(華南師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院，廣東 廣州 510631)

中國(guó)傳統(tǒng)教育源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，學(xué)派林立，氣象萬(wàn)千，尤其是在明代，誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊裕骸懊鞔腥~，新學(xué)派起，氣象異常廣大，有兩個(gè)大師可以代表，一個(gè)是陳獻(xiàn)章(白沙)，一個(gè)是王守仁(陽(yáng)明)”[1]。作為明代心學(xué)教育思潮的開(kāi)篇者，陳獻(xiàn)章(1428-1500)不僅深刻影響著湛甘泉，而且在一定程度上也給王陽(yáng)明不少間接啟示*黃宗羲指出：“有明之學(xué)，至白沙始入精微……至陽(yáng)明而后大。兩先生之學(xué)，最為相近?！?《明儒學(xué)案·白沙學(xué)案上》卷十五，北京：中華書局，2008年，第79頁(yè)。)馮友蘭認(rèn)為：“白沙卒于明孝宗十三年(1500)，時(shí)王陽(yáng)明二十余歲。甘泉卒于明世宗嘉靖三十九年(1560)，與陽(yáng)明時(shí)相辯論。陽(yáng)明之學(xué)，雖亦自得，然亦必受此二人之影響也?！?馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史·下》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第286頁(yè)。)。歷史地看，陳白沙在明代心學(xué)教育思潮中確有開(kāi)局之功，所倡“心學(xué)法門”“靜養(yǎng)端倪”之說(shuō)為明代儒學(xué)教育的開(kāi)新另辟蹊徑[2]，其衣缽弟子湛甘泉(1466-1560)標(biāo)舉“隨處體認(rèn)天理”的為學(xué)旨趣，倡導(dǎo)“知行并進(jìn)”的修養(yǎng)工夫，不斷豐富陳白沙思想而構(gòu)筑起陳湛心學(xué)教育理論體系，形成明代心學(xué)思潮中的第一個(gè)教育流派，即陳湛心學(xué)教育流派，其主流是陳白沙所創(chuàng)的江門學(xué)派和湛甘泉新建的甘泉學(xué)派，兩者共倡心學(xué)，學(xué)風(fēng)一脈相承。陳湛心學(xué)教育流派獨(dú)特的教育理論除了含有較濃的思辨意味，還極具鮮明的人性化色彩和生活氣息，從而在中國(guó)教育思想史上占據(jù)不可或缺的一席之地。如不能厘清陳湛心學(xué)教育流派的理論特色，則無(wú)法清晰地認(rèn)識(shí)明代心學(xué)教育在基層社會(huì)的展開(kāi)，特別是中晚明士人企圖通過(guò)書院以及講會(huì)活動(dòng)將國(guó)家文化貫徹于鄉(xiāng)村組織，也無(wú)法透徹理解陽(yáng)明心學(xué)教育緣何會(huì)勃興于有明一代，更遑論把握宋明儒學(xué)教育思想嬗變軌跡。

一、以心為本：從心在萬(wàn)物到心包萬(wàn)物

在整個(gè)宋明儒學(xué)思想體系中，“心”和“理”二者之間關(guān)系是教育最為基本的理論問(wèn)題。依照儒家教育哲學(xué)的理解，人作為一個(gè)德智合一的生命存在，是不可用單純理智化或主謂結(jié)構(gòu)式邏輯命題來(lái)界定的。作為一個(gè)理學(xué)或心學(xué)立場(chǎng)派別的教育家，不一定發(fā)表對(duì)道器、理氣、性理諸范疇的意見(jiàn)，但 “心”和“理”之間關(guān)系這個(gè)問(wèn)題是必須回答的。之所以如此，是因?yàn)椤靶摹薄袄怼眴?wèn)題的探索是“理學(xué)以‘本體——工夫’為基本結(jié)構(gòu)的全部體系的決定基礎(chǔ)，也是新儒家知識(shí)分子精神生活的基本進(jìn)路”[3]。換言之，對(duì)“心”和“理”之間關(guān)系這一涉及教育本體領(lǐng)域問(wèn)題的思考和解決，是包括心學(xué)家在內(nèi)的宋明儒學(xué)教育家無(wú)法繞開(kāi)的話題，陳白沙和湛甘泉也不例外。

陳白沙傾心于教育，遠(yuǎn)紹孔孟，近承宋代理學(xué)，下啟明代心學(xué)，培養(yǎng)了一大批杰出弟子，如湛甘泉、李大厓、張東所、賀醫(yī)閭、鄒立齋、陳時(shí)周、林緝熙、陳秉常、李抱真、謝天錫、何時(shí)振、史惺堂，等等，創(chuàng)建起有全國(guó)影響力的江門學(xué)派，為明中晚期教育由理學(xué)模式向心學(xué)思潮轉(zhuǎn)化展開(kāi)了富有成效的探索。就思想創(chuàng)生來(lái)說(shuō)，陳白沙的教育本體論是順應(yīng)時(shí)代的文化訴求和對(duì)宋代程朱理學(xué)教育的反思批判而形成的。

宋代理學(xué)教育集大成者朱熹認(rèn)為：“心雖主乎一身，而其體之虛靈足以管乎天下之理。理雖散在萬(wàn)事，而其用之微妙實(shí)不外乎一人之心?！盵4]416依照朱熹的看法，為學(xué)的要義是強(qiáng)調(diào)通過(guò)自己的修養(yǎng)工夫使自身的倫理實(shí)體呈現(xiàn)出來(lái)，并達(dá)成具體的道德目標(biāo)。也就是說(shuō)，為學(xué)和德性、德行以及究竟怎樣做一個(gè)德才兼?zhèn)涞娜讼⑾⑾嚓P(guān)。抽象到朱熹理學(xué)的教育學(xué)術(shù)話語(yǔ)中，人生及其修養(yǎng)工夫的終極目的與理想境界便是“性與理一”。朱熹以儒家倫理綱常為理，而理又是宇宙萬(wàn)物得以永恒和普遍存在的根據(jù)，“人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形”[4]57。循沿朱熹的思路，心雖包容眾理，但心本身不是理，理在心中是作為性存在的，即心之性才是理。這樣，心則失去了本體意味，變成一個(gè)非本體論視域的范疇。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人們的意識(shí)常常遭受主體精神和客觀世界的干擾，而無(wú)法與道德準(zhǔn)則圓滿契合。正是有鑒于此，朱熹極力強(qiáng)調(diào)“性即理”，而不主張“心即理”。朱熹這一教育哲學(xué)的本體論深刻影響著其后世各家各派的思想發(fā)展，特別是明初整個(gè)學(xué)界都籠罩在朱熹的教育觀念里，“原夫明初諸儒，皆朱子門人支流余裔，師承有自，矩鑊秩然?！盵5]流風(fēng)所及，生活在明代中葉的陳白沙早年也曾受朱熹哲學(xué)的影響，他自述道：“吾道有宗主，千秋朱紫陽(yáng)”[6]279。青年陳白沙拜師學(xué)宗朱熹的江西大儒吳與弼，但他對(duì)吳與弼無(wú)所不講的儒學(xué)知識(shí)傳授總覺(jué)“吾心”與蘊(yùn)含在圣賢之書中的“此理”實(shí)在難以湊泊吻合。因此在其后為學(xué)過(guò)程中，陳白沙不斷反思，積極探索，建立起以心為本的教育哲學(xué)基礎(chǔ)，高揚(yáng)主體的創(chuàng)造性，要求學(xué)者充分發(fā)揮主體意識(shí)，“君子一心，萬(wàn)理完具，事物雖多，莫非在我”[6]68，“終日乾乾，只是收拾此理而已。此理干涉至大，無(wú)內(nèi)外，無(wú)始終，無(wú)一處不到，無(wú)一息不運(yùn)。會(huì)此則天地我立，萬(wàn)化我出，而宇宙在我矣”[6]517，彰顯人的自我體認(rèn)和獨(dú)立思考精神。于是，他高度重視“心”的作用，主張學(xué)道自覺(jué)以明“理”：

身居萬(wàn)物中，心在萬(wàn)物上[6]517。

人爭(zhēng)一個(gè)覺(jué)，才覺(jué)便我大而物小，物盡而我無(wú)盡[6]243。

君子一心足以開(kāi)萬(wàn)世，……夫天地之大，萬(wàn)物之富，何以為之也，一誠(chéng)所為也? 蓋有此誠(chéng)，斯有此物，則有此物，必有此誠(chéng)。則誠(chéng)在人何所? 具于一心耳。心之所有者此誠(chéng)，而為者此誠(chéng)也。天地之大, 此誠(chéng)且可為, 而君子存之, 則何萬(wàn)世之不足開(kāi)哉！[6]57

為學(xué)當(dāng)求諸心，必得所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響所附，以陷于徇外自欺之弊：此心學(xué)法門也[6]68。

認(rèn)為天地萬(wàn)物都是“心”的創(chuàng)造，為學(xué)者不要拘泥于一事一物，要自作主宰，陶冶性情，能夠?yàn)樘斓亓ⅰ罢\(chéng)”，開(kāi)顯生生不已的精神風(fēng)采。由此，他格外注重君子人格的養(yǎng)成，因之而歸納出的“心學(xué)法門”，實(shí)際上即其教授弟子的教育本體論主張。

作為陳白沙的衣缽弟子，湛甘泉進(jìn)一步發(fā)展其師以心為本的教育思想命題。關(guān)于“心”的含義，湛甘泉一方面領(lǐng)悟陳白沙“心學(xué)法門”的思想要義，將心作為思維的機(jī)能器官，另一方面也將心視作教人安身立命的本體所在，深入闡釋“心”與“性”“情”以及天地萬(wàn)物的關(guān)系，并用一個(gè)圓圖加以說(shuō)明，取名為“心性圖”，且專門寫了一篇叫《心性圖說(shuō)》的文章。心性論是陳湛心學(xué)教育流派的基石，也是陳湛心學(xué)教育流派的重要理論組成部分。《心性圖說(shuō)》全文僅有259個(gè)字，卻言簡(jiǎn)意賅地表達(dá)出湛甘泉關(guān)于心性的基本觀點(diǎn)。湛甘泉的《心性圖說(shuō)》見(jiàn)圖1：

圖1 湛甘泉“心性圖”

湛甘泉的“心性圖”用上中下三個(gè)小圈來(lái)表示三個(gè)階段，從心、性的“未發(fā)”開(kāi)始，中經(jīng)“已發(fā)”，直至天地萬(wàn)物的化育完成，這一過(guò)程始終貫穿著“心”，離不開(kāi)心的統(tǒng)攝與作用。三個(gè)相互貫通的小圈之外的大圈則表示心渾然與萬(wàn)物為一體，古往今來(lái)，上下四方，心無(wú)所不包，天地?zé)o內(nèi)外，心也無(wú)內(nèi)外。發(fā)展到中間的小圈中，心與外在的萬(wàn)物一經(jīng)接觸則會(huì)產(chǎn)生一定的感應(yīng)，進(jìn)入到“已發(fā)”的中正和諧狀態(tài)，性便呈現(xiàn)為情。因?yàn)槠渲幸恢庇小熬础痹谄鹬饔?，情便自然表現(xiàn)為“已發(fā)”的中正狀態(tài)。一旦落實(shí)到具體的倫理境遇，性最為突出的具體表征就是“仁義禮智”四端之情。經(jīng)過(guò)前面兩個(gè)階段的變化，到達(dá)最下面的小圈時(shí)，心依然藉助“敬”的作用，加上第二階段中圈的“已發(fā)”之情的介入，經(jīng)過(guò)主體認(rèn)識(shí)的投射和觀照，意向性的“萬(wàn)事萬(wàn)物天地”之心則油然而生。這樣一來(lái)，“包與貫實(shí)非二也”[7]487，心所貫通和心所包涵完全融為一體。很顯然，三個(gè)小圈的工夫與境界相輔相成，缺一不可。它與大圈中所標(biāo)示的“上下四方之宇，古往今來(lái)之宙”十二字箴言也是如此。雖然這十二字箴言深受宋代心學(xué)奠基人陸九淵“吾心即是宇宙，宇宙便是吾心”心本體的思想影響，但從“心性圖”的勾畫和《心性圖說(shuō)》詮釋的“包”“貫”的這一形式與內(nèi)容實(shí)為湛甘泉的一大教育理論創(chuàng)舉，可以看出不僅有超越陸九淵心學(xué)之處，也有超越二程、朱熹理學(xué)之處，其中還不乏超越其師陳白沙之處。

首先，湛甘泉對(duì)心的概念賦予了明確的“合二為一”要義。湛甘泉雖把心分為本體意義的心和倫理意義的心，但強(qiáng)調(diào)本體意義的心和倫理意義的心是一體兩面，是一個(gè)事物的兩個(gè)方面，而不是兩個(gè)事物的不同方面，認(rèn)為本體意義的心落腳于宇宙總體上，用此心觀照到的應(yīng)是渾然萬(wàn)物為一體的宇宙全體；倫理意義的心則高揚(yáng)個(gè)體的主觀認(rèn)識(shí)能力，養(yǎng)成修己以安人的理想人格，而在此過(guò)程中體驗(yàn)到的是經(jīng)過(guò)倫理情感的投射，進(jìn)一步升華為鳶飛魚躍的即道德而超道德的審美境界?！靶囊舱撸跆斓厝f(wàn)物之外而貫夫天地萬(wàn)物之中者也。中外非二也。天地?zé)o內(nèi)外，心亦無(wú)內(nèi)外，極言之耳矣。”[7]487天地間存在的所有事物，皆可由心來(lái)認(rèn)識(shí)。心內(nèi)的認(rèn)知和心外的世界的關(guān)系達(dá)成諧調(diào)一致，一定是充滿生機(jī)的中正狀態(tài)。這一中正的特質(zhì)即物之理，物之性?！靶陌跆斓厝f(wàn)物之外”言外之意，是人們?cè)诿鎸?duì)宇宙間每一心物合一的中正事物時(shí)，都應(yīng)當(dāng)“隨處體認(rèn)天理”，時(shí)刻體認(rèn)體現(xiàn)在此心物合一之中正體上的性理。由于被體認(rèn)到的絕非缺乏主體參與其中的純粹客體實(shí)在，所以格物并非主觀臆想而求之于外。正是因應(yīng)于此，湛甘泉所倡言的“隨處體認(rèn)天理”思想旨趣，即希望每一個(gè)學(xué)者要適切地體認(rèn)表現(xiàn)于具體事物上的天地之性理。

其次，相形于陸九淵、陳白沙和二程、朱熹思想，湛甘泉的心本體論和工夫論都有所發(fā)展。陸九淵的“心即理”和陳白沙“靜中養(yǎng)出端倪”偏重于心的內(nèi)在性，多強(qiáng)調(diào)境界之意而鮮有工夫之論，湛甘泉既多有境界之論，也不乏重視在具體事物上體認(rèn)天地之心的工夫途徑。也就是說(shuō)，湛甘泉兼有二程、朱熹理學(xué)思想的縝密。湛甘泉雖然繼承未發(fā)已發(fā)、格物致知等致思路徑，但其思想重心在以“敬”體認(rèn)表現(xiàn)于萬(wàn)物中的天地之性理。他沒(méi)有拘泥于這些大儒未發(fā)、已發(fā)工夫的爭(zhēng)辯上，而是主張貫通內(nèi)外、始終的“敬”之工夫去隨處體認(rèn)天理?？梢哉f(shuō)，湛甘泉的“心性圖”的建構(gòu)和《心性圖說(shuō)》將心、性、情等重要概念貫穿起來(lái)的認(rèn)知圖景，在相當(dāng)程度上有效克服了陸九淵、陳白沙和二程、朱熹等心性概念分析的不甚完整表達(dá)，糾正了他們心性教育的支離現(xiàn)象。

那么，王陽(yáng)明對(duì)湛甘泉的“心性圖”和《心性圖說(shuō)》看法如何呢？湛甘泉曾說(shuō)：“蓋陽(yáng)明與吾看心不同，吾之所謂心者，體萬(wàn)物而不遺者也，故無(wú)內(nèi)外。陽(yáng)明之所謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾之說(shuō)為外?！盵7]71從這幾句話中可以側(cè)面地了解王陽(yáng)明對(duì)“心性圖”和《心性圖說(shuō)》的評(píng)價(jià)。依照王陽(yáng)明“心外無(wú)物”的意見(jiàn)，湛甘泉所謂的心存在析心與理、心與物為二的理論漏洞，會(huì)使心成為外在而無(wú)所不包的大口袋，所以王陽(yáng)明認(rèn)為湛甘泉的“心性圖”和《心性圖說(shuō)》不夠圓融，有外傾化的痕跡。當(dāng)然，湛甘泉并不認(rèn)同王陽(yáng)明的說(shuō)法。然而，盡管湛甘泉始終堅(jiān)持心無(wú)內(nèi)外之分的觀點(diǎn)，事實(shí)上的確存在王陽(yáng)明所說(shuō)的心之外傾化問(wèn)題。湛甘泉所謂“包乎天地萬(wàn)物之外，而貫乎天地萬(wàn)物之中”的心，實(shí)質(zhì)上是與整個(gè)宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物為一體的，即是“心性圖”中所畫的“大圈”所說(shuō)的意思，這也就是他講的：“何以大圈？曰：心無(wú)所不包也”，心體廣大而精微，包貫天地萬(wàn)物之內(nèi)外，這樣一種高度獨(dú)立、無(wú)所不能之心融客觀于主觀，以主觀吞沒(méi)客觀，自然能夠包羅天地萬(wàn)物。如此之心，與陸九淵的“吾心即是宇宙”中的“吾心”看似不同，實(shí)則不然?！靶摹奔热豢梢猿鲋黧w，成為萬(wàn)物的本體，當(dāng)然就不僅僅屬于“我”的主觀之心，而是具有了超出主體的客觀意義。因此，從這一角度來(lái)看，我們就不難理解王陽(yáng)明何以會(huì)認(rèn)為湛甘泉之所謂“心者為外”的意見(jiàn)。

暫且不論王陽(yáng)明的評(píng)論是否適切，《心性圖說(shuō)》無(wú)疑是反映湛甘泉心學(xué)教育理論的一篇名作。這里必須說(shuō)明的是，湛甘泉心學(xué)教育理論不是為思辨而思辨，而是為其“隨處體認(rèn)天理”的為學(xué)旨趣和“知行并進(jìn)”的修養(yǎng)工夫服務(wù)的。

二、為學(xué)旨趣：從學(xué)宗自然到隨處體認(rèn)天理

基于以心為本的本體價(jià)值立場(chǎng)，以陳白沙、湛甘泉為核心的陳湛心學(xué)教育流派提出“學(xué)宗自然”“隨處體認(rèn)天理”的理論命題，形成了一以貫之的為學(xué)旨趣。

陳白沙依據(jù)“天地我立，萬(wàn)化我出，宇宙在我”的心本思想，倡導(dǎo)“學(xué)宗自然”的為學(xué)旨趣。陳白沙心學(xué)教育理論的特質(zhì)，是想引導(dǎo)學(xué)習(xí)者從程朱理學(xué)教育思想藩籬脫離出來(lái)，使他們更多地表現(xiàn)出精神創(chuàng)造的指引作用，通過(guò)生命的體驗(yàn)，進(jìn)而成就人生理想。他給湛甘泉的信中反復(fù)提及“學(xué)以自然為宗”這一命題:

人與天地同體，四時(shí)以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化之主耶? 古之善學(xué)者，常令此心在無(wú)物處，便運(yùn)用得轉(zhuǎn)耳。學(xué)者以自然為宗，不可不著意理會(huì)。[6]192

此學(xué)以自然為宗者也?！匀恢畼?lè)，乃真樂(lè)也。[6]192-193

很顯然，“自然”意味著個(gè)體自我的心靈自由，其突出表征是“無(wú)滯”。“心在無(wú)物處”，就是不要拘泥事物表象，而要涵養(yǎng)本心，與萬(wàn)物融為一體，以追求“孔顏樂(lè)處”的人生境界。陳白沙十分仰慕孔子和顏回的人格意志和精神生活，“孔子曳杖歌，逍遙夢(mèng)化后”[6]285，“飯疏食飲水，曲肱謝游遨”[6]735，認(rèn)為孔顏之間這種“自然”之境始終流淌著一種真實(shí)而快樂(lè)的精神。“學(xué)以自然為宗”這一命題可以概稱為“學(xué)宗自然”。其基本要義就是每一個(gè)體都應(yīng)以“自然”為法則，學(xué)習(xí)“孔顏樂(lè)處”的精神，抱有“自然之樂(lè)”的情懷，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與他人、國(guó)家乃至天下的和諧化成。將這一為學(xué)旨趣落實(shí)在如何處理好讀書的問(wèn)題上，陳白沙是這樣主張的:

學(xué)者茍不但求之書而求諸吾心，察于動(dòng)靜有無(wú)之機(jī)，致養(yǎng)其在我者，而勿以聞見(jiàn)亂之，去耳目支離之用，全虛圓不測(cè)之神，一開(kāi)卷盡得之矣。非得之書也，得自我者也。蓋以我而觀書，隨處得益，以書博我，則釋卷而茫然。[6]20

求索書本是博，自得吾心是約，而通過(guò)獨(dú)立思考，體察動(dòng)靜有無(wú)之間，不人云亦云，將書本所蘊(yùn)含的精神化入于我則是由博返約。所謂“非得之書也，得自我者”，是說(shuō)書本固然要學(xué)，但不要一味迷信書本以及師長(zhǎng)，最重要的是要把“心”作為覺(jué)悟之機(jī)紐。否則，就會(huì)釋卷而茫然不知所措。陳白沙認(rèn)為程朱理學(xué)主張由道問(wèn)學(xué)著手而延及尊德性的為學(xué)路徑，無(wú)法根本上處理好讀書與窮理之間的關(guān)系。因此，他十分注重獨(dú)立思考精神的養(yǎng)成，教育學(xué)生努力達(dá)到“自得”的境界。

在陳白沙看來(lái)，知識(shí)可以一分為二：從積累而來(lái)可言說(shuō)的知識(shí)，從非積累而來(lái)不可言說(shuō)的知識(shí)。這兩類知識(shí)都需要發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，特別是后一類知識(shí)，如蘊(yùn)含在圣賢典籍里的義理一定專心去學(xué)，通過(guò)自我與文本知識(shí)的再生成，進(jìn)而才能在自由審美的心性中與圣賢所講的義理相知相契，“義理須到融液處，操存須到灑落處”[6]131。為此，他對(duì)學(xué)界標(biāo)宗立派而固步自封的風(fēng)氣十分反感，“今之學(xué)者各標(biāo)榜門墻，不求自得，誦說(shuō)雖多，影響而已，無(wú)可告語(yǔ)者”[6]193，認(rèn)為讀書之道應(yīng)天天而有所新，博覽群書而有所得，“千卷萬(wàn)卷書，全功歸在我。吾心能自得，糟粕安用耶”[6]728，大膽指出包括六經(jīng)在內(nèi)的群籍有可能脫變?yōu)樵闫?。何以致? 陳白沙斷言: “讀書不為章句縛，千卷萬(wàn)卷皆糟粕”[6]323，學(xué)習(xí)經(jīng)書不求甚解，機(jī)械地尋章摘句，甚至完全是為求取功名利祿而埋首經(jīng)書，即是習(xí)得再多的知識(shí)亦是有害心性修養(yǎng)的糟粕。他進(jìn)而指出:“抑吾聞之: 六經(jīng)，夫子之書也；學(xué)者徒誦其言而忘味，六經(jīng)一糟粕耳，猶未免于玩物喪志”[6]20，“讀書非難，領(lǐng)悟作者之意，執(zhí)其機(jī)而用之，不泥于故紙之難也”[6]152。為了以防經(jīng)書淪落糟粕的地步，陳白沙希望為學(xué)者不要盲從圣賢言論，要敢于懷疑，善于獨(dú)立思考，務(wù)必要把經(jīng)書所蘊(yùn)涵的道理轉(zhuǎn)識(shí)成智。正是懷有這種教育情懷，他對(duì)其時(shí)讀書人熱衷科舉功名而埋首故紙極為反感，指責(zé)他們支離儒家元典的人文精神。學(xué)貴知疑、反省內(nèi)求、注重自得這樣一種心學(xué)的教育理論應(yīng)是一劑良方。正是基于這樣的考量，陳白沙把“學(xué)宗自然”的為學(xué)態(tài)度及其精神稱作“自得”“浩然自得”：

孟子云: “我善養(yǎng)吾浩然之氣?！鄙搅殖幸灰玻郎Ｗ円灰?，富貴貧賤夷狄患難一也，而無(wú)以動(dòng)其心，是名曰“自得”。自得者，不累于外，不累于耳目，不累于一切，鶯飛魚躍在我。知此者謂之善，不知此者雖學(xué)無(wú)益也。[6]825

士從事于學(xué)，功深力到，華落實(shí)存，乃浩然自得，則不知天地之為大、死生之為變，而況于富貴貧賤、功利得喪、屈信予奪之間哉![6]8

從以上論述不難看出，陳白沙強(qiáng)調(diào)的“自得”，一言以蔽之，就是持守獨(dú)立思考、學(xué)貴知疑的態(tài)度，成就知識(shí)學(xué)習(xí)與精神涵養(yǎng)融通的人生境界。

如果說(shuō)“學(xué)宗自然”是陳湛心學(xué)教育流派主體性教育原理的一個(gè)基本形式，那么“隨處體認(rèn)天理”則是一個(gè)完備形式。陳白沙著重在“自然”“自得”范疇上發(fā)表議論而建構(gòu)心學(xué)教育哲學(xué)，其“心學(xué)法門”的特色在于探究從“心理相分”到“心理合一”的路徑，而后向往“心”與“道”湊泊吻合之后，達(dá)至“心俱萬(wàn)理”“宇宙在我”之境。陳白沙之所以學(xué)術(shù)衣缽傳與湛甘泉，最關(guān)鍵的因素就是湛甘泉提出了“隨處體認(rèn)天理”的創(chuàng)新命題，彌補(bǔ)了自己理論上的不足。湛甘泉早年從學(xué)于陳白沙時(shí)，陳白沙稱贊他說(shuō)：“發(fā)來(lái)書甚好。日用間隨處體認(rèn)天理，著此一鞭，何患不到古人佳處?！盵6]193所謂“古人佳處”，實(shí)質(zhì)就是陳白沙倡言的“自然”“自得”，也是湛甘泉所追求的成人境界。湛甘泉經(jīng)過(guò)切身經(jīng)驗(yàn)和不斷思考，使得“隨處體認(rèn)天理”這一理論逐臻完善?！半S處體認(rèn)天理”既是陳湛心學(xué)教育流派體系的根本宗旨，也是其治學(xué)的基本原則，亦是其特有的教育方法。那么，究竟何謂“隨處體認(rèn)天理”？

首先，“隨處體認(rèn)天理”是隨時(shí)隨地、動(dòng)靜相通的。“天理”作為湛甘泉倫理思想的核心范疇，是人之本質(zhì)屬性和道德理性的統(tǒng)一。針對(duì)王陽(yáng)明關(guān)于格物問(wèn)題的來(lái)信，他解釋說(shuō)：“吾之所謂隨處云者，隨心、隨意、隨身、隨家、隨國(guó)、隨天下，蓋隨其所寂所感時(shí)耳?！盵7]72此外，在寫給顧應(yīng)祥的一信里，還特別說(shuō)明“隨處體認(rèn)天理”與湛甘泉本人倡導(dǎo)的知行并進(jìn)是息息相關(guān)的，“所謂‘隨處體認(rèn)天理而涵養(yǎng)之’者也。若然，則知行并進(jìn)矣”[7]71。強(qiáng)調(diào)不論動(dòng)時(shí)或靜時(shí)，也不論什么地方，都可以體認(rèn)天理，這是自己對(duì)陳白沙“靜養(yǎng)端倪”不受時(shí)空限制的更加完善的理論表達(dá)。

其次，“心”作為認(rèn)識(shí)主體，認(rèn)識(shí)的過(guò)程就是“隨處體認(rèn)天理”的過(guò)程。湛甘泉批評(píng)王陽(yáng)明“物為心意之所著”的觀點(diǎn)：“格物之義以物為心意所著，兄意只恐人舍心求之于外，故有是說(shuō)。不肖則以為人心與天地萬(wàn)物為體，心體物而不遺，認(rèn)得心體廣大，則物不能外矣，故格物非在外也?！盵7]56主張心體廣大，是內(nèi)非外不能叫做“心”，內(nèi)外合一才能稱之為“心”，因而認(rèn)為物本身并不是心意的表現(xiàn)。

湛甘泉又以天理作為心之本體。從倫理教育的意義上來(lái)看，“要在察見(jiàn)天理”[7]56，“要在隨處體認(rèn)天理而已，體認(rèn)者心思之用也”[8]60，由此希望為學(xué)者要以孔子為榜樣，隨時(shí)隨地體認(rèn)天理：

體認(rèn)天理，而云隨處，則動(dòng)靜心事，皆盡之矣。若云隨事，恐有逐外之病也?？鬃铀^居處恭，乃無(wú)事靜坐時(shí)體認(rèn)也。所謂執(zhí)事敬、與人忠，乃有事動(dòng)靜一致時(shí)體認(rèn)也，體認(rèn)之功貫動(dòng)靜顯隱，即是一段工夫。[9]904

認(rèn)為孔子“居處恭、執(zhí)事敬、與人忠”是一種很好的“隨處體認(rèn)天理”的修養(yǎng)工夫。

其三，以“隨處體認(rèn)天理”來(lái)成就“仁熟義精”的人生理想。根據(jù)心為本為體、事物為末為用的思想，湛甘泉發(fā)展與完善對(duì)陳白沙“心”的認(rèn)識(shí)功能看法，形象地提出“識(shí)種子”：

學(xué)者須識(shí)種子，乃不枉了功夫。何謂種子？即吾此心中這一點(diǎn)生理，便是靈骨子也。今人動(dòng)不動(dòng)只說(shuō)涵養(yǎng)，若不知生理，徒涵養(yǎng)個(gè)甚物？……精神在卵內(nèi)，不在抱之者，或人之言，亦不可廢也。明道先生言“學(xué)者須先識(shí)仁”。[7]111

強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)的目的是為了察知天理，只有認(rèn)識(shí)了天理(亦曰“仁”“義”)才是真知。所謂“種子”，其實(shí)就是指孔孟提倡的以“仁”“義”為善端的道德意識(shí)。道德是可以通過(guò)修養(yǎng)來(lái)養(yǎng)成的，而孔子無(wú)疑是成就“仁熟義精”之境的典范。明乎此，則不難理解他給王陽(yáng)明書信中這樣的表達(dá)：

殊不知孔子至圣也，天理之極致也，仁熟義精也。然必七十乃從心所欲不踰矩。人不學(xué)，則老死于愚耳矣。[7]72-73

“仁熟義精”可謂孔子“從心所欲不逾矩”修養(yǎng)境界的真實(shí)寫照?？鬃痈F其一生都在學(xué)習(xí)中，對(duì)所學(xué)所感皆嫻熟于心，到處隨心所欲都能自由而自在。為學(xué)者須以孔子為榜樣，努力成就“仁熟義精”的境界。無(wú)論“終日酬酢萬(wàn)變，朝廷百官萬(wàn)事”抑或“金革百萬(wàn)之眾，造次顛沛”，只要“澄然無(wú)一物，何往而不呈露耶”[7]124，何愁不能“隨處體認(rèn)天理”：

須是義精仁熟，此心洞然與之為體，方是隨處體認(rèn)天理也。[9]910

一個(gè)人若能進(jìn)入“仁熟義精”的境界，其自身的行為方式、生活狀態(tài)則無(wú)一不是“隨處體認(rèn)天理”。

三、修養(yǎng)工夫：從靜養(yǎng)端倪到知行并進(jìn)

一切教育活動(dòng)，不論知識(shí)教育還是人格教育都離不開(kāi)教育方法的探索和實(shí)踐。就教育方法論視角而言，相形于知識(shí)教育，陳湛心學(xué)教育流派更加重視人格教育層面的涵養(yǎng)理論建構(gòu)。

陳白沙四十多年講學(xué)生涯一直視“靜坐”為自己示教的不二法門，教誨弟子:“為學(xué)從靜坐中養(yǎng)出個(gè)端倪來(lái)，方有商量處”[6]135，希望他們能夠在“主靜”的過(guò)程當(dāng)中養(yǎng)出“端倪”。但“端倪”究竟是何物？黃宗羲曾直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸办o中養(yǎng)出端倪，不知是何物？端倪云者，心可得而擬，口不可得而言，畢竟不離精魂者近是。”[9]5用現(xiàn)在的話語(yǔ)來(lái)講，與精魂類似的“端倪”就是通過(guò)人的自省和自我觀照的工夫涵養(yǎng)出的人格氣象。質(zhì)言之，健全的人格氣象并非與生俱來(lái)。陳白沙主張“靜坐”是一個(gè)人修養(yǎng)的基本工夫，就像《大學(xué)》所講：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安”，能夠知其所止，止于至善，意志就能堅(jiān)定；意志堅(jiān)定，心里就能平靜。人若能秉持初心，持守“靜坐”工夫而專心致志，毫無(wú)雜念，其待人接物則能做到理智而公允。

湛甘泉對(duì)陳白沙“靜養(yǎng)端倪”功夫?qū)W說(shuō)是基本肯定的。他循沿陳白沙的思想進(jìn)路，得出這樣的表述：

謂以靜為學(xué)則不可，謂靜為非學(xué)亦不可。靜中有見(jiàn)，則是靜而無(wú)靜也；動(dòng)中有見(jiàn)，則是動(dòng)而無(wú)動(dòng)也。靜中養(yǎng)出端倪，為初學(xué)者言之，此個(gè)端倪，天之所以與我者，非外爍我也；我固有之也，但其汩沒(méi)之舊，非靜養(yǎng)之，則微而不可見(jiàn)，若彼濯濯耳。[7]55

認(rèn)為“靜坐”作為初學(xué)者的涵養(yǎng)方式是非常必要的。人固有之的“端倪”——“善端”，即人的道德本性，本源上并非外在于我，但因長(zhǎng)時(shí)間的蒙蔽，如不通過(guò)“靜坐”這一方式來(lái)洗滌蒙在本體之心上的煙塵，就無(wú)法使心中的“端倪”呈現(xiàn)出來(lái)。所以，陳白沙經(jīng)常教自己的弟子靜坐?？梢哉f(shuō)，這一教育傳統(tǒng)在陳白沙創(chuàng)建的江門學(xué)派一系中是比較突出的，像陳白沙親炙弟子張?jiān)?、林光、陳庸及其弟子，都是這樣傳承的。

作為陳湛心學(xué)教育流派的集大成者，湛甘泉并不一味贊成“靜養(yǎng)端倪”的修養(yǎng)工夫，特別是當(dāng)初學(xué)者已大有長(zhǎng)進(jìn)，則無(wú)需拘泥于“靜坐”。湛甘泉強(qiáng)調(diào)，所謂“動(dòng)”“靜”，兩者之間其實(shí)并無(wú)可分的邊界，只要自我的本體之心澄然無(wú)一物，無(wú)私無(wú)欲而毫無(wú)雜念，“天理”在任何狀況下皆能彰顯出來(lái)，如此何須等待“靜坐而后見(jiàn)”？由此，他進(jìn)一步指出，“靜坐”的修養(yǎng)工夫是“默坐澄心法”，但若是不能善用它，則有脫離心學(xué)教育的軌道，而有入禪之嫌：

學(xué)者須識(shí)種子，乃不枉了功夫。何謂種子？即吾此心中這一點(diǎn)生理，便是靈骨子也。今人動(dòng)不動(dòng)只說(shuō)涵養(yǎng)，若不知此生理，徒涵養(yǎng)個(gè)甚物？釋氏為不識(shí)此種子，故以理為障，要空、要滅，又焉得變化？[7]111

心學(xué)教育的涵養(yǎng)意在明天理(亦曰“理”)，但以禪宗為代表的佛學(xué)教育則將涵養(yǎng)的對(duì)象“理”看成“障”，教導(dǎo)人們?nèi)ハ蛲翱铡薄皽纭钡木辰?。湛甘泉?dāng)然懂得陳白沙“靜養(yǎng)端倪”的教育意圖不是教人皈依佛教禪宗，而是希望初學(xué)者能真切地體悟心中的“善端”而完成作圣之功。所以，他針對(duì)陳白沙近禪之說(shuō)，作了擲地有聲的辯解：

石翁養(yǎng)出端倪之說(shuō)，正孟子擴(kuò)充四端之意，必先體認(rèn)得這端倪，乃可就上加涵養(yǎng)之功，否則養(yǎng)個(gè)甚物？此便是頭腦處。世儒反疑此以為禪，真癡人前不可說(shuō)夢(mèng)。[10]1829

明確揭示陳白沙提倡的“靜養(yǎng)端倪”即是孟子的“擴(kuò)充四端”說(shuō)，世間俗儒對(duì)先師的誤解猶如癡人說(shuō)夢(mèng)。另外，湛甘泉在給陳白沙詩(shī)教意蘊(yùn)的闡釋中[11]，對(duì)有關(guān)“靜養(yǎng)端倪”之詩(shī)也進(jìn)行了學(xué)理性的辯護(hù)，如他給《和楊龜山此日不再得韻》的詩(shī)教意蘊(yùn)點(diǎn)評(píng)指出：“夫先生主靜, 而此篇言敬者, 蓋先生之學(xué), 原于敬而得力于靜。隨動(dòng)靜施功, 此主靜之全功, 無(wú)非心之敬處。世不察其源流, 以禪相詆,……過(guò)矣?！盵6]135認(rèn)為陳白沙的思想學(xué)問(wèn)得力于“靜”而源出于“敬”的涵養(yǎng)，“主靜”的根底全在于對(duì)“天理”的敬畏，人們切不可以禪學(xué)的立場(chǎng)去解讀“靜養(yǎng)端倪”涵養(yǎng)工夫。總之，對(duì)“靜養(yǎng)端倪”涵養(yǎng)工夫以禪相詆，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。

如果說(shuō)給“靜養(yǎng)端倪”修養(yǎng)工夫進(jìn)行理論辯護(hù)略顯被動(dòng)的話，那么湛甘泉張揚(yáng)“知行并進(jìn)”修養(yǎng)工夫無(wú)疑是其教育理論自覺(jué)和自信的主動(dòng)訴求。實(shí)事求是而論，湛甘泉是明代心學(xué)教育思潮中明確提出“知行并進(jìn)”說(shuō)的首倡者。其實(shí)，湛甘泉提倡此說(shuō)，除了試圖完善陳白沙“靜養(yǎng)端倪”修養(yǎng)工夫之外，還有一個(gè)重要因素，即旨在反對(duì)王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)。

基于“隨處體認(rèn)天理”的教育立場(chǎng)，湛甘泉極力主張知行并進(jìn)，認(rèn)為知和行之間難以分割，真正的知便是努力的行，真知和力行是齊頭并進(jìn)的。他說(shuō)：

就知就行，就講就行，…… ，頃刻相離不得。路之中途便有多岐三叉處，不講知之，即一步不能行；若不行，即不到得路岐三叉可疑處，又從何處講得？故在家時(shí)講歧路，恰似說(shuō)夢(mèng)也，即一言亦不可有矣。道通所謂貴在知所先后，卻似分作兩截看了。知行心事無(wú)有先后。[7]109

湛甘泉時(shí)常教導(dǎo)學(xué)生一定要認(rèn)識(shí)和把握知行并進(jìn)的這樣一種內(nèi)在聯(lián)系。為此，他指出：

知者行之幾，行者知之實(shí)。孟子曰：“智之實(shí)，知斯二者弗去。”然而知行并進(jìn)也矣。[10]20

強(qiáng)調(diào)知行雙方相互依賴，相互促進(jìn)。所謂“幾”是“幾微”的意思，意即意識(shí)活動(dòng)的知是行之初始未形的階段，行則是知的真正落實(shí)。

在宋明心學(xué)教育理論中，知行問(wèn)題是一個(gè)備受關(guān)注的問(wèn)題。王陽(yáng)明認(rèn)為程朱理學(xué)教育把知和行分作兩事是不恰當(dāng)?shù)摹榱思m正知行分離的弊端，他提出“知行合一”說(shuō)，強(qiáng)調(diào)知和行只是一個(gè)工夫。其最著名的觀點(diǎn)是：

知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。[12]

湛甘泉對(duì)王陽(yáng)明主張知行兩者之間的統(tǒng)一性，深表贊同。他說(shuō)：“至于‘知者行之始，行者知之成’，其說(shuō)則是也?！盵10]411然而，湛甘泉認(rèn)為，僅僅注意到這一點(diǎn)是不夠的，因?yàn)橹?、行各自還具有相對(duì)的獨(dú)立性。有一次，當(dāng)?shù)茏颖R守益和他討論知行觀時(shí)，盧守益說(shuō)：“知與行乃初學(xué)入頭第一大關(guān)。陽(yáng)明先生知行合一之說(shuō)，雖圣人復(fù)起不能易?；尬虆s分孔子告子貢一貫章曰以知言，曾子一貫章曰以行言，是截知行為兩事。豈子貢獨(dú)務(wù)知，曾子獨(dú)務(wù)行哉？此真晦翁專意注述，理未融會(huì)處?！盵13]卷26，《答問(wèn)》盧守益高度評(píng)價(jià)王陽(yáng)明的“知行合一”學(xué)說(shuō)，認(rèn)為孔子在世的話，也會(huì)同意王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)，因?yàn)樗兄诰日祆涞摹爸刃泻蟆闭f(shuō)。湛甘泉卻認(rèn)為王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)不如自己的“知行并進(jìn)”觀來(lái)得圓融一些。所以，他對(duì)盧守益明確地說(shuō)道：

知行二者不渾得，亦不離得，只是知行并進(jìn)。[13]卷26，《答問(wèn)》

而當(dāng)另一個(gè)弟子郭應(yīng)奎提問(wèn)說(shuō)：

《傳習(xí)錄》有“知者行之始，行者知之成。知是行底主意，行是知底工夫。知是行之明覺(jué)精察處，行是知之真切運(yùn)用處”，此知行合一之說(shuō)，精矣。[13]卷28，《答問(wèn)》

郭應(yīng)奎與盧守益一樣，并不掩飾對(duì)王陽(yáng)明“知行合一”觀的認(rèn)同。而湛甘泉卻認(rèn)為，王陽(yáng)明的“知行合一”說(shuō)蘊(yùn)含許多理論上的瑕疵，其中一個(gè)突出的問(wèn)題是將知、行混為一談，在重視“知行合一”相通為一時(shí)，抹殺了兩者的獨(dú)有內(nèi)涵及階段上的差異。對(duì)此，湛甘泉給出的回答是：

既云知行合一，更不必始與成等云云，既分始與成等云云，元不是合。[13]卷28,《答問(wèn)》

這句話中的“始與成”所指的對(duì)象就是王陽(yáng)明常說(shuō)的“知者行之始，行者知之成”“知是行底主意，行是知底工夫”“知是行之明覺(jué)精察處，行是知之真切運(yùn)用處”等涉及知行之辯的幾大命題。既然有“始”有“成”的區(qū)別，就說(shuō)明“知”和“行”原本各自具有相對(duì)的獨(dú)立性，怎么能說(shuō)“知”“行”兩者的本來(lái)面目是“合”呢？也就是說(shuō)，湛甘泉從根本上不同意將“知”“行”兩者完全等同起來(lái)。

結(jié)合湛甘泉的“隨處體認(rèn)天理”為學(xué)旨趣來(lái)看，湛甘泉把“知行并進(jìn)”視作一個(gè)重要的修養(yǎng)工夫，“夫?qū)W不過(guò)知行，知行不可離，又不可混。”[7]63“孔子告哀公則曰‘學(xué)問(wèn)思辨篤行’，其歸于知行并進(jìn)，同條共貫者也。”[7]72主張認(rèn)知過(guò)程和實(shí)踐活動(dòng)是 “同條共貫”的過(guò)程。為了讓人們?nèi)菀桌斫馑摹爸胁⑦M(jìn)”觀，湛甘泉作了一個(gè)形象的比喻，“知行并進(jìn)，如目視而足履，學(xué)之道盡于此矣”[8]246要“隨處體認(rèn)天理”，取得好的學(xué)習(xí)效果，就須做到“目視”“足履”相互配合，即“知行并進(jìn)”。那么，到底怎樣做到“知行并進(jìn)”？湛甘泉指出：“知行并進(jìn)，學(xué)問(wèn)思辨行所以造道也，故讀書、親師友、酬應(yīng)，隨時(shí)隨處皆求體認(rèn)天理而涵養(yǎng)之，無(wú)非造道之功。”[9]882“知行并進(jìn)，果確一心，則難者易矣，何難之有？此進(jìn)德修業(yè)之要，學(xué)者不可不知也?！盵8]275-276通過(guò)后天的讀書學(xué)習(xí)，師友交往、日常生活等等，使內(nèi)在的德性向外擴(kuò)展到社會(huì)，特別是解決好德業(yè)和舉業(yè)之間的兩難，則可實(shí)現(xiàn)修身齊家治國(guó)平天下的人生理想。反之，僅僅向內(nèi)涵養(yǎng)而漠視向外的學(xué)習(xí)和實(shí)踐，就很難化德性為德行，從而無(wú)法實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自我價(jià)值和人生理想。

平實(shí)而論，若與陽(yáng)明學(xué)派比較，甘泉學(xué)派奉行“知行并進(jìn)”的修養(yǎng)工夫，有所見(jiàn)亦有所蔽，其最大的弊端就是重行而輕知的傾向，恰如甘泉學(xué)派二傳弟子唐伯元的評(píng)價(jià)：“湛門諸君子，雖其風(fēng)動(dòng)不及姚江，而篤行過(guò)之?！盵9]1020

綜而言之，但凡一個(gè)成熟的教育流派，必有其所契時(shí)代的教育主張和方法。陳湛心學(xué)教育流派因應(yīng)時(shí)代的教育問(wèn)題在學(xué)理上形成了頗具特色的理論建構(gòu)，比肩于陽(yáng)明學(xué)派，影響甚大，特別是經(jīng)甘泉學(xué)派所創(chuàng)的三十五所書院，四千弟子遍及南北，不僅使嶺南心學(xué)播向全國(guó)，而且提升了整個(gè)明代心學(xué)教育的學(xué)術(shù)性，使其愈加深入而完備，即如黃宗羲所言：“有明之學(xué)，至白沙始入精微。其吃緊工夫，全在涵養(yǎng)?！陵?yáng)明而后大?！盵9]79屈大均指出：“陽(yáng)明之學(xué)，多繇甘泉啟發(fā)?！盵6]922