發(fā)展陰陽修辭：從和諧互惠到異中互存

毛履鳴

(猶他大學(xué)修辭寫作系，美國猶他州)

趙燁冰 譯

(美國邁阿密大學(xué)英語系，俄亥俄州)

提 要 通過對陰陽修辭的論述并借鑒中國修辭實踐的實例，本文重新界定了對立術(shù)語 (terms of opposites)，并對其蘊(yùn)含的分層極性(hierarchical polarity)和價值判斷提出了挑戰(zhàn)。本文認(rèn)為，對立術(shù)語應(yīng)被用來傳達(dá)和促進(jìn)相互依賴和相互關(guān)聯(lián)的關(guān)系，且異中互存關(guān)系(independence-in-difference)應(yīng)該成為研究中國和歐美修辭實踐以及運(yùn)用它們于寫作與修辭課堂中的普遍做法。

近些年, 在北美、中國講授中國和歐美修辭傳統(tǒng)的過程中，我遇到過很多使用對立術(shù)語來描述這兩種傳統(tǒng)并將它們置于對比或?qū)α⒌年P(guān)系中的例子。這些術(shù)語包括但不限于：直接與間接、演繹與歸納、邏輯與類比、存在 (being) 與成為 (becoming)、自言與借言。這樣的對立描述本身并非一定有缺陷或存在問題。畢竟，正如比較古典哲學(xué)與科學(xué)的歷史學(xué)家勞埃德(G.E.R.Lloyd)所言: “不管這些術(shù)語是否被分為‘正面’和‘負(fù)面’兩極，對立描述提供了一個簡單的定義基準(zhǔn)(framework of reference)，使各種復(fù)雜現(xiàn)象有了被描述或分類的可能性。”(1966：80)又或者，如寫作學(xué)學(xué)者彼得·埃爾伯(Peter Elbow)長期主張的，矛盾對立可以作為富有成效的而不是阻礙性的啟發(fā)式方法，如果培育得當(dāng)，他們可以引導(dǎo)我們“建立一個更廣泛的定義參照體系，將舊參照系中的兩個被認(rèn)為是矛盾的元素都包括進(jìn)去”(1986：243)。這兩位學(xué)者顯然認(rèn)可了對立描述的有用之處。然而，當(dāng)寫作與修辭的教師在使用這些對立術(shù)語時，若沒有事先全面了解它們的實際含義以及它們實際認(rèn)可的內(nèi)容，問題就會出現(xiàn)。例如，成見與二元對立將加劇，而以此為代價的是修辭與文化現(xiàn)象本身的偶然性和復(fù)雜性被忽視。同樣存在問題的是這些對立術(shù)語被隨意地用來解釋所謂的中國和歐美修辭手法之間的差異。因為這些術(shù)語本身需要解釋，所以簡單地援引它們除了將這種功利性的解釋轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€循環(huán)論證的過程，并不會對不同的修辭實踐提供任何有力的新見解。

如果沒有批判性地對待這些對立術(shù)語，不良后果將產(chǎn)生。比如說，如果不加批判地使用對立術(shù)語來描繪或解釋中國和歐美修辭之間的差異，其分層極性(hierarchical polarity)將凸顯。我所謂的分層極性即每對對立描述中的第一方比第二方或“次要(lesser)”方享有更多價值或特權(quán)，且兩者的關(guān)系總是建立在以一方為主導(dǎo)的普遍理解模式中。當(dāng)中國的修辭實踐或其他修辭實踐在缺乏情境化分析(contextualized analysis)的條件下被描述為表達(dá)或偏好“次要”的溝通模式——間接的、歸納的、類比的或通過別人的聲音說話的——物化(reification)①或抽象化(abstraction)必然會發(fā)生。不論是物化還是抽象化，最終都將導(dǎo)致簡化、失實陳述(misrepresentation)和/或異域化(exoticism)。因此，中國修辭很容易成為或被視為歐美修辭的對立面。與此同時，物化也創(chuàng)造出了自己的文化與話語現(xiàn)實，從而進(jìn)一步影響和決定人們隨后與中國和歐美修辭實踐的交會，導(dǎo)致更多的刻板印象、更多的虛假陳述或扭曲描述，以及更多的異域化，后果是物質(zhì)性和象征性兼有(exoticisms with material and symbolic consequences)。

鑒于這些使用對立術(shù)語而產(chǎn)生的真實和潛在的問題，我建議重新思考和校準(zhǔn)對立術(shù)語，以超越此前對其二元化和層級性的理解。為此，我轉(zhuǎn)向中國陰陽修辭。 我想借鑒它的動態(tài)性來發(fā)展對這些對立術(shù)語的新理解，并啟發(fā)在寫作和修辭課堂上教授中國和歐美修辭的方法。

陰陽修辭：顯著的異中互存

廣義而言，修辭指的是不同的文化利用各自的語言和其他象征手段進(jìn)行意義創(chuàng)造活動的方式。作為人類，我們使用修辭來勸說、諫言，樹立關(guān)系和建立秩序，并促使旁人采取行動。修辭所采取的形式也是歷史性暫時的和不斷翻新的。那么什么是陰陽修辭呢？寫作與修辭學(xué)的教師該如何利用它來總體地啟迪極性的概念并具體地解讀那些特定的對立術(shù)語？

陰陽一直被視為中國科學(xué)和哲學(xué)史上的兩大宇宙學(xué)概念。公元前四世紀(jì)前，陰陽最初指的是山丘或河岸的背光和向陽兩側(cè)(Needham1956：227-273)。在公元前三世紀(jì)及公元前一世紀(jì)之間，陰陽開始有了更廣泛的含義，代表“空間或時間進(jìn)程中任何配置的配對和互補(bǔ)分工”，并作為中心范式用來討論“主動和被動，生長和衰減，男性和女性之間的相互作用”(Lloyd & Sivin 2002：197)。

根據(jù)南森·席文(Nathan Sivin)的說法，陰陽表達(dá)了這樣一種中心思想：“一對對立而互補(bǔ)的存在，向內(nèi)觀察，其現(xiàn)象可逐一被分析，而從外部查看，對兩者現(xiàn)象的整體統(tǒng)一認(rèn)識將形成?！?1987：63)從這個角度看，陰陽之間的關(guān)系是相互依存和相互滲透的。這種關(guān)系也具有創(chuàng)造力，因為它總是在自己的時空環(huán)境中發(fā)展和變化。因此，某種情境下的陰可在另一場合中成為陽，沒有任何一方是可以獨(dú)立存在的。作為中國相關(guān)性宇宙論(correlative cosmology)的一部分，陰陽及其不計其數(shù)的表征形成了中國古代各種原始科學(xué)的概念構(gòu)架，包括天文學(xué)、醫(yī)學(xué)、音樂、占卜、煉金術(shù)和風(fēng)水學(xué)(Raphals 1998：139)。更重要的是，在被稱為戰(zhàn)國的一段關(guān)鍵時期(公元前479年—公元前221年)，即當(dāng)中國陷入社會劇變，不同封建勢力之間暴力合并，各種學(xué)說激烈爭奪霸權(quán)地位之時，陰陽開始被用來解釋并隨后用來塑造社會和文化現(xiàn)實。這種動蕩不定的環(huán)境為陰陽成為一種特色修辭提供了肥沃土壤——這種修辭在宇宙統(tǒng)一的力量之上展現(xiàn)出和諧與互惠，并使當(dāng)時的統(tǒng)治者找到了他們所期望的用來證明其權(quán)威性和合法性的道德和政治依據(jù)。它塑造了一種流行新話語，并創(chuàng)造出一種新的政治秩序，其中，個人、國家和宇宙由統(tǒng)治者用天命(Mandate of Heaven)來調(diào)解和統(tǒng)一。這是一個以相互依存、和諧和完整性為標(biāo)志的秩序。

與此同時，古希臘的有關(guān)對立的思想也得到了廣泛的關(guān)注和研究，且常被用來與中國古代的陰陽思想進(jìn)行比較。例如，根據(jù)亞里士多德的考證，畢達(dá)哥拉斯對立表(Pythagorean Table of Opposites)即“sustoichia”中有十對相反的術(shù)語，每對之間的關(guān)系表現(xiàn)出了關(guān)聯(lián)式思維(correlative thinking)。例如，在有限(limit)方面，有奇數(shù)、一、右、男性、靜止、筆直、光明、好、正方形。 而在無限 (unlimited) 方面，有偶數(shù)、多、左、女性、移動、彎曲、黑暗、壞、長方形。勞埃德(Lloyd)認(rèn)為亞里士多德應(yīng)該是借鑒了“sustoichia”的基本思想。 他寫道：“如此，(亞里士多德)將右邊與男性、正面、上面、熱相聯(lián)系，而相反的，左邊與女性、反面、下面、冷相關(guān)聯(lián)，這樣的思想在他的宇宙論中于各種情境下作了解釋，還被用于他的胚胎學(xué)和物理學(xué)中?！?1996：114--115)

然而，對立論在古希臘從來無關(guān)道德或政治問題，也從沒傳達(dá)過互惠或和諧的觀念。勞埃德(Lloyd)還指出，盡管希臘許多的對立術(shù)語對造就了希臘的某些最深層的本體論假設(shè)和價值觀，但“它們之間的關(guān)系并不是互惠和相互依賴的”(1996：121)。因此，“成為(becoming)依賴于存在(being)，而不是相反。表象(appearance)取決于現(xiàn)實(reality)，但反之不亦然”(1996：121)。同樣，與陰陽修辭在戰(zhàn)國時期的使用和發(fā)展情況不同，這些關(guān)系從來沒有被提升為代表或促進(jìn)政治、道德觀念，并為城邦提供一種可使用的連貫性和系統(tǒng)化的概念。古希臘整體的對抗和敵對的環(huán)境，以及知識分子與政治權(quán)威、他們自己的競爭對手和同僚之間的競爭關(guān)系使得任何單一的一致統(tǒng)一的對立理論都不可能出現(xiàn)，更不用說一種統(tǒng)一的修辭有可能借力于政治權(quán)威或使某種議定的政治制度合法化。

此外，陰陽在根本上扎根于具體的經(jīng)驗，它們指的是特定現(xiàn)象的各個方面，而不是“部分成分，組成力量，或純粹的抽象”(Sivin 1987： 63)。陰陽及其衍生的陰陽修辭有一個特點(diǎn)值得強(qiáng)調(diào)，即一旦它們被從特定的使用場合中抽象出來，或者一旦它們成為抽象的對立符號，陰陽很容易轉(zhuǎn)變成為兩個對立成分之間層級性的甚至不可逆轉(zhuǎn)的關(guān)系。例如，當(dāng)女為陰男為陽被特定的實踐社群中抽離出來，他們無非會成為本質(zhì)化或令人難解的特性。如此，會助長類似于 “男主外，女主內(nèi)” 的分工理念，獨(dú)尊男性，并強(qiáng)化男性凌駕于女性之上的支配權(quán)。與此同時，若被放在具體的背景下或在相互依存和互惠的具體實踐過程中，女為陰男為陽可被視為兩個相互聯(lián)系、相互依存的方面或階段的體現(xiàn)。或者引用宋代(962—1279)著名的哲學(xué)家和新儒學(xué)思想家朱熹的話：“陰陽合一，氣亦然。陽退，陰生其中; 而非陽退，陰分離之而生……?！?Yin and yang are one and the same qi [energy]. The retreat of yang is the birth of yin; it is not that once yang has retreated, a yin separate from it is born…)(Sivin1992:64)②

還有一點(diǎn)，當(dāng)陰陽在其具體處境沒有被充分調(diào)查的情況下被概括為兩極分化的成分或力量，價值判斷通常隨之而來，進(jìn)一步加劇它們之間的極性。也就是說，陰以及與之相關(guān)的往往被刻板地刻畫為邪惡的，或者較弱的。而陽及其相關(guān)的則通常被認(rèn)為是更好的、積極的。這些帶有價值判斷的關(guān)聯(lián)反過來又加強(qiáng)和促進(jìn)了現(xiàn)有的權(quán)力失衡的社會結(jié)構(gòu)。然而，這樣的聯(lián)想在中國古代公元前三世紀(jì)是找不到的。根據(jù)尼達(dá)姆(Needham)的說法，它們在中國陰陽理論中其實并不存在(1956：277)。

實際上，如果要充分運(yùn)用陰陽修辭，那么寫作與修辭教師就必須考慮或重視空間和時間上任何過程的潛在和活躍階段，以及它們的連續(xù)變化性或相關(guān)性。理解這兩個階段是如何運(yùn)作的，對有效地實踐陰陽修辭至關(guān)重要。例如，太陽的常規(guī)和可預(yù)測的每日周期可以用光線在中午達(dá)到峰值的階段和在午夜達(dá)到峰值的黑暗階段來描述。這樣做可以讓我們看到光與黑暗之間的相互依存關(guān)系，而不是本質(zhì)化的極性。同樣的道理，在修辭的語境中，直接(direct)若從直接—間接(direct-indirect) 的話語關(guān)系(discursive relationship)的角度來看待，可代表這個話語關(guān)系中積極的階段；而若間接從直接—間接的話語關(guān)系來看待，也可以被視為推動變化的積極階段。換句話說，直接其實是直接—成為—間接(direct-becoming-indirect)，而間接則為間接—成為—直接，以此類推。從這個角度看，對立術(shù)語不再指向毫無關(guān)聯(lián)的兩個相互對立的元素，而是作為其自身的社會和文化背景下的整體的、不斷發(fā)展的和相互依賴的話語秩序的一部分。

雖然我想強(qiáng)調(diào)陰陽修辭相互作用的核心動力，但并不是在暗指陰陽之間的區(qū)分可以或應(yīng)該馬上被消除，或者說，陰陽可以或應(yīng)該馬上被結(jié)合起來達(dá)到一個穩(wěn)定無縫的融合。相互依賴并不意味著任何一對對立物之間的差異或分裂的結(jié)束，認(rèn)識和接受差異或分裂也一定不會阻礙相互依存或相互關(guān)聯(lián)的關(guān)系?？偠灾?，構(gòu)成陰陽修辭的基礎(chǔ)應(yīng)該是對立統(tǒng)一 (interdependence-in-difference) 的關(guān)系，即差異中仍保持相互依存的關(guān)系，這是必須強(qiáng)調(diào)的。

發(fā)展對立統(tǒng)一關(guān)系需要不斷培養(yǎng)和探索陰陽或?qū)α⑿g(shù)語的平衡點(diǎn)或制衡點(diǎn)。也就是說，寫作修辭學(xué)的老師必須學(xué)會辨別和培育這樣一些空間使得兩個對立物“時刻為積極的陽(active yang)和感應(yīng)的陰(responsive yin)之間產(chǎn)生新關(guān)系做準(zhǔn)備”(Sivin 1987： 69)。開放這些空間使它們能夠進(jìn)一步發(fā)揮支撐陰陽修辭的生成性(generative)和變革性(transformative)特征。例如，人們在大自然中經(jīng)常有這樣的一種體驗，即感受到時間周期中的兩個分點(diǎn)處的瞬間平衡，白天和黑夜無處不在且它們之間的關(guān)系處于不斷變化中。在修辭實踐領(lǐng)域，人們也可以在諸如“用一個類比來說明”或“允許我用歸納推理來說明陰和陽”這樣的元話語(metadiscursive phrases)中找到平衡點(diǎn)。使用這樣的表達(dá)方式開辟了一個空間，其中，邏輯和類比、演繹和歸納都處于瞬間平衡狀態(tài)，隨后它們之間將啟動一組新的關(guān)系。值得認(rèn)真關(guān)注的正是這些元話語時刻(metadiscursive moments)，也正是因為它們，我們才有了有效參與和體現(xiàn)對立統(tǒng)一的意義創(chuàng)造機(jī)會。

重新定義對立術(shù)語: 把陰陽修辭運(yùn)用起來

北美的一些當(dāng)代修辭學(xué)家和信息交流學(xué)者最近已將陰陽作為一種修辭形式進(jìn)行研究。然而，這些研究似乎通常只將陰陽修辭與道德經(jīng)中的“道”聯(lián)系在一起?！兜赖陆?jīng)》這一哲學(xué)著作通常被認(rèn)為是傳說中的老子(The Old Master)所寫，但它其實最有可能是很多人跨越一段時期共同編纂而成，并最終于公元前4世紀(jì)早期或中期(Ames& Hall 2003：2, 7)完成。例如，最近的一項研究將陰陽稱為無法描述的道，將它們形容為代表宇宙的節(jié)奏和設(shè)計(Combs 2003： 25--26)。另一項研究將陰陽視為《道德經(jīng)》中最重要的符號，因為這兩個互補(bǔ)的元素反映了道的許多不同方面(Kowal 1995：367)。還有一項研究，為了從修辭的角度研究《道德經(jīng)》，通過悖論(paradoxes)來關(guān)注陰陽的動力轉(zhuǎn)換，這些悖論通常包含諸如光明與黑暗、光滑與粗糙、高與低，以及說話與沉默之間的對立或?qū)Ρ?Xiao 2002：141--143)。

這些研究可能有其自身的價值，但它們大部分都集中在或只關(guān)系到《道德經(jīng)》。同時，超越《道德經(jīng)》領(lǐng)域的陰陽的修辭魅力在很大程度上尚未開發(fā)。正如我前面說過的，陰陽修辭在公元前三世紀(jì)被發(fā)展用來幫助國家建立一個新的政治和社會秩序，我在此也想探討陰陽修辭如何有效地被引用來啟發(fā)我們在寫作和修辭課堂中教授中國和歐美修辭手法的異同。特別是，陰陽修辭如何帶領(lǐng)我們超越以往對立術(shù)語所蘊(yùn)含和推廣的層級分化和極化趨向。

與此同時，還有一種傾向必須加以控制。那就是，發(fā)展和運(yùn)用陰陽修辭的目的決不能被看作是試圖使陰陽合理化，或者說是用邏輯和因果論證來驗證對立統(tǒng)一關(guān)系。本研究也不應(yīng)該被視為將陰陽浪漫化，好似陰陽修辭現(xiàn)已成為解決我們所有挑戰(zhàn)的終極要義。更直接地說，任何這樣的一種誤讀都將導(dǎo)致我們把陰陽構(gòu)建在一個錯誤的情境中。相反，本研究想要實現(xiàn)的是將陰陽與它們相應(yīng)的社會和政治環(huán)境聯(lián)合起來，從而帶出陰陽內(nèi)在的人性化的因而也是修辭化的維度，使我們能夠在特定的情境中去體驗陰陽并與之互動，這其中最突出的情境就是我們的寫作和修辭課堂。

那么，在寫作和修辭課堂上將陰陽修辭付諸實踐意味著什么呢？

首先，這意味著寫作與修辭教師通過相互依存和互聯(lián)互通的關(guān)系將對立術(shù)語概念化，包括直接和間接、演繹和歸納、邏輯和類比、自言和借言。在這種關(guān)系中，一個術(shù)語必然依賴于另一個術(shù)語，但仍與其他術(shù)語保持不同，并且任何一對對立術(shù)語中兩方的價值都是由它們所連接的交際語境構(gòu)成的。因此，如果寫作與修辭教師選擇將某些中國或任何其他修辭傳統(tǒng)形容為以間接性或類比思維作特征，他們現(xiàn)在可以提醒學(xué)生這種刻畫實際上是依賴于直接性和邏輯思維，或以其作為參照點(diǎn)，若沒了這些參照點(diǎn)，這些特征將失去其意義或相關(guān)性。與此相關(guān)的，在寫作與修辭課堂中實踐陰陽修辭也意味著教會學(xué)生認(rèn)識到這樣一個事實：在一個交際語境中被認(rèn)為是間接或類比思維的實例可能在另一個交際語境中會被當(dāng)成是直接或邏輯思維的例子，反之亦然。對任何對立術(shù)語的理解都必須被定位于特定的背景和特定的使用場合中，而對對立術(shù)語的討論實則基于對話語定位的背景和功能的考察。

教師可以借助于中國古典修辭實例進(jìn)行說明。漢代(公元前202年—公元9年)匯編的《戰(zhàn)國策》從早期的資料(公元前300年—公元前221年)中收集近五百件歷史軼事，從這些記錄中，我們可以看到不同說客為了說服統(tǒng)治者采取某些行動所使用的各種勸說技巧。其中一個說服技巧是“雙重說服”(doubled persuasion)(Crump 1996： 42)或“矛盾兩端論證”(dilemmatic argument)(Lloyd 1996： 76)。其中一種形式是，說服者在建議某種行動方案時，分別從它的積極和消極兩方入手，并展示沒有采取積極提議的后果(Lloyd 1996：76)。這樣的技巧在西方修辭學(xué)家看來可能太不直接或者說服力太弱，無法與競爭對手有力爭論。但是，如果將這樣的交流形式置于整個陰陽修辭語境中，它可能相較于其他的“較不”直接、“較小” 說服力的交流形式而言已經(jīng)算是相當(dāng)直接且有說服力的了。

在《戰(zhàn)國策》中，教師還會看到許多類比論證，這種論證方法可以用來闡明相互依賴和相互聯(lián)系的關(guān)系。當(dāng)使用這些類比例子時，教師可以首先幫助學(xué)生在論證中找出不同類型的類比物。這些類比物可以是歷史先例、實際或報道的事件集合，也可以是民間故事或寓言，有沒有明確的結(jié)論都沒關(guān)系。其次，他們可以專注于具體的例子來說明類比是如何起到修辭功能的。請看下面著名的《狐假虎威》故事：

“我聽說北方諸侯都害怕昭奚恤，”楚宣王問群臣，“果真是這樣嗎？”

除江乙之外，群臣無人回答。他說：“老虎尋找各種野獸吞食它們。抓到了一只狐貍，狐貍對老虎說:‘您不敢吃我，上天派我來做群獸的領(lǐng)袖，您現(xiàn)在如果吃了我，就違背了上天的命令。您如果不信我的話，我在你前面走，您跟在我的后面，看看群獸見了我，有哪一個敢不逃跑的？’老虎信以為真，就和狐貍同行，群獸見了它們，都紛紛逃奔。老虎沒意識到群獸是害怕自己才逃奔的，卻以為它們是害怕狐貍。”

“現(xiàn)在陛下的國土方圓五千里，大軍百萬，卻由昭奚恤獨(dú)攬大權(quán)。所以，北方諸侯害怕昭奚恤，其實是害怕陛下的軍隊，這就象群獸害怕老虎一樣啊。” (Zhanguoce1996：226--227)

在這個例子中，以老虎和狐貍的民間故事作為類比，這位說客通過重新解釋誰是恐懼的真正對象來提出令人信服的論點(diǎn)。

學(xué)生可能會認(rèn)為這種情況缺乏(使用)邏輯。這種看法如果得不到及時糾正，會嚴(yán)重妨礙他們理解歐美修辭傳統(tǒng)上被描述為二元對立術(shù)語中的第二個或“較弱”方為特征的修辭傳統(tǒng)。其實，只要學(xué)生學(xué)會超越因果關(guān)系視角并關(guān)注相似點(diǎn)或差異點(diǎn)之間的相互連系，就能發(fā)現(xiàn)這些類比論證實際上是有邏輯的。畢竟，直接性和間接性、邏輯和類比，或任何其他的對立術(shù)語，都是流動連續(xù)體(shifting continuum)上的話語特征。它們的修辭地位——無論是活躍的還是潛在的——取決于它們?nèi)绾卧诿總€交際情境中與其他參與特征聚合在一起，以及它們?nèi)绾蜗鄬τ谧约簳r代的價值精神(ethos)被整體地感知和實踐(Mao 2002：114-116)。因此，類比論證所運(yùn)用的邏輯不一定要采取因果形式。相反，它可以通過共鳴、失調(diào)和其他有賴于情境的話語特征集合體(discursive alliances)的形式來實現(xiàn)。

這種定位給教師和學(xué)生帶來了兩個積極成果。一方面，他們不再需要迷信于直接與間接、邏輯與類比，或任何其他二元對立概念之間的分層級性。通過陰陽修辭的視角，二元對立概念現(xiàn)在可以被看作是一個變動話語連續(xù)體上的話語特征，而構(gòu)成它們修辭價值的不再是對立而是相互依存，不再是分裂而是共振與失調(diào)(resonance and dissonance)，不再是等級而是流動性話語特征集合體(shifting alliances)。

另一方面，教師和學(xué)生從現(xiàn)在開始可以更好地理解社會和文化價值是如何維持和延續(xù)二元論的，并公開和批判性地質(zhì)疑這些價值觀。他們還能認(rèn)識到，直接性或邏輯思維不過是流動性話語特征集合所組成的連續(xù)體上的一種應(yīng)時功能(emergent feature)，又或許只是秩序和變革動態(tài)周期中(dynamic cycle of order and transformation)的兩個階段之一。當(dāng)教師和學(xué)生在寫作和修辭課堂中使用陰陽修辭時，他們也可以學(xué)習(xí)制定策略和其他啟發(fā)式方法(heuristics)來識別或表達(dá)周圍的情境，并理解這些對立術(shù)語的價值既不固定也不可預(yù)測, 它們其實是連續(xù)體上流動變化的話語特征集合的產(chǎn)物。因此，什么是直接的或間接的，什么是邏輯的或類比的，都不應(yīng)該是抽象的價值判斷，而是通過它們相應(yīng)的交際環(huán)境來判斷其意義和修辭功效。

其次，如上所述，陰陽既不代表任何兩種特質(zhì)或?qū)傩允菍α⒑统橄蟮?，也不表示這些特質(zhì)或?qū)傩允枪潭ǖ幕螂y解的。由于陰陽深深植根于特定的使用場合，它們永遠(yuǎn)不可能彼此分離，也不能與其相應(yīng)的交際環(huán)境分離。因此，如果教師和學(xué)生要使用演繹—?dú)w納的極性特征來描繪中國和歐美的修辭實踐，那么這種刻畫必須基于他們所處的每個具體的話語事件環(huán)境。他們還必須明白，演繹推理和歸納推理都可以很好地與中國或歐美修辭的任何一方聯(lián)系起來，盡管可能有一方在某種特定的交際時刻會比另一方更占優(yōu)勢或更具顯性存在(importantly present)。

他們可以再次援引中國古典實例?！俄n非子》中有一篇關(guān)于韓非闡述說服困難的著名篇章。韓非是公元前三世紀(jì)到公元前二世紀(jì)的法家代表人之一，他一般采用演繹推理，從概述(聲明斷言)開始，然后再提供原因和論據(jù)。在討論說服術(shù)的成功關(guān)鍵點(diǎn)時，韓非先是做了一個總的闡述“說客須了解說服對象的想法，并且能夠投其所好”(1964：72)，然后他繼續(xù)他的推論，并用他自己的事實論據(jù)來支撐他的言論。然而，在提供自身論據(jù)的過程中，韓非多次插入了歸納推理，因為這些事例中的某些部分引申出了新的觀點(diǎn)或聲明。因此，韓非不但通過演繹推理，還通過歸納推理來發(fā)展他的論述并對勸說的運(yùn)作模式提供了一個復(fù)雜的分析。套用斯坦利·菲什(Stanley Fish)對哲學(xué)和修辭之間的二元關(guān)系的描述，這兩種推理方式都不可能“獲得完整和持久的優(yōu)勢，因為在任何一方表達(dá)勝利的時刻，它都在朝向另一方的方向轉(zhuǎn)化著”(1989：501)。

證明 用反證法證明。假設(shè)這3個三角形有兩個為窮的,第3個為半窮或窮的,在這里設(shè)第3個三角形為半窮的(當(dāng)?shù)?個三角形為窮三角形時證明類似且更加簡單)。設(shè)f=[v,v1,v2]是半窮面,v1是窮點(diǎn),v2是富點(diǎn),v3是 5+-點(diǎn), f=[v,v5,v6]和f=[v,v7,v8]是窮面。由G的極小性,G-{v,v1,v2,v3,v4,v5,v6,v7,v8}有一個(3,0,0)-染色,將這個染色染回到G，從而推出矛盾。

同樣地，中國修辭實踐常被描述為具有通過別人的聲音說話并犧牲原創(chuàng)性和權(quán)威性的特點(diǎn)。然而，正如陰陽相互依存且兩極之間的交替由社會和文化條件決定的原理一樣，借言和自言從來不可能被完全分隔開，其中任何一方也永不可能完全退居后臺。例如，在傳統(tǒng)儒家思想強(qiáng)調(diào)儀式、和諧或集體主義的大背景下，我們還是能聽到宋代新儒學(xué)強(qiáng)烈而生動的中國式個人主義或中國式個性的表達(dá)。朱熹的“為自己學(xué)習(xí)”是表達(dá)“儒家個人主義，即肯定自我或個人作為更大的社會整體、生物連續(xù)體和道德/精神共同體的動態(tài)中心的重要性”的眾多例子中的一個(de Barry 1977：332)。

他們還可以舉一個更近的例子來說明二十一世紀(jì)中國文化民族主義修辭的興起。文化民族主義修辭旨在恢復(fù)本土知識并重建代表著中國話語想象的儒家思想體系，它一方面有效地代替了近來破滅的意識形態(tài)(bankrupt ideologies)，另一方面取代了各式各樣的東方主義。這種新修辭通過本土知識的發(fā)聲和重新構(gòu)建的儒家思想確立了其權(quán)威性和原創(chuàng)性。與此同時，通過反對階級斗爭意識形態(tài)和其他馬克思主義教條，力求擺脫對政治和其他激進(jìn)意識形態(tài)的文化承諾和復(fù)興，它大聲而清晰地發(fā)出了自己的聲音，并且明確地傳達(dá)了自己的獨(dú)特性。也就是說，它的目的是要合法化和推進(jìn)新的思維方式和存在，并構(gòu)成一個獨(dú)特的中國話語，既適應(yīng)又促進(jìn)一個崛起和繁榮的新中國?？偠灾?，文化民族主義修辭自然而然地滲透進(jìn)了兩種聲音：自己的和他人的。

第三，與陰陽一樣，直接與間接、演繹與歸納、邏輯與類比以及自言與借言這些對立術(shù)語也能夠創(chuàng)造出它們自己的平衡時刻，并且在這個過程中為一系列新的關(guān)系和理解做出貢獻(xiàn)。因此，當(dāng)寫作與修辭教師使用這些對立術(shù)語來討論中國和歐美修辭時，他們必須幫助學(xué)生尋求和培養(yǎng)這些平衡時刻，通過否決它們之間不可逆轉(zhuǎn)的對立差異并承認(rèn)它們的共創(chuàng)能動性(co-constitutive agency)。 他們必須幫助學(xué)生學(xué)會辨別那些話語間隙(discursive interstices)或中間時刻 (moments of in-betweenness)，以便他們能夠真正運(yùn)用對立統(tǒng)一關(guān)系來加深對中國和歐美修辭實踐的理解。

例如，他們可以探尋中國的類比思維是如何嵌入或先行于邏輯思維，或者研究歐美自言行為與那些通過借言行為或套用儀式話語的修辭實踐有何共通之處。同樣，他們還應(yīng)該進(jìn)一步探索這些相互依賴的時刻如何變得可能且可取，以及它們?nèi)绾伟l(fā)揮反作用力來挑戰(zhàn)現(xiàn)有的社會和文化范式或期望，并促進(jìn)或鼓勵新的存在、思考和言語方式。例如，在《論語》中，孔子毫不掩飾地告訴他的學(xué)生，他想成為儒學(xué)傳統(tǒng)的傳承者而不是創(chuàng)新者(1979：57)。這種愿望無疑揭示了他對過去的或失去后才被珍惜的傳統(tǒng)的深切敬畏和禮儀化關(guān)懷。同時，教師和學(xué)生不應(yīng)錯過任何機(jī)會去探索孔子的這種愿望是如何讓他以一種非常獨(dú)特的方式與傳統(tǒng)進(jìn)行交流，豐富傳統(tǒng)，并發(fā)展和推進(jìn)他與傳統(tǒng)以及他與門徒之間的新關(guān)系。換言之，孔子成功地通過過去的聲音(可解讀為他者的聲音)發(fā)表了自己的獨(dú)特聲音。

雖然這些平衡時刻總是不斷變化著，但陰陽修辭的確給寫作與修辭教師帶來了絕佳的機(jī)會。它讓教師們現(xiàn)在能夠運(yùn)用這些對立術(shù)語來教導(dǎo)中國和歐美的修辭實踐，并把它們置于對立統(tǒng)一而不是等級和對立的范式中。此外，陰陽修辭能夠促使他們實踐和推動一種不同的話語秩序，這種新話語秩序既“承認(rèn)歡迎修辭風(fēng)格和說服話語的多樣性”，又“能夠在修辭思維的實踐和表述中同時遵從全球普遍價值觀和具體文化價值觀”(Lu 1998：308--309)。

結(jié)論：推進(jìn)自我反思

本文提出的這三點(diǎn)教學(xué)思考都還很簡短有限。然而，它們確實代表了我對發(fā)展陰陽修辭并以此來參與和干預(yù)用來描述和解釋中國及歐美修辭實踐的對立術(shù)語所付諸的努力。更確切地說，我轉(zhuǎn)向中國陰陽思想的動力來源于我希望這些術(shù)語能夠在其自身的語境中，用自己本土的術(shù)語來被介紹和評估。我想將陰陽修辭和直接與間接、演繹與歸納、邏輯與類比、自言與借言等對立術(shù)語聯(lián)系起來，并試圖用陰陽和它們所傳達(dá)的思想內(nèi)涵來重新構(gòu)建這些術(shù)語，以便寫作與修辭教師能夠幫助學(xué)生更深入地了解中國和歐美修辭傳統(tǒng)，并且讓他們能夠開始養(yǎng)成一個不以層級性和極性為標(biāo)志的，卻重視共鳴和相互依賴關(guān)系的話語習(xí)慣。如此，我希望能對有關(guān)比較修辭以及中國和歐美修辭實踐的討論做出些許貢獻(xiàn)。這些努力還將幫助形成“共同的紐帶和認(rèn)同感，這是凝聚社會或文化的粘合劑，也是幫助人們實現(xiàn)愿望和夢想的基礎(chǔ)”(Zarefsky 2006：386)。

在寫這篇文章的過程中，我還意識到這篇以陰陽修辭為主題的文章同時也啟發(fā)了我自身的研究方法，引導(dǎo)我避免用極化詞匯來描述和評估中國和歐美美學(xué)修辭實踐，而是去發(fā)展一個新的方式來討論和教授它們。這樣的研究方法不僅有助于我約束自身將兩種修辭傳統(tǒng)本質(zhì)化的沖動，還為我們這些寫作與修辭教師提供一種反思自身教學(xué)實踐的批判性思維啟示。也就是說，當(dāng)教授太平洋任何一岸的學(xué)生時，我們現(xiàn)在可以使用陰陽修辭來對我們自己的教育事業(yè)以及給學(xué)生的寫作閱讀實踐的反饋進(jìn)行元評論(meta-commentary)。例如，我們可以問自己：我的教學(xué)是否受到陰陽修辭的指導(dǎo)和啟迪？它在何種程度上被定于自己的本土語境中進(jìn)行談?wù)?？我對它的解讀又在何種程度上受到我自身所處的環(huán)境和持有的主觀立場所影響？我的教學(xué)實踐能否容許我自己開發(fā)新的交流探討術(shù)語或概念(terms of engagement)并思考新的關(guān)系和見解？我可以通過怎樣的方式帶領(lǐng)學(xué)生理解他們所熟悉的(可理解為那些舊的對立術(shù)語)和陌生的(可解讀為那些新興的探討術(shù)語)術(shù)語？如何讓他們所熟知的變?yōu)槟吧?，而讓陌生的變?yōu)槭熘?？或者更理想地，如何把陌生—熟悉的關(guān)系從對立轉(zhuǎn)變?yōu)橄嗷ヒ来?？舉些具體例子，我們怎樣才能讓(我們較熟知的) 孔子和他的《論語》或亞里士多德和他的《論修辭》變得更加陌生？又該怎樣使(我們較陌生的)中國古代的政見文(policy essays)或古代近東的女性哀歌 (lamentations) 變得更加熟悉？再者，我們要如何讓八股文或演講文(epideictic speech)變得陌生，而讓中國當(dāng)代作品變得更為人所熟知？在此過程中，我們可以將課堂內(nèi)外所涉及的討論內(nèi)容提升到更高且更有活力的水平上，使學(xué)生可以通過對立統(tǒng)一關(guān)系來全新地了解中國和歐美的修辭實踐，并使塑造自我與他人之間共同紐帶的前景變得更加明朗和迫切。

毛履鳴(Mao Luming)，美國明尼蘇達(dá)州大學(xué)英語博士，現(xiàn)為美國猶他大學(xué)修辭寫作系主任、教授。原為美國邁阿密大學(xué)英語系主任、教授。主要從事西方修辭、中西比較修辭、批評語言學(xué)以及英語寫作教學(xué)與研究。出版專著、編著七部；在美國修辭學(xué)核心期刊Rhetoric Society Quarterly和Rhetoric Review，現(xiàn)代英語文學(xué)語言研究核心期刊PMLA，國際語用學(xué)核心期刊Journal of Pragmatics，大學(xué)英語修辭寫作核心期刊College English和College Composition and Communication, JAC，語言文學(xué)期刊Style等刊物發(fā)表論文五十余篇。

注釋

① 物化是使抽象的想法或概念具體化或真實化。

② 中文詞“氣”有很多英文譯文，包括：“能量”“以太”“蒸氣”，甚至是“呼吸”。Sivin定義了氣或其在中國約公元前350年的有關(guān)自然的描繪中的使用為“既是‘事物中促成事情發(fā)生的物質(zhì)(what makes things happen in stuff)’又是(取決于上下文)‘促成事情發(fā)生的物質(zhì)(stuff that makes things happen)’或是 ‘發(fā)生事情的物質(zhì)’ (stuff in which things happen)”(47)。欲了解更多關(guān)于氣的豐富含義，請參閱Sivin(46-53)以及Qu。