李婧琳

在斯多亞學(xué)派依自然而生活的倫理訴求下，羅馬人將誠(chéng)實(shí)、高尚的生活同萬物遵循的自然法則聯(lián)系起來。在西塞羅處，主導(dǎo)羅馬誠(chéng)信文化的自然法原則被具體闡釋為個(gè)體善意與共同體公正的有機(jī)統(tǒng)一，為羅馬法規(guī)則性地運(yùn)用誠(chéng)信原則提供了思想支撐。

一、“公正”與“善意”為核心的古羅馬誠(chéng)信觀

拉丁文“honestus”除包含有“誠(chéng)實(shí)”的意涵外，還具有卓越、高尚、正直等含義。西塞羅在《論義務(wù)》中，詳細(xì)地區(qū)分出了圍繞在honestus一詞上四個(gè)層次的理論意蘊(yùn)。他指出，誠(chéng)實(shí)或高尚與四個(gè)方面的品質(zhì)密切相關(guān)：“或者蘊(yùn)涵于對(duì)真理的洞察和領(lǐng)悟，或者蘊(yùn)涵于對(duì)人類社會(huì)的維護(hù)，給予每個(gè)人所應(yīng)得，忠實(shí)于協(xié)約事務(wù)，或者蘊(yùn)涵于崇高、不可戰(zhàn)勝的心靈的偉大和堅(jiān)強(qiáng)，或者蘊(yùn)涵于一切行為和言論的秩序和分寸，這里包含節(jié)制和克己。”①[古羅馬]西塞羅：《論義務(wù)》，王煥生譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1999年版，第17頁(yè)。在西塞羅看來，誠(chéng)實(shí)或高尚首先是對(duì)真理的敞開，是一種實(shí)事求是，是探求自然的知性真誠(chéng)；其次它與維系社會(huì)分配與運(yùn)轉(zhuǎn)的基本規(guī)范相關(guān)，即公平與正義，是給予每個(gè)人所應(yīng)得；再次，是指誠(chéng)實(shí)地忠于協(xié)約事務(wù)；最后是與崇高的心靈完善與成就相關(guān)，在真理世界中的理智探求、在人類事務(wù)上的明智公正，會(huì)鍛造出崇高和不可戰(zhàn)勝的偉大心性，并且與審慎節(jié)制的言行相關(guān)，洞察秩序、掌握分寸，讓自己言行一致。整體看來，以西塞羅為代表的古羅馬人對(duì)誠(chéng)實(shí)、高尚的理解要比當(dāng)代人把握得豐富很多。誠(chéng)實(shí)不但是智慧的品質(zhì)(對(duì)真理的洞察)，還是社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的法則(忠實(shí)于協(xié)約事務(wù))，此外還包括個(gè)人心性的鍛造(崇高的心靈)和行事的原則(節(jié)制與克己)。需要注意的是西塞羅對(duì)honestus包含的四層含義的闡釋，實(shí)際上是古希臘pistis含義的古羅馬應(yīng)用。較之當(dāng)代人對(duì)誠(chéng)實(shí)和誠(chéng)信相對(duì)狹義的理解，古羅馬人對(duì)honestus和fides有著非常寬泛的使用。在近代轉(zhuǎn)型之后，蘊(yùn)涵在honestus之上的豐富含義被具體化為不同領(lǐng)域中相對(duì)嚴(yán)格、穩(wěn)定的區(qū)別性定義：政治社會(huì)領(lǐng)域?qū)rust的應(yīng)用、商業(yè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中credit的流行、倫理實(shí)踐領(lǐng)域中honest的心理狀態(tài)，以及宗教領(lǐng)域中faith富含的情感因素互相交融又相互區(qū)別。這些理解都與古希臘的pistis或古羅馬的honestus存在聯(lián)系?？傊帕_馬的誠(chéng)實(shí)(誠(chéng)信)觀蘊(yùn)含的內(nèi)容要比現(xiàn)代人從特定層面理解的誠(chéng)信、信用、信仰要豐富得多。

這種關(guān)于誠(chéng)實(shí)、高尚的四重展開最直接來源便是斯多亞學(xué)派關(guān)于人類的自然理性以及維持個(gè)體生命、維系人類社會(huì)的規(guī)范和法則，可以說斯多亞學(xué)派直接影響和塑造了古羅馬的誠(chéng)信文化。斯多亞學(xué)派的倫理口號(hào)是“與自然相一致地生活”。他們強(qiáng)調(diào)，為了好的生活，人們就不得不去理解自然秩序?！拔覀兛释@得知識(shí)，甚至是關(guān)于天球運(yùn)動(dòng)的知識(shí)。這種最初的本能引導(dǎo)我們?nèi)プ非笠磺袊?yán)格意義上的真理，也就是說，一切可靠的、單純的、一致的事物，同時(shí)恨惡不實(shí)的、虛假的、欺騙的事物，諸如詐騙、偏見、邪惡和不公正?！? [古羅馬]西塞羅：《論至善和至惡》，石敏敏譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第59頁(yè)。誠(chéng)信生活的出發(fā)點(diǎn)是理性，其具體要求是去理解內(nèi)在于一切事物的自然過程，即自然的法則、秩序或邏各斯，然后依照理性的指導(dǎo)，與宇宙的神圣秩序相和諧，對(duì)人即是掌握人的自然并且踐履德性的生活，這種對(duì)自然法的尊重和應(yīng)用，被斯多亞學(xué)派稱之為至善。與亞里士多德注重誠(chéng)信本體論意義上模糊的形式相比，其重心在乎于對(duì)質(zhì)料的運(yùn)用。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，斯多亞學(xué)派運(yùn)用一些情感因素，但不是過分的情感，而是適當(dāng)?shù)纳埔?，以讓人形成清晰判斷和?nèi)在的平和，從而節(jié)制、審慎地生活。由此，古羅馬的誠(chéng)信文化作為人的自然本性，從一開始就包含了兩個(gè)方面的內(nèi)容：一個(gè)是理性指導(dǎo)下的對(duì)自然法的應(yīng)用；一個(gè)是善意情感對(duì)個(gè)人心性、道德實(shí)踐、法律原則的引導(dǎo)。前者對(duì)誠(chéng)信來講是其所是，而后者則是誠(chéng)信應(yīng)其所是，二者的結(jié)合點(diǎn)在于實(shí)踐。

西塞羅正是吸收了斯多亞學(xué)派的精神，強(qiáng)調(diào)“德性的全部榮譽(yù)在于行動(dòng)。”真正的誠(chéng)實(shí)是在智慧的指導(dǎo)下以實(shí)際行動(dòng)來增加人們共同生活的福祉，即落實(shí)到“善意”和“公正”之上，二者構(gòu)成了誠(chéng)實(shí)、高尚的一體兩面，相輔相成。按照西塞羅的觀點(diǎn)，如果心里產(chǎn)生了作惡的念頭那么就已經(jīng)是在犯罪；不符合美德的想法都是不道德的；善意即自主地運(yùn)用自然法；這種自主的善意一定會(huì)帶來利好。需要澄清的一點(diǎn)是，西塞羅所提倡的“有利”同近代功利主義主張的利益完全不同。在他看來，不符合美德的行為即便偶然讓某人獲得了好處，但卻會(huì)使人喪失品性，不再受人信任，并最終失利。為此，他曾經(jīng)寫道：“鄉(xiāng)下人也有一句常用而古老的諺語，當(dāng)他們稱贊某個(gè)人的誠(chéng)實(shí)和善良的時(shí)候，他們會(huì)說那是一個(gè)甚至可以在黑暗中和他玩兒猜手指的人。這句諺語除了這樣的意思，即任何不應(yīng)該做的事情都不會(huì)是有利的，甚至即使你能夠在不會(huì)被任何人揭露的情況下達(dá)到它外，還能是別的什么意思呢……一切不高尚的也不可能變成為有利的，因?yàn)檫@違反自然，與自然相矛盾?！?[古羅馬]西塞羅：《論義務(wù)》，王煥生譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1999年版，第317頁(yè)。由此可見，古羅馬人的誠(chéng)實(shí)、善意不只是對(duì)公民品格的模糊描述，而是自然法的一個(gè)具體原則，直接決定著古羅馬人的福祉，意義重大。

除了善意原則外，誠(chéng)實(shí)、高尚的生活還有另一個(gè)主要原則，即公正。在解釋honestus的含義時(shí)，西塞羅就強(qiáng)調(diào)，“給予每個(gè)人所應(yīng)得”的公平、正義對(duì)于共同體生活而言至關(guān)重要，這是維護(hù)人類社會(huì)存亡的關(guān)鍵。這一重要自然法的實(shí)現(xiàn)需要具體落實(shí)到以“忠實(shí)于協(xié)約事務(wù)”為本的誠(chéng)信(fides)行為中。誠(chéng)信在共同體生活中扮演著粘合劑的角色，其最主要的指向便是公正。以此為基礎(chǔ)，西塞羅對(duì)誠(chéng)信與公正的關(guān)系做過如下精要的詮釋：“公正的基礎(chǔ)是信誠(chéng)，亦即對(duì)承諾和契約的遵行和守信?！?② [古羅馬]西塞羅：《論義務(wù)》，王煥生譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1999年版，第23頁(yè)；第307頁(yè)。由此，結(jié)合斯多亞學(xué)派整體思想來看，認(rèn)識(shí)自然、依照自然生活的智慧與明智的最終落腳點(diǎn)就是善意與誠(chéng)信，兩者的完成保證了誠(chéng)實(shí)、高尚的實(shí)現(xiàn)。誠(chéng)實(shí)、高尚與“勿害他人”(善意)和“忠實(shí)于協(xié)約事務(wù)”(誠(chéng)信)密切聯(lián)系，兩者的實(shí)現(xiàn)是維系社會(huì)按照自然法穩(wěn)健運(yùn)轉(zhuǎn)的關(guān)鍵。

在上述對(duì)善意和公正的抽象討論的基礎(chǔ)上，西塞羅意在將誠(chéng)實(shí)、高尚的內(nèi)容落到實(shí)處，因?yàn)樵谒磥?，?duì)誠(chéng)實(shí)這一自然法精神的把握“法律用一種方式，哲學(xué)家們利用另一種方式”來實(shí)現(xiàn)。②法律并非是人的智慧構(gòu)想出來的，也并非各個(gè)民族的約定，而是理性指導(dǎo)下的允行和禁止。誠(chéng)實(shí)與高尚在哲學(xué)家那里依靠思辨進(jìn)行把握，而在風(fēng)俗習(xí)慣中則依靠善行來貫徹。相較于前者對(duì)這兩個(gè)內(nèi)容過于苛責(zé)的考察以及后者過于寬泛的運(yùn)用，古羅馬法學(xué)者對(duì)誠(chéng)實(shí)、高尚的含義進(jìn)行了法律意義上的限定，將其轉(zhuǎn)化為一個(gè)重要的法律概念——誠(chéng)信。法律上的誠(chéng)信原則并非是立法者的創(chuàng)造，它有著思辨哲學(xué)的基礎(chǔ)和社會(huì)風(fēng)俗的支撐。古羅馬的立法者只是把這一內(nèi)在于人類行為的要求從精神和表象中提煉出來，將它確定為原則，使其具有法律效力，從而獲得公權(quán)力的保障。借助于這一過程，古羅馬人關(guān)于誠(chéng)實(shí)、高尚生活的愿景便被轉(zhuǎn)化為法定的誠(chéng)信原則。簡(jiǎn)言之，西塞羅以善意與公正為核心的誠(chéng)信觀不僅是對(duì)當(dāng)時(shí)羅馬社會(huì)風(fēng)尚的反映，同樣還是對(duì)羅馬法學(xué)家所理解的法律精神及其救濟(jì)行為的重要體現(xiàn)。

二、誠(chéng)信觀在羅馬法中的應(yīng)用

在共和國(guó)建立之前的古羅馬早期，人們主要通過訴諸神明和宣誓儀式來解決爭(zhēng)端，這種誠(chéng)實(shí)體現(xiàn)方式是基于古羅馬人對(duì)神袛?shù)姆抢硇孕叛觥Ｊ芄畔ＥD理性精神的影響，公元前451年《十二表法》頒布，使古羅馬人對(duì)誠(chéng)實(shí)的認(rèn)識(shí)從非理性進(jìn)入到理性發(fā)展階段，開始形成獨(dú)具特色的誠(chéng)信文化。到西塞羅時(shí)期，羅馬法進(jìn)入最為輝煌的古典時(shí)期(公元前31年—公元235年)。這套以公正為指向，以誠(chéng)信為手段，具體落實(shí)在善意原則之上的法律實(shí)踐系統(tǒng)成為了古羅馬全體公民融入并遵守的規(guī)范。

與古羅馬誠(chéng)信不可分割的概念是公正，這也是是對(duì)柏拉圖《理想國(guó)》中提出的善與正義含義的拓展。希臘化時(shí)代哲學(xué)與實(shí)踐生活的融合，促使斯多亞學(xué)派加強(qiáng)了對(duì)具體德性的解讀，在社會(huì)生活中，誠(chéng)信是對(duì)善的理念的分有。隨后，穩(wěn)定的社會(huì)風(fēng)尚與更為具體的土地權(quán)、所有權(quán)等自然法內(nèi)容相結(jié)合，逐漸過渡為制定法中的原則。古羅馬法的制定和實(shí)踐正是這一原則的直接體現(xiàn)。西塞羅強(qiáng)調(diào)，古羅馬的最初立法者努馬把羅慕洛斯在征服戰(zhàn)爭(zhēng)中獲得的土地均分給公民，并規(guī)定他們可以通過辛勤耕耘來獲得維持需求的產(chǎn)品。這最初的“給予”構(gòu)成了古羅馬人的公正觀及法律誠(chéng)信、善意的最初源泉*[古羅馬]西塞羅：《國(guó)家篇 法律篇》，蘇力譯，商務(wù)印書館2002年版，第67頁(yè)。。這一基本原則隨著羅馬法的發(fā)展逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榉僧?dāng)中的“支配權(quán)”(dominium)概念。在倡導(dǎo)父權(quán)的古羅馬社會(huì)，支配權(quán)既包括家父對(duì)家族成員的支配，也包括對(duì)生產(chǎn)工具和社會(huì)財(cái)富的支配*[意]斯奇巴尼：《羅馬法體系的典型特征》，張禮洪譯，《法學(xué)》2006年第12期。，前者主要涉及人法而后者主要涉及物法。物權(quán)法中的支配權(quán)又在法律實(shí)踐中漸漸演化出“財(cái)產(chǎn)權(quán)”(proprietas)的概念，表示對(duì)主體所有物享有的排他性支配權(quán)*費(fèi)安玲：《羅馬法對(duì)所有權(quán)限制之探微》，《比較法研究》2010年第3期。，理論上這種排他性需要誠(chéng)信來確保實(shí)現(xiàn)。

在理想公正的社會(huì)中，人們應(yīng)該會(huì)和平地依照立法者努馬的最初分配方案，得到土地之后就通過維持來實(shí)現(xiàn)和平與安寧，但是現(xiàn)實(shí)中的古羅馬社會(huì)卻在支配權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)的流轉(zhuǎn)過程中，因公民間遵守契約與否而產(chǎn)生沖突，由此造成原始誠(chéng)信、平等狀態(tài)的喪失。此時(shí)，依靠社會(huì)風(fēng)俗維持的均衡道德狀況就被打破，從而進(jìn)入訴訟階段。由于早期階段的羅馬法以程序?qū)徖頌橹鳎晌牡膶?shí)體法規(guī)并不完善，因此在訴訟過程中，判決主要依賴審判員對(duì)程序的嚴(yán)格遵守，嚴(yán)法訴訟便是其中的重要代表，其蓬勃的發(fā)端大概是公元前17年到公元294年。在這類訴訟當(dāng)中，審判員的職責(zé)限于按照程序，審查原告的請(qǐng)求有無市民法的依據(jù)，嚴(yán)格按照規(guī)定程序做出判決。早于《十二表法》的《將阿文蒂努斯山上的土地收歸國(guó)有的伊其流斯法》在公元前456年，對(duì)兩種土地占有形式的嚴(yán)格審查可以看作是嚴(yán)法訴訟誠(chéng)信規(guī)定的早期萌芽。這類訴訟對(duì)形式的要求幾近苛刻，例如，如果程序中沒有列入被告的抗辯，即便是審判員明知被告受到原告欺詐或脅迫，亦不得免除被告的責(zé)任。與嚴(yán)法訴訟相對(duì)的是“誠(chéng)信訴訟”*徐國(guó)棟在《客觀誠(chéng)信與主觀誠(chéng)信的對(duì)立統(tǒng)一問題》一文中，總結(jié)了優(yōu)士丁尼《法學(xué)階梯》中共有五處(I. 4,6,28,29,30)對(duì)誠(chéng)信訴訟和嚴(yán)法訴訟的區(qū)分，認(rèn)為誠(chéng)信原則在羅馬法中的主要體現(xiàn)，一個(gè)是訴訟法，另一個(gè)則是物權(quán)法。，最初的誠(chéng)信訴訟初始形態(tài)應(yīng)該是發(fā)生在公元前150年左右的《阿梯鈕斯法》中關(guān)于盜竊取得實(shí)效的規(guī)定。這類訴訟中當(dāng)事人不僅要承擔(dān)契約規(guī)定的義務(wù)，還要承擔(dān)誠(chéng)實(shí)、善意的義務(wù)。檢查當(dāng)事人是否履行了誠(chéng)實(shí)信用原則是司法人員的一項(xiàng)主要任務(wù)，而審判員則通過判斷當(dāng)事人的行為是否符合誠(chéng)信原則，來裁決案件的勝與敗。在公元3世紀(jì)左右，由于事實(shí)和程序?qū)徖碇饾u統(tǒng)一，誠(chéng)信契約和物權(quán)法誠(chéng)信逐漸取代誠(chéng)信訴訟。雖然“依誠(chéng)信”的標(biāo)記被取消，但是實(shí)體法中的誠(chéng)信原則經(jīng)由著名的普布利奇安訴訟對(duì)善意取得的擴(kuò)展之后，在共和國(guó)晚期逐漸與抗辯制度結(jié)合，被收錄到了《法學(xué)匯纂》之中。

簡(jiǎn)而言之，古羅馬訴訟包括兩個(gè)階段，即對(duì)訴訟的分類與對(duì)訴訟請(qǐng)求的實(shí)際審理兩個(gè)階段。第一個(gè)階段由受理人員負(fù)責(zé)，主要考察當(dāng)事人之間的具體問題并以書面文書的方式提出一個(gè)解決方法，形成一個(gè)程序，進(jìn)而授權(quán)給審判員進(jìn)行審理，由此訴訟進(jìn)入第二階段。需要強(qiáng)調(diào)的是，受理人員進(jìn)行訴訟分類時(shí)，會(huì)特別詢問當(dāng)事人是否選擇以確定金額標(biāo)的為唯一訴訟請(qǐng)求，即是否做出“依誠(chéng)信”(ex fide bona)的請(qǐng)求。*Peter Stein: Roman Law in European History, Cambridge University Press, 2004, pp. 8-10.在這種被標(biāo)記了“依誠(chéng)信”的訴訟當(dāng)中，審判員可以對(duì)契約締結(jié)時(shí)當(dāng)事人的主觀善意進(jìn)行自由裁量，既可以選擇完全依照法律的規(guī)定進(jìn)行裁決，也可根據(jù)法律關(guān)系的應(yīng)然狀況進(jìn)行調(diào)節(jié)，不必完全拘泥于形式。隨著羅馬法的逐漸發(fā)展，除了契約內(nèi)容之外，當(dāng)事人是否盡到了誠(chéng)信義務(wù)也開始進(jìn)入到司法審判的考慮當(dāng)中。相對(duì)于機(jī)械性的嚴(yán)法訴訟，誠(chéng)信訴訟既要求裁判員真正理性的實(shí)現(xiàn)，也要求當(dāng)事人稟有誠(chéng)實(shí)善良的心態(tài)。故而誠(chéng)信訴訟更符合古羅馬的誠(chéng)信文化，更好地維護(hù)公正，因而更受古羅馬人的倚重。除了誠(chéng)信訴訟外，誠(chéng)信原則還被運(yùn)用于事實(shí)訴、簡(jiǎn)約訴、一般詐欺抗辯、善良公正訴等裁判訴訟中，對(duì)裁判員的理性進(jìn)行指導(dǎo)，以此確保自由裁量符合誠(chéng)信原則。

程序性法律中基于當(dāng)事人“誠(chéng)信承諾”的內(nèi)容在實(shí)體法興盛后漸漸消失，因?yàn)樵诠瓌t的指導(dǎo)下，其與實(shí)體內(nèi)容相結(jié)合轉(zhuǎn)化為了對(duì)當(dāng)事人主觀善意的判定。所以，把握住誠(chéng)信裁判中的“fide bona”實(shí)體法化就是理解這條演化線索的關(guān)鍵。這一演化開端于西塞羅對(duì)其法學(xué)老師謝沃拉(Quintus Mucius Scevola)關(guān)于善意定義的援引以及發(fā)揮，其在《論義務(wù)》中強(qiáng)調(diào)：“任何人都不應(yīng)該利用他人不明情況而獲利。對(duì)于生活來說，沒有哪一種禍害可能比偽裝成富有明悟力更有害，正是由這種偽裝產(chǎn)生了無數(shù)的現(xiàn)象，令人們覺得似乎有利的與高尚的相沖突”。* [古羅馬]西塞羅：《論義務(wù)》，王煥生譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1999年版，第311頁(yè)。早期程序?qū)徟袃?yōu)先的誠(chéng)信裁判中，“依誠(chéng)信”的確定完全依賴于當(dāng)事人的承諾和宣誓，這種形式性的宣告保留了較多宗教誓言色彩，缺少實(shí)質(zhì)性的法律評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。但是經(jīng)過謝沃拉的解釋，在法律實(shí)踐領(lǐng)域，善意被與一種“不明情況”建立起了關(guān)聯(lián)?！安幻髑闆r”的獲利被認(rèn)為是某種無辜和善良，用以彌補(bǔ)故意的闕如，是對(duì)抗惡意的心理狀態(tài)，用以確保誠(chéng)信的發(fā)生和公正的實(shí)現(xiàn)。西塞羅以謝沃拉的解釋為基礎(chǔ)，將誠(chéng)信判決中誠(chéng)信啟動(dòng)的程序依據(jù)實(shí)質(zhì)性地推進(jìn)了一步，將“不明情況”或“不知”的善意落實(shí)為具體條文。這樣一來，誠(chéng)實(shí)的倫理原則被具體化為可以指導(dǎo)法律實(shí)踐的規(guī)范和準(zhǔn)則，使得在確定契約義務(wù)是否被忠實(shí)履行的時(shí)候有據(jù)可依，同時(shí)，也突破了誠(chéng)實(shí)信用原則自身道德屬性的限制。一方面，關(guān)于誠(chéng)實(shí)、高尚的斯多亞學(xué)派式闡釋與古羅馬法律精神和實(shí)踐之間的橋梁被搭建了起來；另一方面，誠(chéng)實(shí)信用原則被具體轉(zhuǎn)化為司法救濟(jì)時(shí)明確的參考標(biāo)準(zhǔn)，可以用來指導(dǎo)司法實(shí)踐。通過該解釋，原本圍繞在“善意”之上的抽象哲學(xué)、文化討論被具體為某種可以進(jìn)行法律評(píng)判、司法核實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，這對(duì)羅馬法實(shí)踐產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響。

“不知情”被具體為誠(chéng)信原則以指導(dǎo)法律實(shí)踐，經(jīng)歷了一系列的技術(shù)化過程。最早謝沃拉在《亞細(xì)亞行省告示》中首次在法律意義上使用了“誠(chéng)信”，并建立起了它與人類內(nèi)心活動(dòng)的關(guān)聯(lián)。在西塞羅擔(dān)任審判員時(shí)，這一內(nèi)容被固定到羅馬法當(dāng)中。到公元2世紀(jì)，法律技術(shù)化意義上的善意、誠(chéng)信原則在羅馬法學(xué)家蓋尤斯的著作中被詳細(xì)地記錄下來。在考慮到被盜竊和暴力取得之物究竟是否應(yīng)該歸當(dāng)事人所有的問題上，蓋尤斯區(qū)分了如下情形：第一，如果是竊賊本人和以暴力取得物品的人占有了該物，則由于其最初階段的持有的“惡意”或“非誠(chéng)信”的主觀心態(tài)，無論其取得標(biāo)的物多久都不能成為該物的合法所有人。法律必須對(duì)這種惡信和惡行給予制裁和校正，從而恢復(fù)原初的公正和平。第二，針對(duì)那些在不知情的情況下(善意)從盜賊或暴力取得人手中取得標(biāo)的物的人，同樣也不能獲得它們的所有權(quán)。第三，如果物的獲得并不出于嚴(yán)重的惡信，不存在盜竊的意愿就不是盜竊罪，例如死者以使用或租賃的名義借來的物品或是寄存在死者處的物品，被繼承人認(rèn)定為遺產(chǎn)而出賣或贈(zèng)與，占有人就可以獲得所有權(quán)。第四，如果通過非暴力的手段善意地獲得他人土地，例如被棄置或無繼承人的土地，則善意占有人有權(quán)獲得土地所有權(quán)。* [古羅馬]蓋尤斯：《法學(xué)階梯》，黃風(fēng)譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1996年版，第93頁(yè)。這種以法學(xué)家著作的形式對(duì)誠(chéng)實(shí)信用原則的解讀，很長(zhǎng)一段時(shí)間成為了審判員裁判的重要依據(jù)。之后查士丁尼對(duì)善意取得中的誠(chéng)信內(nèi)容進(jìn)行了確認(rèn)(如“市民法規(guī)定凡通過購(gòu)買、贈(zèng)與或其它合法原因善意地從并非所有人而誤信其為所有人的人取得其物的人，應(yīng)根據(jù)其使用該物而持有的時(shí)間而取得之?！?[古羅馬]查士丁尼：《法學(xué)總論—法學(xué)階梯》，張企泰譯，商務(wù)印書館1996年版，第69頁(yè)。)，如各種要物契約(信托、質(zhì)押等)、合意契約(買賣、租賃等)、準(zhǔn)契約(共有、監(jiān)護(hù))等規(guī)定。這開啟了由最高的立法者技術(shù)性地將誠(chéng)信原則融入法規(guī)的階段。通過詳細(xì)區(qū)分物在原初獲得時(shí)的誠(chéng)信要素，去理解被轉(zhuǎn)讓人是否善意取得，最終確定物的所有是否合法，不僅使立法者獲得了具體的法律條例和判斷標(biāo)準(zhǔn)，而且弘揚(yáng)了具有時(shí)代特色的古羅馬誠(chéng)信文化。讓訴訟中的糾紛有法可依，有標(biāo)準(zhǔn)可以適用，這為古羅馬的經(jīng)濟(jì)繁榮、社會(huì)穩(wěn)定提供了堅(jiān)實(shí)的保障。

三、對(duì)中國(guó)誠(chéng)信原則法治化的啟示

西塞羅對(duì)honestus四層含義的細(xì)致剖析，實(shí)際上是對(duì)羅馬人建立在誠(chéng)實(shí)、高尚之上的誠(chéng)信文化，從理論認(rèn)識(shí)到生活實(shí)踐的整體勾勒。誠(chéng)實(shí)不僅僅是道德主體心性意義上的德性和品質(zhì)，它還與對(duì)自然法則的理性認(rèn)識(shí)、與忠實(shí)履約的社會(huì)實(shí)踐密切關(guān)聯(lián)。自然、社會(huì)、個(gè)體三者在羅馬的誠(chéng)信文化中彼此交織、相互滲透，并在對(duì)至善和公正的追求下，凝結(jié)為羅馬法中操作性極強(qiáng)的誠(chéng)信原則，成為指導(dǎo)司法判決的依據(jù)。通過將“善意”處理為“不知情”，誠(chéng)信原則才能在司法救濟(jì)中發(fā)揮出實(shí)際作用。這一解釋在保存古羅馬社會(huì)誠(chéng)實(shí)、誠(chéng)信的公序良俗的同時(shí)，又將其鍛造為能夠被法官具體掌握，富含技術(shù)化、專業(yè)化色彩的法律制度?；诖?，古羅馬人成功地將其對(duì)誠(chéng)信的形而上道德追求具體化為形而下的律法，進(jìn)而完成了誠(chéng)信的法律化。這是古羅馬誠(chéng)信文化最為獨(dú)特的地方，對(duì)西方世界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，對(duì)當(dāng)下中國(guó)建設(shè)和完善誠(chéng)信文化和信用制度體系，探索德治與法治的統(tǒng)一有著重要的借鑒意義。

與羅馬法將道德原則轉(zhuǎn)化為程序性和可操作性的法律原則不同，中華法系的特點(diǎn)之一是“倫理精神”指導(dǎo)下的“引禮入法”，強(qiáng)調(diào)法與道德的相互支撐。*武樹臣：《中華法系的原生形態(tài)、發(fā)展軌跡和基本特征》，《法學(xué)雜志》，2012年第1期。這一支撐具體的表現(xiàn)是：在司法判決中直接援引禮制的倫理原則。最為典型的代表就是漢代的“春秋決獄”，董仲舒將“信”列入五常之道，直接植入刑罰以維護(hù)和堅(jiān)守儒家倫理原則。唐代是這種禮法結(jié)合的高峰，著名的《唐律疏議》開篇即為：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”。*張晉藩：《中華法系特點(diǎn)再議》，《江西社會(huì)科學(xué)》，2005年第8期。與當(dāng)時(shí)重德輕法的法律文化相適應(yīng)，以宗族家法為基礎(chǔ)的鄉(xiāng)鄰調(diào)節(jié)和將儒家天道、仁禮入法的形式，共同敦促和保證著中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)誠(chéng)信風(fēng)尚的實(shí)現(xiàn)?！短坡墒枳h》更是以成文法的形式，據(jù)禮要求親屬之間當(dāng)“講信修睦”，否則直接依據(jù)此倫理原則懲治“不睦”之罪。從中可以看出，中華法系對(duì)誠(chéng)信非常重視，甚至以直接援引宗法倫理規(guī)則來定罪量刑的方式來保護(hù)這些核心價(jià)值。結(jié)合前文關(guān)于羅馬法中誠(chéng)信原則的解釋，在當(dāng)今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境中，反觀中國(guó)傳統(tǒng)的誠(chéng)信文化和律法之間的關(guān)系會(huì)得出如下兩點(diǎn)思考：

首先，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的誠(chéng)、信內(nèi)容貫徹著儒家宗法倫理思想，以泛道德化律法的方式設(shè)立和運(yùn)作。這對(duì)維護(hù)以宗法制度為基礎(chǔ)、以儒家仁禮思想為核心的傳統(tǒng)社會(huì)的穩(wěn)定無疑是重要的。但是這種泛道德的法律卻難以與當(dāng)今中國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)中對(duì)誠(chéng)信的需求相匹配。誠(chéng)信文化和信用制度的全面實(shí)現(xiàn)還需尋找更為合理的路徑。中華法系是建立在農(nóng)本主義之上的法律體系，以保護(hù)和發(fā)展農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為導(dǎo)向，“家”是這種經(jīng)濟(jì)形態(tài)的基本單元，以血緣關(guān)系為內(nèi)核聚集，每個(gè)成員都有確保家族最大程度生存繁衍的責(zé)任。為了維護(hù)家族的團(tuán)結(jié)，宗族往往以宗法調(diào)處為主要化解爭(zhēng)執(zhí)的手段，目的是將對(duì)道德風(fēng)尚的破壞盡可能地限制在家族內(nèi)部。無訴的宗法要求，使得通過道德法律化來處理日常糾紛的需求并不高。同時(shí)，統(tǒng)治階級(jí)維護(hù)統(tǒng)治的方式是“德主刑輔”，法律制定者將那些儒家關(guān)于禮的內(nèi)容直接納入法律，并未轉(zhuǎn)化為具有指導(dǎo)性的原則，道德與具體的法條之間缺少一座溝通的橋梁(原則)。同樣是倫理道德的法律化，羅馬法為了能將屬于道德精神的誠(chéng)實(shí)、高尚運(yùn)用于物的占有、商品交換等產(chǎn)生的糾紛中，對(duì)誠(chéng)實(shí)做了高度的程序化、技術(shù)化處理，通過法律解釋將道德要求具體化為對(duì)特定事實(shí)狀態(tài)有無的判定原則，避免了直接運(yùn)用抽象道德觀念指導(dǎo)案件審理的困難。在降低對(duì)法官能力的過分苛求外，還規(guī)定了法官自由裁量權(quán)的范圍，進(jìn)而保證了審判的客觀性。這種以客觀化、程序化的具體立法手段，從公序良俗、倫理道德中歸納出可被參照的原則，成為德法互補(bǔ)橋梁的方式，對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)誠(chéng)信制度建設(shè)有著重要的借鑒意義。

其次，近代以來，隨著列強(qiáng)的堅(jiān)船利炮打開我們的國(guó)門，先進(jìn)的知識(shí)分子在不斷反思中國(guó)落后挨打的原因時(shí)，往往將之歸為科技的不彰、制度(包括法律)的落后。于是，自清末到南京國(guó)民政府，乃至中華人民共和國(guó)成立之后，我們?cè)谥贫裆淌乱?guī)則乃刑事法律規(guī)范時(shí)，多是借鑒日本、德國(guó)、法國(guó)和前蘇聯(lián)的立法，即大陸法系的法律規(guī)則。而大陸法系的規(guī)則源于羅馬法。前已述及，羅馬法是古希臘、古羅馬社會(huì)風(fēng)尚和習(xí)俗的反映。雖然，同為人類社會(huì)，東西方社會(huì)有許多共同的倫理要求，但毋庸諱言，中國(guó)獨(dú)特的傳統(tǒng)倫理卻并沒有在當(dāng)代中國(guó)法律中體現(xiàn)。當(dāng)代中國(guó)借鑒移植了大陸法系的法律來調(diào)整我們的社會(huì)生活，但眾所周知，中國(guó)人不可能因此按照西方人固有的文化和習(xí)俗來生活。在日常生活中，我們遵循的仍然是中國(guó)傳統(tǒng)的倫理要求。如更重視家庭倫理，更重視“孝道”等。正因?yàn)橹袊?guó)當(dāng)前的法律并沒有充分反映中國(guó)倫理的要求，當(dāng)社會(huì)中出現(xiàn)嚴(yán)重違背中國(guó)傳統(tǒng)倫理的事件時(shí)，按現(xiàn)有的法律卻不能給予有效的規(guī)制。如媒體中經(jīng)常報(bào)道的不孝兒子毆打父母的案件。按照中國(guó)現(xiàn)在的刑法規(guī)定，只要不造成輕傷以上的嚴(yán)重后果，就不用承擔(dān)刑事責(zé)任。但這類行為顯然為中國(guó)傳統(tǒng)倫理所不容，國(guó)人皆認(rèn)為這突破了做人的底限。實(shí)際上，《唐律疏議》《大清律》中都把毆打父母的行為視為“惡逆”，是“十惡不赦”之罪。法律理應(yīng)反映社會(huì)倫理的基本要求，在當(dāng)前中國(guó)刑法等相關(guān)法律規(guī)范難以及時(shí)修改的情形下，我們認(rèn)為在構(gòu)建未來中國(guó)的信用法律制度時(shí)應(yīng)彌補(bǔ)當(dāng)前法律不能充分反映中國(guó)傳統(tǒng)倫理這一缺陷，即應(yīng)把毆打父母、對(duì)長(zhǎng)輩不孝這類雖然沒有違背相關(guān)法律，但卻嚴(yán)重違背社會(huì)倫理的行為視為不誠(chéng)信行為，并制定相應(yīng)的實(shí)施細(xì)則，對(duì)此類行為給予嚴(yán)厲的信用懲戒。

綜上所述，法律的泛道德化固然有其歷史局限，但是法律的去道德化更會(huì)讓一個(gè)民族忘卻歷史，只有珍視自身的最高價(jià)值并將其實(shí)踐化才可以開拓一條更為豐滿的道路。在這一點(diǎn)上，古羅馬從誠(chéng)實(shí)精神中提煉出誠(chéng)信原則的思想進(jìn)路，恰恰為中國(guó)誠(chéng)信文化中德與法的結(jié)合提供了借鑒價(jià)值。正如德國(guó)法學(xué)家耶林所言：羅馬人曾經(jīng)用武力、宗教和法律征服過世界，而其中最為長(zhǎng)久、最具影響的當(dāng)屬羅馬法。羅馬法中的誠(chéng)信原則經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的演化發(fā)展歷程，不僅是歐洲近代民法體系的主要參考原則，更重要的是，該原則的誕生本身就是道德與法律、德治與法治相互滲透、相互借鑒的典范。以歷史的觀點(diǎn)，重新審視這一原則的提煉意義，以及其中德與法的互動(dòng)關(guān)系，對(duì)中國(guó)“堅(jiān)持依法治國(guó)和以德治國(guó)相結(jié)合”的治國(guó)方略具有重要的借鑒意義。