中進(jìn)行道德實(shí)踐。而“集義”關(guān)涉著“格物窮理”，這就涉及到其他的工夫，此處不能詳談了。

五、總結(jié)

通過以上論述，可見程頤的“主敬”思想對先秦以來儒家的“敬”論有著重大的改造。他把原有的對象性的“敬”改造成非對象性的“敬”，這種改造凸顯了“敬”的獨(dú)立性和自主性，深化了這一工夫的理論內(nèi)涵。而“主敬”的具體涵義則是“主一”，即不執(zhí)著于對象，而是保持內(nèi)心的醒覺專注，便能夠達(dá)致“天下之大本”的“未發(fā)”狀態(tài)，由此為實(shí)踐活動奠定良好的基礎(chǔ)。程頤曾說：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。”[5]188“主敬”只是他修身思想的一部分，必須配合“致知”才能充分展現(xiàn)其作用。但是他對“敬”的工夫的論述具有鮮明的特點(diǎn)并形成完整的系統(tǒng)，因此對其獨(dú)立進(jìn)行探究也具有重要的價(jià)值。本文雖然未能從整體上探究程頤的修身思想，但希望通過對他“主敬”思想的探討，能夠?qū)Ω钊氲匮芯科涔し蛘撚兴妗?/p>

[1] 牟宗三.心體與性體:上冊[M].上海:上海古籍出版社,1999.

[2] 朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.

[3] 王弼,韓康伯,孔穎達(dá),等.周易注疏[M]//文淵閣四庫全書:第七冊.臺北:臺灣商務(wù)印書館,1986.

[4] 黎靖德.朱子語類:一[M].北京:中華書局,1986:207-208.

[5] 程顥,程頤.二程集[M].北京:中華書局,2011.

[6] 何晏,邢昺.論語注疏[M].北京:北京大學(xué)出版社,2000.

[7] 陳來.宋明理學(xué)[M].北京:三聯(lián)書店,2011:114.

[8] 程頤.周易程氏傳[M].北京:中華書局,2011:19.

[9] 朱熹.朱熹集[M].成都:四川教育出版社,1997:3528.