《老子》“民自化”觀念研究

宋德剛

（中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣州 510275）

《老子·五十七章》（按：下文只列章數(shù)）曰：“故圣人云，我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。”［1］50以往人們對(duì)這一段內(nèi)容的研究往往側(cè)重于圣人一方，而筆者認(rèn)為民眾的“自化”“自正”“自富”“自樸”具有深刻的思想內(nèi)涵，值得深入分析。在這四個(gè)語(yǔ)詞中“自化”又處于核心地位，它統(tǒng)領(lǐng)“自正”“自富”“自樸”。作為一種觀念，“民自化”主要指的是民眾的社會(huì)倫理生活之“化”，是民眾在社會(huì)倫理生活之中合理地、主動(dòng)地變化、發(fā)展。“自正”“自富”“自樸”是對(duì)“民自化”的具體說(shuō)明。當(dāng)然，“民自化”還有更加豐富的內(nèi)容需要進(jìn)一步發(fā)掘。本文分為三部分，首先分析“民自化”的前提，即圣人的“無(wú)為”與三“自”，其次分析“民自化”觀念的三層內(nèi)涵，最后通過(guò)對(duì)比，揭示“民自化”觀念的三個(gè)特征。

一、“民自化”的前提：“無(wú)為”與三“自”

從《五十七章》來(lái)看，圣人的“無(wú)為”“好靜”“無(wú)事”“無(wú)欲”與民眾的“自化”“自正”“自富”“自樸”形成了一種內(nèi)在聯(lián)系，圣人一方可概稱為“無(wú)為”，民眾一方可概稱為“自化”。圣人的“無(wú)為”是民眾“自化”的一個(gè)前提條件。這是研究者一般都會(huì)注意到的內(nèi)容。然而，不能僅僅滿足于“無(wú)為”，尤其是“無(wú)為”“無(wú)事”“無(wú)欲”這些語(yǔ)詞帶有較強(qiáng)的否定色彩，它們的任務(wù)主要在于“破”而不是“立”?！傲ⅰ笔恰捌啤钡母?，那么問(wèn)題在于圣人的“無(wú)為”何以能“立”？筆者認(rèn)為，老子已經(jīng)注意到了這一問(wèn)題，并提出了三“自”之說(shuō)。

三“自”即“自知”“自愛(ài)”“自勝”。《七十二章》曰：“是以圣人自知，不自見(jiàn)；自愛(ài)，不自貴?！保?］179-180老子在《三十三章》提出“自知者明”后接著說(shuō)：“勝人者有力，自勝者強(qiáng)?！保?］84可以說(shuō)，圣人只有達(dá)至三“自”，才能“無(wú)為”。

“自知”意味著意向?qū)ο笫紫仁敲嫦蜃陨淼?，“自知”的基本意思是圣人處于“認(rèn)識(shí)自己”或“對(duì)自己有所認(rèn)知”的存在狀態(tài)。這是一個(gè)極為重要的哲學(xué)命題，且是早期中西哲學(xué)都關(guān)注的問(wèn)題。古希臘的蘇格拉底借用德?tīng)柗粕駨R的“認(rèn)識(shí)你自己”箴言作為自己的哲學(xué)主張，不過(guò)蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”不僅僅是一種理性認(rèn)識(shí)，而老子的“自知”也需要升華到“自愛(ài)”并要與“自勝”相結(jié)合?！爸奔仁钦J(rèn)識(shí)能力，也代表著人的理性，換言之，“自知”是圣人在理性方面的體現(xiàn)?！白灾奔热皇敲嫦蜃约旱模岳硇匀フJ(rèn)識(shí)自己，則首先要對(duì)自身的欲望、情感、意志、行為有一個(gè)理性的、清醒的認(rèn)識(shí)。因此，老子在《四十四章》提出要“知足”“知止”［1］121-122，即欲望等要保持合理、適度，在《七十一章》提出要“知不知”［2］316，基本意思是知道自己有所不知或認(rèn)識(shí)到自己的理性有一定的局限性。在“知足”“知止”“知不知”的基礎(chǔ)上，便要“無(wú)知”（《十章》）［1］23，即不以“智”治國(guó)。

“自愛(ài)”與愛(ài)護(hù)自己相關(guān)，這一點(diǎn)可以從《十三章》的“貴以身”“愛(ài)以身”［1］20來(lái)理解，是一種特殊的“情”，它發(fā)于本性又返于自身，并非一般的喜怒哀樂(lè)之情，而是對(duì)自身的終極關(guān)懷之情，而只有以“自知”為前提才能真正懂得如何去愛(ài)護(hù)自己，或者說(shuō)有了“自知”這種理性，才能進(jìn)一步升華為“自愛(ài)”這種感性。因此，“自愛(ài)”也就蘊(yùn)含著“自知”?！白詯?ài)”還意味著“慈”，陳鼓應(yīng)說(shuō)：“老子三寶中的‘慈’，蘊(yùn)含了仁的內(nèi)涵。”［3］“貴以身”“愛(ài)以身”“慈”集中體現(xiàn)了圣人的“自愛(ài)”，不過(guò)，“自愛(ài)”不僅僅是返于自身，也要及于“他者”。由“自愛(ài)”到“與善仁”“愛(ài)民”，老子強(qiáng)調(diào)的是圣人對(duì)“他者”的“愛(ài)”，或者說(shuō)這是圣人的反身之“情”推及“他者”，將對(duì)自己的終極關(guān)懷推至對(duì)“他者”的終極關(guān)懷，頗有“推己及人”之意，可以說(shuō)是一種“大愛(ài)”“大慈”。

“自知”與“自愛(ài)”從戰(zhàn)勝或克制的角度說(shuō)就是“自勝”。勝過(guò)他人便是有力或依靠力量，勝過(guò)自己便是“強(qiáng)”。有比較、有沖突才會(huì)有“勝”，“我”與他人相較、相沖突，“我”不及他人，他人便“勝”于“我”，這是日常生活之“勝”，但是一旦這種“勝”上升為國(guó)家層面，其所折射出的便是生命的悲劇。老子所主張的是圣人的“自勝”?！白詣佟币灿幸粋€(gè)比較的對(duì)象，這個(gè)對(duì)象并非他人，而是自己，具體說(shuō)就是本性失衡 下的“欲”“情”“知 ”“ 志”“為”。“自勝”意味著自己戰(zhàn)勝或克制住本性的失衡。在語(yǔ)詞上，“勝”更強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)勝、克制，意志的色彩較為鮮明，“勝”“強(qiáng)”不是以強(qiáng)力去勝人，圣人的“勝”“強(qiáng)”是以堅(jiān)強(qiáng)的意志去克服重重阻難?！白詣佟苯^非易事，倘若認(rèn)為圣人天生如此，不需要下功夫，不要堅(jiān)強(qiáng)的意志，那么必然將圣人推向神壇。顯然，老子并非將圣人當(dāng)作“神”。作為一般的統(tǒng)治者實(shí)際上也要效法圣人，也就是說(shuō)“無(wú)為”與三“自”是統(tǒng)治者都應(yīng)當(dāng)做到的?？傊白浴惫餐S持著自身的平衡，遏制住“自見(jiàn)”“自是”“自伐”“自矜”“自貴”，如此才能“無(wú)為”“好靜”“無(wú)事”“無(wú)欲”。

二、“民自化”觀念的內(nèi)涵

有了上述前提，民眾才能依本性而建立良好的倫理關(guān)系，遵守社會(huì)之秩序?！懊褡曰庇^念可以分為三個(gè)層面，第一個(gè)層面是民眾的“自正”“自富”“自樸”，第二個(gè)層面是“民利百倍”“民復(fù)孝慈”“盜賊無(wú)有”，第三個(gè)層面是“自均”。

先來(lái)看第一個(gè)層面，筆者認(rèn)為三者的順序可以稍作調(diào)整，先“自樸”，再“自正”，最后是“自富”。圣人的“無(wú)為”是潛移默化地去影響民眾，在這個(gè)過(guò)程中民眾的本性尤其是欲望便會(huì)自主地處于合理、質(zhì)樸的狀態(tài)，這便是“自樸”?！皹恪边€意味著“道”，民眾的“自樸”便是將本性與“道”相契合，這種契合是將最初的本然狀態(tài)煥發(fā)出來(lái)，民眾或許對(duì)“道”一無(wú)所知，但在事實(shí)上與“道”相諧。人本應(yīng)按質(zhì)樸、合理、合“道”的本性去“自化”，但是本性有失衡的可能性，而且在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下，本性失衡倒成了常見(jiàn)的現(xiàn)象。因此，老子必然要在人們的倫理生活中重新根植質(zhì)樸的本性，這也是“自樸”的意義所在。本性的核心要素是“欲”，欲望的質(zhì)樸、無(wú)華是展開(kāi)自身的根基。

由欲望的合理而有情感、認(rèn)識(shí)、意志、行為的合理，本性的安寧便會(huì)抑制其趨向躁動(dòng)、失衡的狀態(tài)，所謂“靜為躁君”（《二十六章》）［1］69，如此，民眾的整個(gè)身心也便達(dá)到了“自正”的狀態(tài)?！墩f(shuō)文》曰：“正，是也。從一，一以止。凡正之屬皆從正。，古文正從二。二，古文上字。，古文正，從一足。足者亦止也?！保?］69徐鍇曰：“守一以止也?！保?］《說(shuō)文》又曰：“是，直也?！保?］69此外，“正”還有“定”義。從文字上看，“正”字本身便有“止”“足”之義，作為“是”又表示正直，“守一以止”用于人事則意味著一種倫理守護(hù)、價(jià)值取向。如此，“自正”便意味著民眾使自身的生命處于“自止”“自足”的狀態(tài)，民眾守住本性實(shí)現(xiàn)心身、生命的和諧、統(tǒng)一、安定，從根本上說(shuō)即是守“道”，民眾也就成為正直之人。

“自正”是良好世俗生活、倫理秩序的重要環(huán)節(jié)，民眾以自身之“正”去從事實(shí)踐活動(dòng)，便可以達(dá)到“自富”，即主動(dòng)地使自己的生活富足、富裕。從經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的角度看，“自富”表示人們從事著自給自足的、獨(dú)立的生產(chǎn)活動(dòng)，而在古代生產(chǎn)技術(shù)還不十分發(fā)達(dá)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)也并不復(fù)雜的前提下，只要圣人“不積”，無(wú)戰(zhàn)亂、天災(zāi)的情況下，要實(shí)現(xiàn)生活上的富足、富裕本非難事。但是，“自富”并非一般的“富”，更不是“富貴而驕”，而是本性制約下的基本欲望、基本生活的滿足、適度。這就意味著滲透著經(jīng)濟(jì)內(nèi)容的“自富”實(shí)際上有著倫理道德的要求，那么民眾的富足、富裕的實(shí)質(zhì)就是儉樸的生活。老子“三寶”中的第二寶便是“儉”，同樣也適用于民眾。進(jìn)而，“自富”還意味著民眾心理上的充實(shí)。

再來(lái)看第二個(gè)層面，從更為普遍的統(tǒng)治者與民眾的關(guān)系來(lái)看?！妒耪隆吩唬骸敖^智棄辯，民利百倍；絕偽棄詐，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有。此三者以為文，不足。故令有所屬：見(jiàn)素抱樸，少私寡欲?！保?］134統(tǒng)治者與民眾都“絕智棄辯”，便會(huì)“民利百倍”。智辯帶來(lái)的是算計(jì)、謀劃，而民眾的“自化”既不需要統(tǒng)治者的智辯也不需要自身的智辯，以“自樸”之心性行正道，便是最大的利益。這種利益從虛的層面說(shuō)又形成了民眾社會(huì)倫理生活的良好的空間、氛圍。由統(tǒng)治者、民眾自身的智巧、偽詐、嗜欲所帶來(lái)的是緊張、惡劣的空間、氛圍，民眾的本性很難得到伸展，生活于此間不啻于生活在人間地獄。道家一向強(qiáng)調(diào)寬松、舒緩的空間、氛圍。

統(tǒng)治者與民眾都“絕偽棄詐”，便會(huì)“民復(fù)孝慈”。有了良好的空間、氛圍，民眾便能夠順其本性自主地去建立起孝慈的倫理關(guān)系。“孝慈”分為子輩對(duì)父輩的孝順和父輩對(duì)子輩的慈愛(ài)，是一種基本的倫理要求。不過(guò)，老子說(shuō)“民復(fù)孝慈”，“復(fù)”字說(shuō)明當(dāng)時(shí)在平民階層，“孝慈”已經(jīng)出現(xiàn)了一些問(wèn)題?！妒苏隆吩唬骸按蟮缽U，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣?！保?］43“仁義”“孝慈”“忠臣”其實(shí)都是“甚美之名”［1］43，這些“名”的背后是“惡之實(shí)”，正是因?yàn)榇蟮酪褟U才會(huì)提倡“仁義”，六親不和睦才會(huì)提倡“孝慈”，國(guó)家陷入昏亂，才會(huì)出現(xiàn)“忠臣”。而老子所要批判的是這種名不副實(shí)的荒誕，《十九章》的“孝慈”并非“名”而是“實(shí)”，是民眾依其本性去恢復(fù)應(yīng)有的家庭倫理秩序，“自樸”“自正”使民眾能夠正確地看待自身，同時(shí)也意味著能去體諒家人，而愛(ài)就在其中顯現(xiàn)出來(lái)。

統(tǒng)治者不去制定繁瑣的法律條文，并與民眾都“絕巧棄利”，便會(huì)“盜賊無(wú)有”。盜賊是春秋時(shí)期的一大社會(huì)問(wèn)題，在《左傳》中“盜”“賊”等字多有出現(xiàn)，魯國(guó)（《左傳·襄公二十一年》）、晉國(guó)（《左傳·襄公三十一年》）、鄭國(guó)（《左傳·昭公二十年》）都有盜賊橫行的現(xiàn)象。老子十分關(guān)注這一問(wèn)題，在良好的空間、氛圍之下，民眾必然在家庭中真實(shí)地感受到孝慈所帶來(lái)的愛(ài)與溫暖，便會(huì)依本性自主地去勞作、生活而不起貪欲，過(guò)著“自富”、儉樸的生活，也就不會(huì)鋌而走險(xiǎn)成為盜賊。

最后來(lái)看第三個(gè)層面，依然著眼于普遍的統(tǒng)治者與民眾的關(guān)系?！度隆返膬?nèi)容在竹簡(jiǎn)本中更加清晰一些，其曰：“道恒亡名，樸雖微，天地弗敢臣，侯王如能守之，萬(wàn)物將自賓。天地相合也，以逾甘露。民莫之令而自均安?！保?］竹簡(jiǎn)本的文意更加清晰，“安”乃是“焉”，所謂“天地相合也，以逾甘露”是指統(tǒng)治者的守“道”，與天地相合，這樣便勝過(guò)甘露，王弼本的“降”應(yīng)是“勝過(guò)”的意思，而統(tǒng)治者在這個(gè)過(guò)程中也使得民眾與天地相合，那么，民眾便充分發(fā)揮出自己的本性，不需要一個(gè)外在的強(qiáng)制的命令而自己去臻于“均”的狀態(tài)?！墩f(shuō)文》曰：“均，平徧也?！倍斡癫迷唬骸捌秸撸Z(yǔ)平舒也。引申為凡平舒之稱。徧者，也。平徧者，平而也，言無(wú)所不平也?！保?］683可見(jiàn)，“均”指民眾的平舒、平定、寧?kù)o的生活狀態(tài)。當(dāng)然，這種狀態(tài)仍然是寓于“自化”與動(dòng)態(tài)之中的?！白跃睉?yīng)當(dāng)說(shuō)是民眾最佳的存在狀態(tài)，它意味著倫理的完全秩序化，故而《三十二章》（竹簡(jiǎn)本）接著說(shuō)：“始制有名。名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。譬道之在天下也，猶小谷與江海。”［6“］名”在這里意味著“名分”，也就是等級(jí)、倫理秩序，統(tǒng)治者與民眾各守好自己的本分，便是“知止”，也就是“自知”，最終便可實(shí)現(xiàn)和諧共處而不危殆，這就好比“道”在天下是共寄寓于小谷與江海之中的。

恢復(fù)了家庭倫理所需要的孝慈，恢復(fù)應(yīng)有的社會(huì)秩序，而這種倫理生活在小國(guó)寡民的社會(huì)中最能夠體現(xiàn)出來(lái)。在《八十章》中，老子重點(diǎn)是描述“小國(guó)寡民”這種社會(huì)中的“民自化”所形成的良好風(fēng)俗。在上者無(wú)擾，民眾能夠安寧地生活，有武器、舟輿、軍隊(duì)卻無(wú)處使用，民眾安于所居，不會(huì)因戰(zhàn)亂等因素而遷徙，并以結(jié)繩的方式來(lái)記事，飲食、日用無(wú)不適度且滿足，風(fēng)俗和美、淳樸。與鄰國(guó)可以相望而見(jiàn)，意味著沒(méi)有深厚的城墻，能夠聽(tīng)到彼此的雞犬之聲，但是與鄰國(guó)的民眾卻并沒(méi)有來(lái)往的需求，因?yàn)樵诒緡?guó)之內(nèi)，一切都是自給自足，日常生活中雖也會(huì)遇到一些波折，但民眾自己仍有能力去解決。

三、“民自化”的特征

那么，“民自化”的特征是什么？我們將與儒家的“教化”思想進(jìn)行一定的比較，從中分析其獨(dú)特性。

先來(lái)大致了解一下“教化”：“教化”被認(rèn)為是儒家的重要思想，關(guān)于“教化”的主體，劉華榮指出儒家的教化主體是圣賢君子士大夫，特別是堯、舜、禹、周公是教化主體的榜樣［7］。李景林指出“六藝”：“儒家以六藝為教……經(jīng)典的傳習(xí)，所重在教養(yǎng)教化，而教養(yǎng)教化，更與生活的樣式密不可分……儒學(xué)與生活的密切關(guān)聯(lián)，亦表現(xiàn)于它對(duì)作為社會(huì)生活樣式的‘禮’或‘禮樂(lè)’的關(guān)切。”［8］周公制禮作樂(lè)以及敬德保民的思想，便可謂儒家“教化”思想的源頭之一，而春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家主要以六經(jīng)、六藝以及先王之道來(lái)行教化。從劉華榮、李景林的描述來(lái)看，儒家的“教化”是統(tǒng)治者、賢人、君子以禮樂(lè)、六經(jīng)、六藝施教，相對(duì)來(lái)說(shuō)，知識(shí)技藝是次要的，而主要的或根本的在于道德仁義，民眾通過(guò)受教而起變化，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)移風(fēng)易俗。

《老子》的“民自化”與儒家的“教化”有很大的不同，其第一個(gè)特征是充分發(fā)揮民眾的主動(dòng)性，并在自我變化、發(fā)展中去做減法，具有一定程度的簡(jiǎn)易性?！懊褡曰币嗍菑氖ト嘶蚪y(tǒng)治者開(kāi)始，但圣人或統(tǒng)治者是“無(wú)為”的，那么倫理生活便不是被統(tǒng)治者灌輸、養(yǎng)成——統(tǒng)治者主要是去潛移默化地引導(dǎo)、影響——而是依靠民眾自身去營(yíng)造、維護(hù)，這就充分發(fā)揮了民眾的主動(dòng)性，不受統(tǒng)治者主宰，民眾自身是自身的主宰。一言以蔽之，“教化”的主體是君、臣、賢人、君子、士大夫，而“民自化”的主體本質(zhì)上是民眾。

圣人或統(tǒng)治者的“無(wú)為”是做減法而不是做加法，在施政過(guò)程中大大減少了繁瑣性，也就是說(shuō)“無(wú)為”具有一定程度的簡(jiǎn)易性，那么民眾接受起來(lái)也就較為容易。在圣人或統(tǒng)治者的引領(lǐng)下，民眾的“自化”也是在做減法，也必然具有一定程度的簡(jiǎn)易性。在孔子以及儒家那里，知識(shí)技藝是通向道德仁義的必由之路，六經(jīng)、六藝都是在做加法，且十分繁復(fù)。老子不無(wú)針對(duì)性地說(shuō)：“為學(xué)日益，為道日損。”（《四十八章》）［1］127-128河上公曰：“學(xué)謂政教禮樂(lè)之學(xué)也。日益者，情欲文飾日以益多?！保?］河上公之言甚是精當(dāng)，“情欲文飾”的增多意味著人的質(zhì)樸本性的喪失，因此，在某種程度上說(shuō)，六經(jīng)、六藝等反倒成為形成良好風(fēng)俗、習(xí)慣的一種阻力。儒家是以“日益”去不斷強(qiáng)化道德修養(yǎng)，而“民自化”則是“日損”，去掉那紛繁復(fù)雜的知識(shí)技藝以及“情欲文飾”，恢復(fù)到社會(huì)的正常態(tài)、平常態(tài)，人們才能合理地度日，過(guò)上簡(jiǎn)單的生活，這就是“為道”。

“民自化”的第二個(gè)特征是具有適度、寬松的空間、氛圍。儒家的“教化”以及六經(jīng)、六藝不光是知識(shí)技藝的苦習(xí)，還有著實(shí)踐、寓教于樂(lè)的內(nèi)容。不過(guò)，主要還是通過(guò)“學(xué)”來(lái)修身，在《論語(yǔ)》中《學(xué)而》是第一篇，可見(jiàn)“學(xué)”的重要性?！皩W(xué)”會(huì)帶來(lái)緊張感與壓迫感，在《老子》中這種緊張感與壓迫感就是“憂”?！抖隆吩唬骸敖^學(xué)無(wú)憂?！保?］46“絕學(xué)”乃是“為道日損”，在圣人的“無(wú)為”之下，民眾不去學(xué)習(xí)六經(jīng)、六藝，也就“無(wú)憂”，即沒(méi)有知識(shí)技藝（六經(jīng)、六藝）之“學(xué)”所帶來(lái)的緊張感與壓迫感，民眾是在適度、寬松的空間、氛圍中去“自化”。

“民自化”的第三個(gè)特征是由人的質(zhì)樸到社會(huì)的質(zhì)樸，并伴隨實(shí)質(zhì)上的趨同性和去等級(jí)化。儒家的“教化”由于其較高的倫理道德要求，對(duì)于普通民眾而言實(shí)際上往往望塵莫及，而其所要構(gòu)建的社會(huì)是等級(jí)分明、有序的，這就意味著統(tǒng)治階層或賢人階層與民眾難以有較大的趨同性，其結(jié)果便是等級(jí)分化愈演愈烈，統(tǒng)治階層或賢人階層或許就很難保持自身的合理性，甚至對(duì)民眾產(chǎn)生不滿，并有可能走上“自見(jiàn)”“自是”“自伐”“自矜”“自貴”之路，民眾也會(huì)與統(tǒng)治階層或賢人階層產(chǎn)生嫌隙。如此，即便國(guó)家、社會(huì)沒(méi)有戰(zhàn)事，也會(huì)有一種和平時(shí)代的不安與壓迫。

綜上所述，“民自化”強(qiáng)調(diào)人應(yīng)過(guò)質(zhì)樸的生活，無(wú)論是圣人或統(tǒng)治者還是民眾都要質(zhì)樸，兩相結(jié)合便是整個(gè)社會(huì)的質(zhì)樸。換言之，“民自化”可以看成是圣人或統(tǒng)治者與民眾的協(xié)同合作，普遍性的質(zhì)樸本性是合作的前提，并且質(zhì)樸本性不應(yīng)被六經(jīng)、六藝等內(nèi)容所遮蔽，進(jìn)而由人所組成的社會(huì)便是和諧共生的。這種普遍本性的煥發(fā)意味著統(tǒng)治者與民眾的趨同性而非分離性，“以百姓心為心”昭示著這種內(nèi)在的趨同，而“是以圣人終不為大，故能成其大”（《六十三章》）［1］164，說(shuō)明圣人不將自己當(dāng)作高于民眾之人。那么，盡管在形式上圣人、侯王、君子、士、民或百姓有所分，但趨同所帶來(lái)的是實(shí)質(zhì)上的去等級(jí)化?？梢哉f(shuō)，“民自化”體現(xiàn)了一種實(shí)質(zhì)上的平等，這在先秦乃至整個(gè)古代中國(guó)都極為難得，它對(duì)莊子及其部分后學(xué)對(duì)平等社會(huì)的追求具有一定的啟發(fā)性。

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［2］陳鼓應(yīng).老子注譯及評(píng)介［M］.修訂增補(bǔ)本.北京：中華書(shū)局，2009．

［3］陳鼓應(yīng).老莊新論［M］.修訂版.北京：商務(wù)印書(shū)館，2005：86．

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