(上饒師范學院 政治與法律學院，江西 上饒 334001)

宋明新儒學之心學一脈，明道肇其端，象山則是“先立乎其大者”。對于心學的后來發(fā)展而言，象山提供了心學的基本原則，但其學說是“提挈有余，闡發(fā)未遑”[1]，因而“只是粗些”[2]92，心學中經白沙，“至陽明而得到完全的發(fā)展”[3]。陽明規(guī)?；趾耄睦砻懿?，哲思綿細，將心學構筑為一個圓熟的體系，儒學經典概念和命題被重新疏釋，獲其新生。心學體系的基礎是“心外無理”“心即理”“良知”等基本原理，它們是對“理從何出”這一問題的回答?；驹淼拇_立有賴于各項理據(jù)，與先驅們相比，陽明給出的理據(jù)更為豐富。學界鮮有對該問題的專門考察，本文將對此予以初步探究。

從我們熟悉的哲學論證模式來看，陽明提供理據(jù)的方式自有其特點。總的來說，它們不是系統(tǒng)的、集中的、形式的、刻意而為之的，它們是“非典型的”。這些論證散落各處，閃現(xiàn)在他對弟子的隨機點化中，出現(xiàn)于通信與講學活動中，甚至也表現(xiàn)于他求學問道的經驗歷程中。因而，本文將在比較寬泛的意義上來使用論證概念，以求涵蓋陽明所提供的諸種理據(jù)及其方式。由于上述特點，若要集中考察該問題，我們就必須首先從各類資料中搜集之，整理之，然后建構之。由于陽明留下的相關材料不算太多，這樣的工作并不繁難，但對于理解陽明心學而言，該研究乃是一項無可回避的基礎性考察。

陽明心學的基本原理，可以分為否定的方面和肯定的方面，前者表現(xiàn)在 “心外無理”“心外無物”等命題中，后者則表現(xiàn)在“心即理”命題中。后期陽明單提良知和致良知，我們可以認為，其主要包含肯定的方面，但無疑亦兼涵否定的方面。與此對應的是雙重論證，兩者有如硬幣之雙面：伴隨否定性主張的，有否定論證；伴隨肯定性主張的，有肯定論證。兩大類論證中又各包含數(shù)個亞論證。我們認為，總的來看，一方面，陽明的論證思路并不復雜，其心學“立義至單”[4]，論證推理也可謂“至單”；另一方面，陽明的論證缺乏足夠的說服力。

一、否定論證：心外無理

陽明給出的否定論證比肯定論證更多，更明顯，也更為直接。否定論證所提供的，是天理不存在于某處，具體而言即不存在于心外的理據(jù)。而肯定論證所提供的，則是正面支持天理源于和存在何處的理據(jù)。我們發(fā)現(xiàn)，大約有兩類否定論證，一類表現(xiàn)于對以“格竹子”事件為典型案例的探究活動的否定中，另一類則主要見于陽明的通信、講學和討論活動。前者的結論是，天理并不存在于外部自然事物中，我們對其探究無法獲得天理；后者的結論是，理不存在于行動對象中，我們對行動對象的考察也無法獲得理?？梢哉f，兩者的內容存在差異，但致思方式是一樣的，理論旨趣是相同的。

(一)否認從自然事物中窮理的可能性

第一類否定論證來自于以“格竹子”事件為典型案例的格物窮理實踐?！秱髁曚洝酚涊d：

先生曰：眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實用來。初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指庭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔當了[2]120。

這段文字凝練地概括了陽明從信朱到疑朱再到棄朱，最后確立心學立場的曲折求真歷程。陽明原為朱子信徒，“于朱子之說如神明蓍龜”[2]29，其上述早期格物活動，乃是對朱子教導的忠實奉行，“格竹子”無疑是其無數(shù)格物實踐中的一種。錢緒山和王陽明格竹子的方式，其勞思致疾的結果，因此結果而拋棄向外格物的態(tài)度，依今人的眼光來看，荒誕不經，令人啼笑皆非。但若了解其格物實踐之目的與朱學背景，則自能豁然。朱熹認為，理散在萬物，而致知的方法則是對于天下之每一物，“因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”[5]7。表面上看來，朱子格物窮理的學說，涵有對世界萬物進行客觀的科學探究的傾向。但究其實質，正如馮友蘭先生指出的那樣：“朱子所說格物，視為修養(yǎng)方法，其目的在于明吾心之全體大用。……若以此為朱子之科學精神，以為此乃專為求知識者，則誣朱子矣?！盵6]它的根本宗旨，乃是明天理，尊德性，敦人倫。陽明依朱子教導而進行的格竹子實踐，因而并非通常意義上的科學研究，它的終究目的，是要成就德性致知，助人去做道德上的圣賢。

從更寬廣的視野來看，朱子格物致知之思路與方法其來有自。“古圣賢之學，明倫而已?！盵2]253若將格物窮理限制在成就德性之知的范圍之內，觀自然以窺天道，循物道而見人道，亦本為中國儒學源遠流長的思想傳統(tǒng)，陽明前的宋明儒學亦然。周敦頤、二程、邵雍、張載等思想家，皆從宇宙論而立其人生論、道德論，莫不承認知天知物對知人的重要意義。撇開那些具有宏大規(guī)模形而上學架構的部分不論，像朱熹所教導和早期王陽明所實踐的那樣，從身邊日常所見入手，窮格草木，見微知著，由物觀人，朱子之前亦在在可見。茲舉明道為例。宋代詩人方逢辰曾作《雞雛吟》，其中有詩句曰：“我聞先儒云，雞雛可觀仁?！盵7]先儒即為程明道，該詩為演繹明道觀雞識仁之事而成。張載還曾記：“明道窗前茂草覆砌，或勸之芟。曰：‘不可！欲常見造化生意?！种门璩匦笮◆~數(shù)尾，時時觀之，或問其故，曰：‘欲觀萬物自得意。’”[8]朱子“今日格一物，明日格一物”而窮理的思想，包含著這種形式的探索，和陽明的“格竹子”活動是相同的問道實踐?？梢哉J為，朱熹格物窮理的思想，是從認識論和功夫論上對上述傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展。陽明對朱熹的背離，是對這整個傳統(tǒng)的背離。

無疑，按照朱子的方法，像格竹子那般去格物窮理的活動，陽明必定屢屢試之。每次遭受挫折之際，陽明并未即刻得出“心外無理”的結論。不過，失敗經驗的增多驅使陽明慢慢走向懷疑并進而擺脫朱學之路，他漸漸相信，向外求理的方法實為誤入歧途。對朱子學說的徹底拋棄，心學主張的正式確立，終以謫貶龍場后之居夷處困為其助緣，庚申三年的龍場悟道中，陽明“乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做”，遂悔嘆錯用三十年功夫?！笆ト酥詾槭ィ皇瞧湫募兒跆炖?，而無人欲之雜?！盵2]27成圣成賢的那些天理，那些人倫準則，那些德性之知，無法從探究自然事物中獲得，陽明說：

先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？[2]119

概括來說，陽明悟道后對待朱子格物窮理思想的立場，包含這些具有層遞關系的態(tài)度：首先，“德性之知，非由于見聞耳”[2]51，外物之理非人倫天理，此種窮格無法獲得天理，因而對于“誠得自家意”、成就圣賢而言無其必要性，相應的探究完全缺乏重要性。像朱子那樣格物窮理，實為“不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識才能上求圣人”[2]28，其錯解格物，遂舍心逐物，支離外馳，“只做得個義襲而取，終身行不著，習不察”[2]29；因此其次，在其精神世界中，像草木這樣的外物及關于它們的探究不再受到關注，他說，“除了人情事變，則無事矣”[2]15，“明人倫之外無學矣”[2]253。當?shù)茏恿喝真趩柸绾卫斫庵熳拥认热逭f一草一木皆不可不察其理時，王陽明回答道：“夫我則不暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然后能盡物之性。”[2]34而實際上，“盡物之性”亦不過是“盡人之性”而已；再次，正如上引文字所透露的那樣，王陽明有時似乎認為，“天下之物本無可格”“天下之物如何格得”，天下之物不但不必格，而且不可能格，完全阻斷向外格物之路，陷入一種非常極端的反智識主義立場[9]。

(二)否認從德性實踐對象中窮理的可能性

上述論證否定的是從和德性踐履無關或無直接關聯(lián)的外物中窮理的必要性和可能性，但這并非否定論證的全部，其另一層內容，是否定從德性實踐對象窮格尋獲天理的可能性。茲先錄一段對話予以說明：

愛曰：“如事父之孝，事君之忠，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬鷩@曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之：且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君上求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理：都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友仁民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[2]2

如已提及，陽明所論之范圍，乃德性之知、道德行動。一樁道德行動，若予以單獨考察，可視為由三個要素構成：行動主體、行動對象、行動本身。陽明認為，我們應當如何行動的準則，這些規(guī)矩方圓，無法從行動施及的對象中尋得。比如，“孝的理”不在父母身上，要窮究“孝的理”，以父母為格物對象是行不通的。總之，格物不是對行動對象予以研究。但陽明并未拋棄格物窮理一語，而是重釋“物”字，賦“格物”以新意：

……意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之物，無心外之理。[2]6

不識“物”字準確涵義，則會導致對心學基本義理全無理解，正如牟宗三所言：“對于致良知之疑難，全在此‘物’字之訓解上發(fā)，亦全有賴于此物字之詳細考慮而得決?！盵10]173“意之所用，必有其物，物即事也?！盵2]47“物”非行動對象，更非與行動無關的其他事物，而是行動本身，是灑掃應對、尊敬師長[2]120、事親治民、讀書聽訟[2]47這些“日用事為”[2]41。而格物則是正物，一如本心(良知)所知，循理而行。行動本身不可脫離“心之意及”“意之所著”，故說“無心外之物”；行動準則無法從心外之行動對象處覓得，故說“無心外之理”。格物固然關乎行動對象，關乎如何對待行動對象，但如何對待之理，則并不源于對象。陽明添加論證說：

朱子所謂“格物”云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”與“理”為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟？……以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。[2]44-45

陽明論道，如果認為天理在行動對象上，則無對象即無天理。而我們知道的是，行動對象不在，行動之理并不因之而無，可見朱子式的格物窮理之路為非。既然天理不在行動對象身上，不能從對象的研究里獲得，陽明遂認為，天理必在自己心上，窮理便是窮此心之理，格物便是此心之理作為準則而發(fā)之于行動。

這樣，陽明以上述兩種方式，否定了向外求理的合法性，由此而得到的結論是，理不在外物上，向外求理為愈轉愈歧、南轅北轍之錯誤之舉。

二、肯定論證：“心即理”或良知論

若將否定性論證和肯定性論證聯(lián)系起來看，則陽明的總體思路，立足的是兩分前提，取用的是非此即彼的推理邏輯。第一個前提假設只有內外兩種可能性，第二個前提否定其中的一種可能性，結論則肯定另一種可能性。否定一端，肯定另一端，具體來說，這是形式邏輯中的選言論證。不過，基本原理的證成，并非僅僅依賴此選言論證即可，肯定論證則試圖提供更為具體的正面理據(jù)。相比于否定論證而言，陽明提出的肯定論證更不明顯，更加隨意，更為隱蔽，不容易識別處理。從相關的材料中，筆者嘗試性地概括出以下三種理據(jù)：性善論、理的普在性、理的易知性。

性善論。根本上言之，性善論、普在性和易知性互相關聯(lián)，實為一體，由性善而有理的普在性和易知性，但側重點各有不同。性善論從本原上說心性，此為孟子之發(fā)明，心學完全繼承該學說為其理論之基石。性善論認為，人人皆有天賦之善性，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心四端，它們是我們不學而知不學而能之良知良能。人之為人的職責，便是擴充此四端而成仁義禮智諸德。那么，這種性善論的理據(jù)何在呢？陽明和孟子一樣，所提出的理由是，孩提之童無不知愛親敬長[2]34 ,[5]360。在他們看來，孩提之童，尚在襁褓，人所提挈，未及教化，知愛知敬，乃人性本善之絕佳證據(jù)。

理的普在性。四端之心，人人有之，擴而充之，仁義禮智，良知具有普在性。首先，普通人、一般所謂愚蠢的人、作惡的盜賊和圣人一樣，皆同具此良知：“天下人之心，其始亦非有異于圣人”[2]54，“良知之在于人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此”[2]69；“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也”[2]79，由于人人自有，“故雖至愚下品，一提便省覺”[2]204；“雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩”[2]93]。其次，文明程度更低、未及開化之“蠻貊”亦不缺良知，“凡有血氣者莫不尊親，為其良知之同也”[2]80。再次，天賦良知，恒在恒知，可能被遮蔽埋倒，可能被貶低無視，但“隨你如何不能泯滅”[2]93，“雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，……雖昏塞之極，而良知未嘗不明”[2]61?？傊?，“個個人心有仲尼”[2]790，“人人自有定盤針”[2]791，良知本體，天下人“無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也?！盵2]254，沒有人不有此良知。

理的易知性。陽明說：“即如我良知二字，一講便明，誰不知得？”[2]125天理不分老幼、無間圣愚而人人同具，簡易明白而易知易識。因此，我們不必擔心不識天理，不識良知，而只應擔心不肯致良知、不愿致良知。天理易知，主要的原因在于它是我們的天賦本性，心本來會知、本來能知、本來是知。

在“心即理”“良知”主張?zhí)岢鰰r即面臨許多問題，有的是陽明自己所意識到的，有的是其弟子在問學中提出來的，對這些問題的回答構成了廣義論證的一部分。

第一，理的范圍問題。正確的德性行動至少要遵守兩重規(guī)定。以對待父母為例。首先，孝是對待父母的根本原則，它是“心即理”之理或良知天理。其次，當我們將“孝之理”付諸實行的時候，就進而會遇上如何具體操作的問題，它涉及“溫凊定省”的“許多節(jié)目”[2]2，涉及如何而為“溫凊之節(jié)”“奉養(yǎng)之宜”[2]277，這些在朱子那里也作為理而被提及。牟宗三先生正確地區(qū)分了兩重規(guī)定，將它們分別劃歸為行為系統(tǒng)和知識系統(tǒng)。在行為系統(tǒng)中，良知天心提供先天的天理，即仁、義、禮、智、忠、信、孝等等普遍原則，它們是是非善惡的最終標準。天理不假外求，心是天理之源。在知識系統(tǒng)中，良知天心則坎陷為“了別心”以解決如何實踐天理的問題[10]172-188。之所以將其劃歸為知識系統(tǒng)，乃是因為，對于這些問題的解決需要關于行動對象和環(huán)境的各種知識，這些知識僅僅依靠內求于心是不可能獲得的。因為兩者皆事關行動，牟宗三先生“行為系統(tǒng)”一詞足以引起思想混亂，我們倒不如用“原理系統(tǒng)”或“原則系統(tǒng)”取而代之。不過，關鍵是要認識到，“心即理”中的理或良知天理乃是第一重規(guī)定上的理，只有它們才是我們的心靈本有的天賦德性。否則，如果將兩者混淆，就會發(fā)生牟宗三先生所說的那種情形，“取現(xiàn)成之知識，好似不言而喻或世間極成之知識，以為良知”[10]181，即將一時一地的特殊知識和特殊實踐提高為普遍的原理。至于兩重規(guī)定之間的進一步關系，陽明闡釋頗多，牽涉亦較復雜，對于本文所討論的問題而言，我們可以僅僅滿足于知道它們之間的區(qū)別。

第二，惡的根源問題。既然人性本善，為什么會有惡德惡行？陽明認為，人性本善，但可能為各種各樣的自私的、過度的、不合適的欲望所遮隔蒙蔽，良知埋汰如云翳蔽日。因此，格物致知本質上是一場天理與人欲的戰(zhàn)爭，是保存、完復和擴充本心的努力。陽明這方面的相關論說，乃學者熟知故事，毋庸贅述。

第三，認知錯誤的問題。這個問題可以劃入惡的根源范疇之內，但亦可單獨對待。有些惡德德行，是由于主體無視善的價值而故意屈從惡的誘惑；有些可能由于求理之心未切，放松警惕，疏忽致歧。那么，是否可能出現(xiàn)這種狀況：因為認知偏差或錯誤，對天理沒有正確的把握，對“私意認不真”,從而“認欲作理”[2]26-27、“認賊作子”[2]72呢?陽明對該問題的回答顯示了其邏輯上的一致性。他認為，良知本體本來明白，善惡自辨，是非自分，于天理人欲不可能認識不清，“若是私意安排之思，自是紛紛勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者”[2]72?，F(xiàn)實中人們黑白混淆、是非不分、理欲顛倒，其原因大約有“無志”“不勇”“不誠”“無智”。首先是“無志”。陽明說，“大抵吾人為學緊要大頭腦，只是立志”[2]57。大多數(shù)人無必為圣人之志，或志欠真切，信心不足，而罪己無知。當?shù)茏訐摹坝栉从兄?，何以能行”時，陽明回答道：“今執(zhí)途之人而告之以凡為仁義之事，彼皆能知其為善也；告知以凡為不仁義之事，皆能知其為不善也。途之人皆能知之，而子有弗知乎？”[2]276-277因此，應當憂慮的不是自己的無知和知之未至，而是志向未明、不肯致知。圣人和眾人之根本分別，是肯與不肯、能與不能，而非知與不知。其次是“不誠”。良知知是知非，實踐中我們要能信得過自己的良知，只須按照良知之教導，踏實前行。陽明說：“爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去?！盵2]92“不誠”之人信不過自己的良知，小看自己的良知，不能依其實致其功，以為除此之外尚有更為宏大高遠的天理 。再次是“無勇”。天理易識，人欲難除，“破山中賊易，破心中賊難”。拔除私欲，猶如剜肉刮骨，但我們往往缺乏決絕的勇氣，把“生身命子看得來太重”，從而“定要宛轉委曲保全”“忍心害理”[2]103。復次是“不智”。不智的主要表現(xiàn)是遠離本心、舍棄大道、仰求見聞、向外求理，這是忽近求遠、舍易圖難、自加荒塞、自陷荊棘的路線錯誤，是“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒”[2]790的荒誕做法。

綜上所述，陽明對于心即理或良知的論證，最根本的理據(jù)是性善論立場，人人生而具有的天賦善端，乃是天理的最終根源。而理的普在性和易知性，則一方面成為人性本善的有力佐證，另一方面則表明，對于任何人而言，格物窮理都應當是這么一條道路：聽從良知的真實呼聲，反身自求。

三、對陽明雙重論證的初步評論

現(xiàn)擬對陽明上述論證作一簡要評論，指出其存在的主要問題。我們將秉承有限批判的原則，即盡可能地從陽明的思路和邏輯出發(fā)進行分析，盡量少地援引其他理論，盡量不作過度引申。

(一)關于否定性論證

否定性論證中，陽明使用了兩個兩肢選言論證。此種選言論證是否有效，取決于兩個條件：一是前提是否窮盡了天理發(fā)源的各種可能性。陳來先生早就指出過這一問題，他說：“僅僅通過否定了道德之理存在于倫理對象上，并不是充分地證明了道德之理僅僅根于心中，除非預先證明只可能有這兩種可能性”[11]。不過，他的這個批評，顯然只注意到了否定論證中的第二種情況；二是對其中某種可能性的否定具有充分的理由。當然，由于兩個選言論證總共涉及到三種情況，其中只有一種情況相同，因此從這個角度來看，每一個選言論證已經是錯誤的了，但我們準備略過這個問題不談。

首先來看第一個條件：陽明是否窮盡了各種可能性。今天的人們有著關于道德法則發(fā)源的諸多理論，我們自然可以說，陽明所設立前提的范圍是過于局限了。不過，即使抱著充分同情的立場，努力以當時人的視野來看待這一問題，我們的結論也應沒什么不同。比如，僅就儒家傳統(tǒng)內部而言，就有諸多差異極大的立場：有人主張，“天不生仲尼，萬古長如夜”，天理是某些圣人和英雄的創(chuàng)造；荀子認為，“人之性惡，其善者偽也”；董仲舒提出“道之大原出于天”的思想和天人感應論；周敦頤以宇宙論闡釋人道；等等。我們可以發(fā)現(xiàn)，王陽明在否定論證中所針對的主要是朱子的理論，而對其他諸多重要觀點，雖或有提及，但皆并未給予應有的對待。

接下來看第二個條件。論者或許會對第一個否定性論證提出辯護說，陽明對朱子格物致知理論的批判，也是對董仲舒、周敦頤等等諸多哲學家觀點的否定。對此，我們可以提出以下疑問。朱子建立了規(guī)模宏大的形而上學體系，其格物窮理、倫理德性諸說皆為此體系之有機成分。表面上看來，在第一個否定論證中，陽明似乎作出了一個康德式的自然與自由二分，認為德性原理無法從對自然的探究中獲得。但是，僅將朱子格物理解為窮格“草木”而予以否定，陽明的這種做法無疑失之簡單了。另外，陽明文字中似亦存在自相矛盾之處，比如他曾說：“經，常道也。其在于天謂之命，其賦予人謂之性，其主于身謂之心。心也，性也，命也，一也。通人物，達四海，塞天地，亙古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也?！盵2]254如此則只能說，向外求理乃不必要而非不可能之舉。

第二個否定論證中，陽明指出，在行動客體身上尋找天理是荒唐的，他認為，如果可以這么做，則可以推出，無此客體即無此天理。此論證問題出在哪里呢？首先，“孝之理”固然可以不依某個體對象(某某的父母)之成毀而成毀，但我們并不能因此而推論，“孝之理”可以在沒有父母這個種類的條件下而存在。按照陽明的邏輯，我們可以給出的對等反駁是：如果說孝之理本之于心(良知)，則無個別的行動主體即無孝之理；然而實際情況是，“孝之理”并不依個別的行動主體之成毀而成毀。其次，本質上言，孝之理是關涉兩個以上主體之間的關系原理，因此，陽明在論證中僅否定單從父親身上求理的可能性，并未擊中問題要害。我們完全可以說，孝之理是受父母和子女各自的特點、地位和作用綜合決定的。其實，幾乎所有的儒家，包括陽明，皆或明或暗地承認這一點，比如，將父母對子女的養(yǎng)育之情列為子女必須行守孝道之重要理由。再次，特別值得注意的是，陽明論證的分析模式，將行動抽出，單獨予以考察，這種原子式的行動是不存在的。任何一樁行為，既受更為復雜的價值體系的決定，亦受更為廣闊的時空力量之影響。

(二)關于肯定論證

或有論者辯護說，陽明有雙重論證，一方面，其否定論證中的不足，可從肯定論證得其救助，兩者互補構成圓洽的邏輯；另一方面，從整個體系來說，否定論證不能成立，并不意味著心學基本原理因此被駁倒，其證成可由肯定論證單獨提供。我們認為，肯定論證并不能救補否定論證之不足，但理論上確實可以獨立提供證成?，F(xiàn)在我們轉而對肯定性論證中所涉及的一些問題予以簡要分析。

第一，關于性善論。四端說的主要論據(jù)是孩提之童無不知愛親敬兄。然而我們知道，人類出生以后首先表現(xiàn)出的，是由某些本能和欲望所驅動的索取行為。孩童依戀父母，有賴家庭養(yǎng)育和愛護，在此環(huán)境中發(fā)展出其對父母、家庭和他人的情感，父母和家庭利用各種社會原則和手段對其情感予以調節(jié)，孩童的道德情感和法則意識逐漸得到培養(yǎng)和確立。正如羅爾斯所指出的，這是道德發(fā)展的初步階段，更高階段的道德發(fā)展則有賴于更廣泛的社會交往和更成熟的理性能力[12]。從我們的成長過程來看，我們似乎很難為天賦道德找到絕對的證據(jù)。

不過，惻隱之心似乎是一個例外。四端中作為天賦德性而更被經常論及的，往往只是惻隱之心，其他三者則幾乎限于僅僅列出其目，這是非常耐人尋味的現(xiàn)象(牟宗三先生曾指出，陽明以是非之心總括諸德，但顯然，此“是非之心”已非四端中之“是非之心”[8]184-185)。我們倒是可以將此視為這種情況的一個證據(jù)：孟子、陽明等哲學家對于認其他三者為天賦善性的做法也感到牽強和不自信。實際上，極為明顯的事實是，我們的羞惡、是非、辭讓之心是高度教化和社會化的產物。相較于其他三者，惻隱之心則更容易被視為天賦德性。確實，非常多的哲學家，比如盧梭、叔本華等，都認為人類(甚至許多動物)具有天然的、本能的、純粹的惻隱之心。不過，即使承認這一點，我們也應當認識到：(1)人類或所具有的天然惻隱之心，其原初之廣度和深度都是十分有限的；(2)惻隱和仁義，乃是兩類極為不同的德性，對于前者的單純培育、護養(yǎng)和擴充，無法獲得后者；(3)惻隱之心需要其他原則的節(jié)制，否則，它完全可能成為一種有害的情感[13]。實際上，陽明有時也論及這個問題，比如他曾說：“然愛之本體固可謂之仁，但亦有愛得是與不是者，須愛得是方是愛之本體，方可謂之仁。若只知博愛而不論是與不是，亦便有差處。吾嘗謂博字不如公字為盡?！盵2]195惻隱當亦如此。

第二，關于理的普在性和易知性。在陽明看來，是非之心，人皆有之，人同此心，心同此理，也就是說，人人(圣人、普通人、啞巴、強盜等等)心中存有相同的德性原理，只要誠實面對本心，就定會發(fā)現(xiàn)這些原理。不過，這種現(xiàn)象的成立，有賴于兩個前提：(1)這些人是接受或完成了社會教化的，而且認同教化的內容，對于陽明心學而言，就是他所處社會的那一套通行的教化內容。陽明對兒童教學所訂立的各種學規(guī)和教規(guī)，分明表示他自己也認識到，要孩童去直面本心發(fā)現(xiàn)德性原理，是不可能做到的事情；(2)這些人成長于和生活在價值觀高度同質化的、比較封閉的社會中。在陽明和弟子的對答中，我們可以深切地感受到這一點，比如，弟子們對于天理的內容幾乎未提出異議。離開這兩個條件，要認同陽明所謂的理的普在性和易知性，就非常困難了。我們可以認為，當陽明主張“心即理”和良知的觀點，并且認為只要真誠地面對內心就可以洞見天理時，他實際上是將心靈之所獲視為心靈之本有。對于生活于今天的我們來說，接受這些主張成為幾乎不可能之事。不同的文明之間，其道德準則之間的差異極大，而且，準則的抽象與普遍程度越高，人們之間的分歧也往往越大。當然，從陽明的立場，他可能會說，其他的道德和價值系統(tǒng)是錯誤的，其中的人們是認人欲為天理，而且他們只要聽聞天理之說并誠實地順從本心，便定然會棄惡從善，對于這樣的辯護，今天的我們其實完全沒有必要去予以辯駁。

否定論證和肯定論證中各自存在的問題，性質是頗為不同的。前者立足于不合適的兩分前提，具體的論證過程存在著推理錯誤；而后者則主要是論據(jù)上的不適宜、不充足甚至錯誤。如果上述分析是正確的，我們就可以得出結論說，陽明對其心學基本原理或天理來源的論證并不成功。

四、結語

以上的文字，從以下兩個方面來看，筆者皆無表達全面否定之意。首先，我們并不否認心的作用，不否認心具有創(chuàng)造性的能動作用，甚至不否認人心擁有向善的稟賦。我們所否認的是這樣的觀點：認為每一個人可以反求本心并且只需要反求本心即可發(fā)現(xiàn)、認識和判斷各種德性原理。陽明告誡我們，不要自小其心，這無疑是正確的，但他或許走向了另外一個極端，那就是自大其心。其次，即使上述對陽明論證理路的分析是有理的，也并不意味著我們否認陽明心學的偉大價值。陽明莊嚴濃厚的道德意識，民胞物與、萬物一體的廣闊胸懷，心物關系的深入分析，知行合一的嚴峻教導等等，無不閃耀著永恒的光輝。即使是其心即理和良知之說，從歷史上看，亦引發(fā)和成就了明清以來波瀾壯闊的思想解放運動。陽明之學，為筆者及無數(shù)學人所深愛，甚至奉其為圭臬者亦不乏其人。不過，接受一種學說，應當建立在正確理解的基礎之上。身處新時代的我們，一方面需要根據(jù)當今生活的需求，運用現(xiàn)代觀念中更為合理的部分，對心學、儒學以及整個傳統(tǒng)進行創(chuàng)造性的轉換與改造，另一方面，這一工作必須建立在對它們予以邏輯和學理上的準確考察和解讀的基礎之上。本文所提出的問題，涉及陽明心學之根本，對于我們客觀而深入地理解陽明心學是極為重要的。總而言之，我們需要更為理性地去對待陽明心學以及整個古代傳統(tǒng)。惟愿本文對此不無小補。