周曉燕 張宇慧

[摘要]圍繞經(jīng)典及其建構(gòu)的研究始終是文學研究的重要話題。事實上，為什么在人類實踐活動中總會形成各種各樣、大大小小的經(jīng)典是更原初的問題。就這一問題，記憶研究可以在本質(zhì)主義和建構(gòu)主義之外提供新的視角和路徑。文字的發(fā)明為個體和集體記憶提供了外在的存儲，通過文字人們可以獲得確定性的過去，由此，過去的經(jīng)驗變得更加重要。在禮崩樂壞也就是儀式社會解體之后，儒家通過確認西周文獻的經(jīng)典地位構(gòu)建新的秩序，使其成為延續(xù)文化的主要方式：即儀式一致性向文本一致性的過渡。圍繞儒家經(jīng)典形成了歷史化的闡釋模式和經(jīng)典意識。經(jīng)典是文本一致性主要的運作方式，當文本越來越多或傳統(tǒng)出現(xiàn)斷裂時，經(jīng)典可以起到平衡文本關(guān)系、建構(gòu)新秩序與傳統(tǒng)的作用。對于個體而言，經(jīng)典是個體與集體互動的終極體驗，不僅提供身份認同，更為個體體驗生命延續(xù)性的契機。

[關(guān)鍵詞]文學經(jīng)典；文化記憶；詩學

[中圖分類號]I207.22[文獻標志碼]A[文章編號]1672-4917（2018）04-0076-06

經(jīng)典及經(jīng)典化是文學研究歷久彌新的話題，亦是近幾十年文化與文學領(lǐng)域全球性的熱點話題，涉及眾多學科和理論，這一熱潮很大程度上源于對經(jīng)典合法性的討論。文化研究認為，經(jīng)典之所以為經(jīng)典不在于其內(nèi)在的規(guī)定性，而是建構(gòu)或發(fā)明出來的，這對文學領(lǐng)域的經(jīng)典研究產(chǎn)生了很大影響。關(guān)于文學經(jīng)典，目前的研究基本持本質(zhì)主義和建構(gòu)主義兩種立場，也有很多學者傾向于在兩者之間尋求協(xié)調(diào)和綜合。如童慶炳在堅持本質(zhì)主義的同時，認為建構(gòu)文學經(jīng)典的因素包括內(nèi)部、外部和內(nèi)部外部的連接者。[1]基于本質(zhì)主義、建構(gòu)主義或調(diào)和的立場，可以說，建構(gòu)經(jīng)典的諸多因素，藝術(shù)價值、可闡釋空間、文學批評、讀者期待、教育、主流意識形態(tài)、經(jīng)濟、媒介、傳播等都已經(jīng)得到了較為深入和充分的研究。但還有一個關(guān)鍵性問題尚未被充分關(guān)注，即為什么會產(chǎn)生經(jīng)典，為什么在人類各領(lǐng)域的實踐活動中總會形成各種各樣、大大小小的經(jīng)典，這是比經(jīng)典是什么或經(jīng)典如何建構(gòu)更原初的問題。關(guān)于這一問題，記憶研究可以提供思考的路徑和分析的視角。德國學者揚·阿斯曼與阿萊達·阿斯曼夫婦在集體記憶的基礎(chǔ)上提出“文化記憶”的概念，將“集體記憶”進一步分為“交往記憶”和“文化記憶”。“交往記憶”是發(fā)生在三至四代人之間的以個體生平為框架所經(jīng)歷的歷史，因此，其媒介是存在于人腦記憶中的鮮活回憶，交往記憶一般通過與他人交往產(chǎn)生，哈布瓦赫討論的集體記憶正是這種記憶。而“文化記憶”傳承的是絕對的過去，通常有專職的傳統(tǒng)承載者，以被固定下來的客觀外化物，即文字、圖像、舞蹈等進行的傳統(tǒng)的、象征性的編碼和展演為媒介，其形式是被創(chuàng)建的、高度成型的、慶典儀式性的社會交往。[2]51 “文化記憶”探討的是文化在社會和時間層面如何延續(xù)，而經(jīng)典無疑在文化延續(xù)中扮演重要角色。另外，與經(jīng)典一樣，記憶研究的熱潮也是對現(xiàn)實社會問題的回應，即新媒介的出現(xiàn)以及由此帶來的信息存儲方式的變革和20世紀人類的創(chuàng)傷體驗及其歷史書寫。但正如阿斯曼在《文化記憶——早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》的導論中所說的：“針對普遍意義上的文化理論，很多研究者提出過或者正在探討截然不同的理論模式……但顯而易見的是只有研究古代文化的學者在此研究課題上并無太大建樹，同時發(fā)人深省的，恰恰是對早期的古代發(fā)達文明的研究，可以為研究文化的本質(zhì)、作用、產(chǎn)生、傳播和變遷等帶來很多啟發(fā)”。[2] 9-10

一、記憶與經(jīng)典

在西方文化傳統(tǒng)中，“記憶”常常被討論，從柏拉圖、亞里士多德到黑格爾，都認為記憶在知識的形成與真理的探尋中扮演著重要角色，記憶與人們認識世界、尋找真理密切相關(guān)。弗朗西絲·葉芝的《記憶之術(shù)》一書對記憶術(shù)的回顧幾乎貫穿整個西方文明。文學在西方更是與記憶有著密不可分的血緣關(guān)系，女神謨涅摩敘涅是九位繆斯女神也就是文藝女神的母親。在中國古代文化和文學中甚少直接討論記憶問題，最常出現(xiàn)的是某人的 “強記”。如《三國志》對王粲“強記”的記載，這已經(jīng)成為史書傳記的固定書寫方式，“強記”既是天資聰穎的表現(xiàn)也是成才的基礎(chǔ)。關(guān)于記憶的討論主要集中在記憶力方面，而“記憶”本身甚少被人直接討論，或者說，就現(xiàn)代意義而言，甚少從思維、意識的層面，將其作為一種人之生理本能來討論。而記憶被文字遮蔽。

德國學者H.G.梅勒認為，西方偏向于探討記憶如何在人的思維和意識中運行，而在中國文化中的記憶則主要圍繞記憶行為甚至是文獻而不是人的意識展開。因為，在西方哲學傳統(tǒng)中記憶是“從在場經(jīng)過不在場，到再在場——再存有或者再現(xiàn)在——的過程”，即再現(xiàn)或“回憶”的過程，這樣“構(gòu)想的記憶過程是一個激動不安的認識經(jīng)歷”。[3]在中國儒家傳統(tǒng)中，記憶與真理、知識的關(guān)系跟歐洲傳統(tǒng)一樣密切。只不過中國的哲學傳統(tǒng)是一種“存有性”思想，即“維護不斷的連續(xù)性，保存持久的在世或‘存有性。”[3]224因此，“在某種意義上說，我們也可以把儒家傳統(tǒng)稱之為一種‘記憶文化?！盵3]218 宇文所安的《追憶》也持同樣的看法，即強調(diào)往事在中國文化中的重要價值，認為文明的延續(xù)是通過對往事的不斷追憶完成。儒家不十分關(guān)心起源問題，他們只追溯可以追溯到的歷史，確認其合理性，并通過過去建構(gòu)當下的合理性，在不斷確認當下合理性的過程中保持延續(xù)性。因此，這個回憶鏈條中的每一環(huán)都必須扎扎實實、環(huán)環(huán)相扣，保持在場的連續(xù)性或持續(xù)性，而關(guān)于過去的追溯或回憶主要是通過過去的文獻完成。

文字的發(fā)明與書寫為人類社會帶來了深刻的變革，人的記憶終究會隨著身體的消失而消失，文字卻為記憶提供了超越時空的物質(zhì)載體，不同時代的人可以通過文字溝通，遠古的記憶借由文字可以在任何時空被激活，可以說，文字是迄今為止人類最重要的人工記憶。但文字對記憶的遮蔽是一個漫長、復雜的過程，在文字產(chǎn)生之后的相當長時期內(nèi)，人們并不因為文字解放了記憶，解決了遺忘的焦慮而感到歡欣鼓舞。因為，彼時社會生活中起主導作用，也就是說保持延續(xù)性、維持社會規(guī)則和指導群體生活的是儀式，文字的大規(guī)模應用也與儀式密不可分。殷商時期的甲骨文已經(jīng)是成熟文字，文字的大量使用或者說文獻的大量生成是在西周，西周的儀式較商代更為復雜，并且這些儀式雖然繼承了商代的宗教性，但更多地是為了構(gòu)建政治秩序。

隨著西周社會的解體，儀式失去了延續(xù)傳統(tǒng)、維持秩序以及指導群體生活的主體地位。阿斯曼指出，當儀式失去了維持秩序、延續(xù)傳統(tǒng)的功能后，人們“不得不試圖從闡釋文本中獲取它。從此以后，儀式不再是存儲知識的場所。在此之前，知識為儀式服務，而在舉行儀式時念誦神圣經(jīng)文的過程中，知識獲得了展現(xiàn)的機會；在此之后，闡釋具有奠基意義的文本的過程就是存儲和再現(xiàn)知識。從文化史的角度看，這是一種具有典型意義的轉(zhuǎn)移，我們把它稱為從儀式一致性向文本一致性的過渡?！盵2]86孟子“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作”的論斷正是表明儀式一致性向文本一致性的過渡，《詩》之功能的實現(xiàn)依賴于一系列儀式性的行為，而《春秋》是純文字文本，靠微言大義實現(xiàn)其褒貶功能。

從儀式一致性向文本一致性過渡的過程中，文本經(jīng)典的形成至關(guān)重要。在禮崩樂壞的情況下，儒家確定了西周文獻的經(jīng)典地位，但這些文獻也經(jīng)歷了一次劫難，而它們之所以能在秦火之后保存下來，并在漢代復興是因為“遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也?！盵4]所謂“不獨在竹帛故”，與其說是依靠人記憶的本能不如說是依靠師徒授受，當然傳授的形式主要是口頭的，這是早期經(jīng)典文獻傳承的主要形式。背誦隱含著對經(jīng)典的另一種認識，即對經(jīng)典的掌握是要把它記在心里，“只有背下來的才是自己的”。文字的發(fā)明和書寫并不意味著已經(jīng)沒有背誦長篇文本的必要，經(jīng)典仍然需要背誦，在生活中實踐、運用。另外，經(jīng)典還隱含另外一重含義，即能夠流傳下來的必然是好的，并且流傳下來的文本會隨著時間的流逝而不斷增值。

二、經(jīng)典的運作方式

“當文化從儀式的一致性向文本的一致性過渡的時候，對正典進行解釋成為必不可少的環(huán)節(jié)。一旦文化連續(xù)性的重擔完全落在具有奠基意義的文本之上，相關(guān)的人群必須想方設(shè)法讓這個文本保持鮮活的狀態(tài)，盡一切可能克服文本與現(xiàn)實之間不斷加大的距離?！盵2]320-321在中國古代，漢代無疑就是這樣一個解釋經(jīng)典的時代。依照皮錫瑞的說法，漢代是經(jīng)學“昌明”“極盛”的時代，圍繞過去的主要是對儒家經(jīng)典文本的詮釋和理解衍生無數(shù)的詮釋性著作，更重要的是在這一過程中逐漸建構(gòu)了闡釋框架。這意味著，無論批判還是附和，后來的文本總要在某種形式上向經(jīng)典復歸。儒家通過參與國家意識形態(tài)的建構(gòu)將儒家經(jīng)典確定為官方經(jīng)典。同時，這些經(jīng)典構(gòu)成了儒家學派的基本知識和話語體系，這對思想流派而言十分重要，后世所有學習儒家經(jīng)典的人都認為自己是孔子的學生，共享知識塑造了身份認同。

《毛詩》將詩置于具體歷史語境中，與具體歷史事件與人物聯(lián)系在一起闡釋其題旨，由此建構(gòu)歷史化的闡釋模式，這種歷史化的闡釋模式對中國文化的影響廣泛而深刻。這種闡釋模式使經(jīng)典與其產(chǎn)生的歷史時空和語境始終保持某種聯(lián)系，這與宗教性經(jīng)典完全不同，由此，過去經(jīng)驗乃至過去本身變得更加重要，更進一步說，使過去與當下的關(guān)系更加緊密。因此，歷史化的闡釋模式既是闡釋的模式，也是接受的模式和框架，決定記憶與遺忘。歷史化的闡釋模式當然首先是出于確認或者說建構(gòu)政治教化功能的需要，但同樣對文學產(chǎn)生重要影響。因為這種闡釋模式在為《詩》提供一個歷史背景的同時，也將《詩》的創(chuàng)作追溯到作詩者本身，《詩大序》中“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”的論述，更是將詩歌創(chuàng)作的最初動機歸于個體心靈的體驗。盡管關(guān)注的焦點未必真在詩人之“志”，但不可否認的是，作詩者的動機和意圖受到重視。這一轉(zhuǎn)折十分重要，因為這意味著在《詩》成為經(jīng)典之后，再次向個體創(chuàng)作者開放，使個體內(nèi)在經(jīng)驗的表達成為可能，由此可以實現(xiàn)個體記憶的保存，而個體記憶的保存無疑是促使詩人將詩歌創(chuàng)作與個體生命意義聯(lián)系在一起的重要動因。

相對于儀式，文字具有私人性，盡管文字的發(fā)明并非以個體為導向，在其發(fā)明后相當長時間內(nèi)也只為少數(shù)人掌握和使用，但文本為個體與集體互動提供了新的實踐方式，而經(jīng)典無疑是個體與集體互動的終極體驗。因為，不同于宗教性經(jīng)典，圍繞儒家經(jīng)典建構(gòu)的經(jīng)典意識始終為個體書寫留有空間，盡管非常狹窄。“述而不作”表明孔子對歷史經(jīng)驗和過去文獻的重視，也說明此時文字還未走出儀式，孟子不再明確表示“述而不作”，關(guān)于著述觀念的轉(zhuǎn)變與文字不無關(guān)系。戰(zhàn)國時期，文字開始作為獨立的語言性符號，除了在王官失守、學術(shù)下移背景下知識階層的發(fā)展，還存在一個技術(shù)上的突破，即書寫方式的簡易化。傅斯年在《戰(zhàn)國子家敘論》中指出：“春秋戰(zhàn)國間書寫的工具大有進步。在春秋時，只政府有力作文書者，到戰(zhàn)國初年，民間學者也可著書了?！盵5]此時，文字開始記錄個人的思想和語言，不再只是神的旨意和帝王的訓誡，至此，文字走出了儀式。這對個體是極大的誘惑，基于對過去文獻的崇拜，當個體思想的片段以文字的形式保存意味著其也有成為經(jīng)典的可能，此時人們發(fā)現(xiàn)，雖然通過文字可以回到過去理想的社會狀態(tài)甚至文化的起源，但文字絕不是朝向過去，而是朝向無盡的未來。

個體書寫促使文本大量生成，文本數(shù)量的激增客觀上使得篩選勢在必行，容量始終是考察經(jīng)典的重要維度。隨著書寫與保存手段的日益發(fā)達，確切地說可以保存下來的文本以驚人的速度在增長，經(jīng)典數(shù)量的增長顯然與文本不成比例。經(jīng)典流傳的終端是個體，而個體的生命和接受能力是有限的。正如哈羅德 ·布魯姆所說：“我們擁有經(jīng)典的原因是生命短促且姍姍來遲?！盵6]24隨著文本數(shù)量的增長，文學也要建構(gòu)屬于自己的經(jīng)典。文本的累積為文學獨立奠定了基礎(chǔ)，而文學真正意義上的獨立還需典范和規(guī)則的確立。同時，面對極速增加的文本，經(jīng)典可以起到平衡和建構(gòu)文學史的作用。因此，很多時候，文學史實際上就是一系列經(jīng)典作品的構(gòu)成，“我的文學記憶一直依賴經(jīng)典作為一個記憶系統(tǒng)……最偉大的作家占據(jù)了經(jīng)典記憶劇場的‘場景角色?！盵6]30 這固然與經(jīng)典意識不無關(guān)聯(lián)，但也是文本傳統(tǒng)中文本不斷膨脹的必然結(jié)果。

文化中具有奠基意義的經(jīng)典也就是文化經(jīng)典很多是由早期文獻構(gòu)成，文化經(jīng)典一旦形成，就具有較強的穩(wěn)定性和封閉性。除了早期文獻，少數(shù)子系統(tǒng)的經(jīng)典也可以成為文化經(jīng)典，而成為文化經(jīng)典無疑是經(jīng)典建構(gòu)最穩(wěn)妥、有力的方式。就文學經(jīng)典而言，陶淵明的經(jīng)典化事實上是直接建構(gòu)為文化經(jīng)典或直接寫入集體記憶的過程。作為文學也是文化經(jīng)典的陶淵明，其經(jīng)典化無疑是由文學作品的形式來完成的，但對其風格的推崇離不開其中蘊含的精神和道德價值。游離于六朝華麗風尚之外的平淡自然的風格獲得了具有普遍意義的美學價值，是心靈和技巧的超越，更成為一種人生理想和人格典范，對陶淵明的追摹事實上是一種身份的認同。當然陶淵明的詩歌本身即含有寫入文化經(jīng)典的元素甚至動機： “一方面以自傳式詩歌對日常性的發(fā)掘和紀實性的高揚，塑造了詩人的自我形象；一方面又以理想性的虛構(gòu)，營造一個幻想的理想國，這個幻想的世界彌補了現(xiàn)實中的某些缺憾，滿足了他精神遨游的快樂。”[7]

對陶淵明的推崇在宋代達到頂峰，宋人對于杜甫的推崇同樣將其與文化經(jīng)典直接相連。 “杜子美李太白才氣雖不相上下，而子美獨得圣人刪詩之本旨，與三百五篇無異，此則太白所無也?！盵8]宋人常常將杜甫的道德力量和他的詩相互映襯，蘇軾說：“古今詩人眾矣，而杜子美為首，豈非以其流落饑寒，終身不用，而一飯未嘗忘君也歟！”[9] 陸游的《游錦屏山謁少陵祠堂》說杜甫“文章垂世自一事，忠義凜凜令人思?！彼稳藢τ诙鸥Φ耐瞥缁诟爬系脑妼W傳統(tǒng)：諷諫傳統(tǒng)，應該說在儀式社會解體之后，真正意義上的諷諫已經(jīng)失去了存在的基礎(chǔ)，所謂諷諫傳統(tǒng)是漢代解《詩》過程中建構(gòu)的，而對于公共事務的責任構(gòu)成了文人群體乃至整個知識階層身份認同的基礎(chǔ)。

從某種程度上，可以說宋代是經(jīng)典產(chǎn)生的時代。對于處在唐詩高峰之后的宋人而言，真正構(gòu)成其壓力的與其說是唐詩的繁榮不如說是傳統(tǒng)的定型，更確切地說是斷裂或轉(zhuǎn)折。這當然不是徹底的斷裂，甚至可以說斷裂造就了唐詩的經(jīng)典。傳統(tǒng)的定型對后來者而言構(gòu)成了空前巨大的壓力。如何維持延續(xù)性，或者說如何跨越斷裂，關(guān)鍵的問題是如何看待過去。陶淵明的超越性隱含了個體和集體的時間維度。就個體而言，陶淵明超脫的精神是深刻體驗現(xiàn)實人生之后的選擇，平淡自然的風格逐漸擺脫形式和技巧后達到的渾然天成的境界。如果將這種認識投射到集體時間的維度上，過去或業(yè)已形成的傳統(tǒng)就不再是異己的存在或焦慮的來源，通過過去依然可以建構(gòu)連續(xù)性，可以看到自己和未來。所以，陶淵明作為經(jīng)典的意義不僅僅是風格典范和人格典范，還意味著一種看待過去的方式，無論個體還是集體的過去。

跨越斷裂的另外一種方法是對過去文本進行全面、深入的研究和傳播。杜甫在宋代正是經(jīng)歷了這樣“學詩者莫不以杜為師”[10]的過程。有宋一代，關(guān)于杜詩的輯佚、校勘、注釋、編年均是學術(shù)活動的熱點，形成“千家注杜”的盛況。關(guān)于杜詩的研究，舉凡思想情感、藝術(shù)風格、淵源與影響乃至題材體裁、章法句法、煉字用典等諸多方面都進行了全方位、深入、細致的研究。對杜詩的學習也是全面的，正如胡應麟所說： “‘力侔分社稷，志屈掩經(jīng)綸， 歐蘇得之而為論宗?！饺缬写?，花柳更無私，程邵得之而為理窟?！斝l(wèi)彌尊重，徐陳略喪亡，魯直得之而為沉深?！孜萘艄聵?，青天失萬艘，無己得之而為勁瘦?！疅熁ㄉ诫H重，舟楫浪前輕，圣俞得之而為閑澹?！枪抡杖眨焦冉L，去非得之而為渾雄?！盵11]杜甫的經(jīng)典地位是在校勘、注釋、學習、傳播的過程中確立的。從杜甫的經(jīng)典化可以看到另外一個闡釋框架或傳統(tǒng)的形成，即互文性或文本的空間。這標志著詩歌真正進入文本傳統(tǒng)，在儀式向文本過渡的過程中，詩歌與其他文化系統(tǒng)乃至其他文類并不同步，經(jīng)歷了更加漫長的過程。一方面因為詩歌與儀式的關(guān)系非常密切，另外一方面就詩歌的表現(xiàn)力而言，儀式是集聚、融合了詩歌、音樂、舞蹈甚至戲劇的萌芽等各種藝術(shù)實踐的象征體系，這些元素共同作用可以極大地調(diào)動在場參與者的情緒。脫離語境的文字在時間和空間上賦予讀者理解的自由，從而以更深沉的方式刻印到人的心靈中，并反映在文化上。但文字文本剝奪了作者與讀者面對面交流的共時關(guān)系，當文字成為詩歌創(chuàng)作與閱讀最主要的媒介時，通過文本的自我指涉可以構(gòu)建新的氛圍和背景，原來的文本自然構(gòu)成新文本的背景，文本間的聯(lián)系構(gòu)成了新的審美維度。就此，可以說詩歌在真正意義上進入了文本領(lǐng)域。

三、經(jīng)典與個體記憶

經(jīng)典，特別是文化經(jīng)典一旦形成具有極強的穩(wěn)定性和封閉性時，每種文明都有很多制度性的方法保證經(jīng)典的流傳。人們在日常生活中的所有行為都依賴于人類記憶系統(tǒng)的運作，如果記憶系統(tǒng)無法有效運作，我們甚至不知道該如何生活。記憶將個體生命的片段連綴構(gòu)成一個連續(xù)、完整的過程，個體由此獲得自我認知和認同。然而我們的記憶系統(tǒng)卻并非完美無缺，只要留意哪怕是非常短暫的時間內(nèi)的行為或周遭的情境，就會發(fā)現(xiàn)仍然有大量的經(jīng)歷沒有進入我們的記憶，甚至沒有進入我們的意識之中。人一生的所有經(jīng)歷構(gòu)成了原始經(jīng)驗，其中只有很少的一部分進入我們的意識之中被記憶、被思維，被書寫或保存的更是少之又少。作為必須掌握的知識的重要組成部分，經(jīng)典進入個體記憶的方式是先入為主、帶有強制性的，經(jīng)典的閱讀與學習通常是個體生命中非常重要的經(jīng)歷，是獲得集體認同的過程，也是個體身份認同的重要來源。同時，就經(jīng)典的傳承或集體延續(xù)性而言，個體也非常重要，各種形式的記憶都源于個體，并最終作用于個體。經(jīng)典，特別是就中國文化而言，某種程度上也源于個體，流傳的終端也是個體。對個體而言，成為經(jīng)典，寫入經(jīng)典的序列無疑是最完美的方式也是經(jīng)典最大的誘惑，但對于絕大多數(shù)人而言，如卡爾維諾所說，“也許僅僅是我們從一部在文化延續(xù)性中有自己的位置的、不管是古代還是現(xiàn)代的作品那里所感到的某種共鳴?！盵12]

認同和記憶往往是貫穿人的一生的，經(jīng)典重讀在很多時候被提及。因為，經(jīng)典是經(jīng)過反復篩選、檢驗確認過的經(jīng)驗，可以解決當下的、個體的困境。更為重要的是經(jīng)典可以提供承諾，承諾會在人生中的某個時刻再次出現(xiàn)，發(fā)揮重要作用。以下分別是黃庭堅和楊萬里不同人生階段對陶淵明詩歌的體會。

血氣方剛時讀此詩，如嚼枯木。及綿歷世事，知決定無所用智。每觀此篇，如渴飲水，如欲寐得啜茗，如饑啖湯餅。[13]

少年喜讀書，晚悔昔草草。迨今得書味，又恨身已老。淵明非生面，稚歲識已早。極知人更賢，未契詩獨好。塵中談久睽，暇處目偶到。故交了無改，乃似未見寶。貌同覺神異，舊玩出新妙。琱空那有痕？滅跡不須掃。腹腴八珍初，天巧萬象表。向來心獨苦，膚見欲幽討。寄謝穎濱翁，何謂淡且槁？[14]

他們二人都在少年時期就接觸陶淵明的詩，黃庭堅在歷經(jīng)世事之后才體會陶詩的妙處；楊萬里同樣在年少時未能體會陶詩的好處。相反，陸游說自己初讀陶詩時已“欣然會心”。

吾年十三四時，侍先少傅居城南小隱，偶見藤床上有淵明詩，因取讀之，欣然會心。日且暮，家人呼食，讀詩方樂，至夜，卒不就食。今思之，如數(shù)日前事也。[15]

無論黃庭堅、楊萬里還是陸游，在各自不同生命階段的感悟都是來自回憶，正是通過回憶，在個體層面再次確認了陶淵明的經(jīng)典性。應該說，這與經(jīng)典的形成過程十分相似，但意義卻大不相同。就集體層面而言，傳統(tǒng)和經(jīng)典的建構(gòu)是對過去經(jīng)驗的確認，以保持延續(xù)性。而個體對經(jīng)典的初次接觸雖然多在集體框架內(nèi)進行，但因個體差異和社會歷史時空的不同也會有所不同。個體的延續(xù)性體驗伴隨著具體的人生經(jīng)歷，無論從經(jīng)典的初次閱讀到經(jīng)典再現(xiàn)之間的時空距離有多大，無論來自明確的意識還是隱秘、幽微的感覺。經(jīng)典再現(xiàn)，可能源于對現(xiàn)實人生的深刻體驗，可能源于生活的重大變故，也有可能只是對日常生活的細致體察或無意識的靈光乍現(xiàn)。

無論如何，當經(jīng)典再現(xiàn)的瞬間，關(guān)于個體生命延續(xù)性的體驗就開始了?；貞浲拢瑫惺艿綍r間的流逝、世界的瞬息萬變以及命運的無常，而經(jīng)典再現(xiàn)不是單純的回憶而是承諾的兌現(xiàn)。因此，感受到的是對時間和空間的超越，進而感受到“我”不是受外部世界或偶然性支配的“我”，而是有內(nèi)在獨立性的“我”，由此，經(jīng)典構(gòu)成了個體認同的內(nèi)在深度。過去或者記憶對于個體的重要性不言而喻，回憶也隨時在產(chǎn)生，而經(jīng)典再現(xiàn)更加鮮明地昭示著過去與現(xiàn)在的關(guān)聯(lián)或者說過去的規(guī)定性。同時，經(jīng)典的承諾永遠向未來敞開，伴隨人生命的始終。

[參考文獻]

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Abstract： The study of classics and their construction has always been an important topic in literary research. The fact that all kinds of classics， large and small， are always produced in human practice is a more original question. On this issue， memory research can provide a new perspective and path beyond essentialism and constructivism. The invention of characters provides external storage for individual and collective memory， through which a definite past can be obtained， past experience has become more important. After the disintegration of ritual society， Confucianism established a new order by confirming the classical status of the documents of the Western Zhou Dynasty， and text becomes the main way to continue culture， that is， the transition from ritual consistency to text consistency. The historical interpretation mode and classic consciousness formed around Confucian classics. Classics are the main mode of operation of text consistency. When texts become increasingly complex or traditional breaks， classics can balance text relationship and construct new order and tradition. For individuals， classics are the ultimate experience of interaction between individuals and collectives， providing not only identity， but also the opportunity for individuals to experience the continuity of life.

Key words：literary classics； cultural memory； poetics

（責任編輯 孫俊青）