陳泳超

一

作為現(xiàn)代文化概念的“神話”，是20世紀(jì)初從西方myth一詞移譯而來的，曾經(jīng)為中國思想界革命提供了許多資源和助力，并逐步形成一種專業(yè)的學(xué)術(shù)門類。

先驅(qū)研究者們從一開始就發(fā)現(xiàn)中國悠久的典籍傳統(tǒng)中并不存在希臘、羅馬那樣成體系的神話專書，所有被認(rèn)為是神話的素材都極為零碎，并且散落于經(jīng)史子集各類著作之中，這讓他們相當(dāng)程度上產(chǎn)生某種文化落后的時(shí)代通感，從而激發(fā)出要為中國古典神話尋找體系以與西方相媲美的民族主義情緒，這已成為上世紀(jì)中國神話研究的核心命題和基本心態(tài)，茅盾、程憬、袁珂等人是其中最有代表性的學(xué)者。程憬在其專著《中國古代神話研究》的《自序》中就說“我們的遠(yuǎn)古確有這樣的一個(gè)‘神話時(shí)代’，確有這些樸素而荒唐，美麗而偉大的故事，且已雜合而發(fā)展，成為系統(tǒng)?！倍鴮W(xué)者的任務(wù)，便是要“用比較分析和批評(píng)方法，去剖開他們的表皮，還能顯露出他們的本來面目來”*程憬：《中國古代神話研究·自序》，北京大學(xué)出版社，2011年，第2頁。。

然而，他們重建中國神話系統(tǒng)的共同方法，乃是以希臘、羅馬神話為標(biāo)準(zhǔn)，力圖在宏大結(jié)構(gòu)和具體細(xì)節(jié)上與之盡量對(duì)應(yīng)。魯迅就曾說過：“內(nèi)容分類，似可參照希臘及埃及神話之分類法作之，而加以變通?！?魯迅：《致梁繩袆》，《魯迅全集》第十一卷，人民文學(xué)出版社，1991年，第438頁。具體而言，他們幾乎都選擇了“比安其教授(G.H.Bianchi)的‘希臘與羅馬的神話組織’”中的分類法，即“天地開辟及神統(tǒng)”“諸神”“英雄”*謝六逸：《神話學(xué)ABC》，載于《神話三家論》，上海文藝出版社，1989年，第74-75頁。三大塊，茅盾和程憬的神話專著概莫能外，詳情參見拙文《程憬先生的中國神話研究簡論》*陳泳超：《程憬先生的中國神話研究簡論》，《民間文化論壇》2015年第6期。，此不贅述?？墒沁@樣竭盡全力的比附，始終給人以左支右絀、裁割滅裂之感，反而失去了中國古典文獻(xiàn)自己的話語自足性和整體感。究其原因，根柢還在于對(duì)人類文明一元進(jìn)化論的過于崇敬，缺乏民族文化的內(nèi)在自信。

我們當(dāng)然不必苛責(zé)前賢，而是要站在當(dāng)今文化多樣性的普遍立場上，更為平和地重新審視中國古典神話，則會(huì)發(fā)現(xiàn)，中西神話其實(shí)有著各自不同的目標(biāo)訴求和表述方式，其中最大的差異在于：西方古典神話傾向于清晰區(qū)隔神與人的界線，即便是最接近于“諸神”的“英雄”，仍然在分類學(xué)上被嚴(yán)格區(qū)分為不同的身份世界?！昂神R史詩”即為此方面的典型代表，神靈世界分裂成兩個(gè)陣營，分別幫助希臘和特洛伊進(jìn)行了一場曠日持久的人間戰(zhàn)爭。而在中國，“荷馬史詩”式的神人界分戰(zhàn)爭敘事，只出現(xiàn)于很后期的《封神演義》一類神魔小說之中，在更加純粹的古典神話中，那些最具有神話品格的“人物”，比如神農(nóng)、黃帝之類，卻自始至終處于“神人混融”的狀態(tài)，無法截然規(guī)定。故所謂中國神話的體系，正是要首先認(rèn)清這一迥異于西方神話的基本特質(zhì)，才有可能真正探索到自己的傳統(tǒng)。

中國神話的這一特質(zhì)之前也并非無人察覺，比如顧頡剛先生在《我的研究古史的計(jì)劃》中就說“古人心中原無史實(shí)與神話的區(qū)別，到漢以后始分了開來。”*顧頡剛編：《古史辨》第一冊(cè)，上海古籍出版社，1981年，第215頁。但“古史辨派”的研究，更多地希望將古史與神話分開，即所謂“用歷史的眼光去看歷史”、“用傳說的眼光去看傳說”*見《北京大學(xué)研究所國學(xué)周刊》第一卷第四期，顧頡剛對(duì)鄭孝觀來信所加的按語。這里的“傳說”，與“神話”含義基本相同。，而他們真正傾力研究的，是將古史從神話中剝離出來，而非神話本身，所以他們更多還是被歸入古史研究行列。袁珂先生被認(rèn)為是上世紀(jì)中國神話研究的集大成者，他主動(dòng)放棄了西方神話的體系標(biāo)準(zhǔn)，主張所謂的“廣義神話”，并按照中國傳統(tǒng)的時(shí)間線索分為“開辟篇”“黃炎篇”“堯舜篇”“羿禹篇”“夏殷篇”“周秦篇”來呈現(xiàn)中國神話之體系*袁珂：《中國神話傳說》，中國民間文藝出版社，1984年。，這不能不說是一種進(jìn)步。但他所建立的這套體系，依賴的只是“神話表述時(shí)間”而非“表述神話時(shí)間”*所謂“神話表述時(shí)間”，指神話文本內(nèi)顯現(xiàn)的時(shí)間，而“表述神話時(shí)間”，即指神話文本被記錄的時(shí)間，兩者經(jīng)常是不一致的，在神話文獻(xiàn)方面尤其如此。比如關(guān)于盤古的“神話表述時(shí)間”應(yīng)該是最早的，但其“表述神話時(shí)間”卻要晚到三國吳。，故其畢生貢獻(xiàn)只是做成了一部寬泛的神話資料匯編，并沒有展現(xiàn)出中國古典神話的發(fā)展軌跡和基本特質(zhì)。

也有一些建基于中國古典神話自身特質(zhì)的規(guī)律性探究，比如顧頡剛先生就提出過昆侖、蓬萊兩大“神話系統(tǒng)”的學(xué)說*顧頡剛：《〈莊子〉和〈楚辭〉中昆侖和蓬萊兩個(gè)神話系統(tǒng)的融合》，《中華文史論叢》1979年第2輯。，只是這類神仙話題，恐怕并不具有充分的原始神話特性，且遠(yuǎn)方神異類的敘事，或許在更久遠(yuǎn)的上古曾經(jīng)擁有過相當(dāng)?shù)牡匚唬谖淖謺r(shí)代以降的古典話語中，已不具有重要影響力，《山海經(jīng)》的長期不被重視即為明證。無文字時(shí)代的神話及其重要性究竟如何，我們無法確知，需更多依賴于對(duì)考古實(shí)物的合理解讀；而從周代以來，古典文獻(xiàn)雖亦興廢不時(shí)，但以較長時(shí)段來考察，大致還是形成了連續(xù)的傳統(tǒng)證據(jù)鏈，其中真正在民族、國家和歷史、政治諸層面上都深具影響、具有馬林諾夫斯基所謂信仰的“社會(huì)憲章”(sociological charter)功能*[美]阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學(xué)讀本》，朝戈金等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第238頁。的神話體系，恐怕只有戰(zhàn)國秦漢間編制完善的帝系神話，即以《大戴禮記》中的《五帝德》和《帝系》兩篇為基本框架、以《史記》前四篇本紀(jì)為權(quán)威史學(xué)定本、以五帝三王之血統(tǒng)與政統(tǒng)為主要記述對(duì)象的完整敘事。陳連山所謂的“神圣敘事”*陳連山：《論神圣敘事的概念》，《華中學(xué)術(shù)》(第九輯)2014年5月。，其核心即在此，其合理性亦僅限于此。

二

《史記》中的《五帝本紀(jì)》以及夏、商、周三代本紀(jì)的開端部分，可以視為這一神話體系最豐富的表述。五帝中的黃帝、顓頊和帝嚳，還充滿了神話色彩，像黃帝與炎帝的阪泉之戰(zhàn)、與蚩尤的涿鹿之戰(zhàn)、顓頊的絕地天通*所謂“養(yǎng)材以任地，載時(shí)以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，絜誠以祭祀”等贊語，應(yīng)該就是對(duì)“絕地天通”的通俗講解，見《史記》，中華書局，1982年，第11頁。等，都是公認(rèn)的經(jīng)典神話，即便帝嚳這般無甚事跡可言者，也有“生而神靈，自言其名”*(漢)司馬遷：《史記》，中華書局，1982年，第13頁。一類的神異品格。后二帝堯和舜，則又非常人間化，其中關(guān)于舜逃避后母迫害的故事，帶有顯而易見的民間傳說特性，它是從《孟子》轉(zhuǎn)錄的，青木正兒在《堯舜傳說の構(gòu)成》一文里，就專門指出其中含有大量齊魯民間傳說的成分*[日]青木正兒：《支那文學(xué)藝術(shù)考》，弘文堂書房，1942年，第117-146頁。，而傳說在民間文學(xué)界通常被視為是神話的弱化表達(dá)形式?！断谋炯o(jì)》大部分是在講大禹的事跡，它主要截取《尚書》之“虞夏書”篇章而成，不單有大禹治水這樣的經(jīng)典神話，還有與皋陶、夔等百官在虞廷一殿為臣、共襄盛世的政治神話。而《殷本紀(jì)》與《周本紀(jì)》，則分別記錄了玄鳥生商、姜嫄履大人跡生棄的著名故事，也即各自祖先的感生神話。

但《史記》本意并不是要成為一本神話集，相反，司馬遷非?？桃獾貙⑸裨挸煞?所謂“不雅馴”之詞)消減到了最低程度，他的目的當(dāng)然是要撰著一部“成一家之言”的通史，盡管某些神話因素?zé)o法全然割棄，但總體上毫無疑問是被視為歷史過程的。其中除了五帝三王依次接續(xù)而形成的政統(tǒng)之外，更強(qiáng)調(diào)了政統(tǒng)內(nèi)部一脈相承的血統(tǒng)關(guān)系，即所謂“自黃帝至舜、禹，皆同姓而異其國號(hào)，以章明德”*(漢)司馬遷：《史記》，中華書局，1982年，第45頁。的萬世一系觀。此外，從對(duì)治水之后天下太平、熙熙雍穆的描述中，從“天下明德皆自虞帝始”*(漢)司馬遷：《史記》，中華書局，1982年，第43頁。之類不絕于書的極端贊語中，也表達(dá)了道統(tǒng)的意蘊(yùn)。先秦諸子中，除法家之外，儒、墨、道諸顯學(xué)都是歷史倒退論者，對(duì)于過去時(shí)代的完美想象，也蘊(yùn)含著一種托古諷今的政治神話。故以完備的制度、高尚的道德、清明的政治為標(biāo)志的遠(yuǎn)古文明黃金時(shí)代，就被儒學(xué)占據(jù)絕對(duì)地位的后世主流知識(shí)界廣泛接受。

可見，這部分知識(shí)體系，既是神話的，又是歷史的。上世紀(jì)神話學(xué)界有一個(gè)主流命題是“神話的歷史化”，后來又有相當(dāng)一部分學(xué)者反其道而提出“歷史的神話化”。它們貌似相反，本質(zhì)上都是對(duì)于本真性的執(zhí)著，只是各執(zhí)一偏罷了。在筆者看來，既然無文字時(shí)代的具體歷史與文字記載之間的關(guān)系難以確定，孰先孰后、孰本孰化恐怕也是無法通約的，不如將之視為“神人混融”的特殊話語系統(tǒng)，名之為神話或者上古史均無不可，兩者在此互相混雜，不能截然兩分。問題是，任何分散的知識(shí)一旦成為體系，一定是被著意建構(gòu)的，上古神話亦然?！妒酚洝分械膬啥巍疤饭弧闭f得分外清晰：

學(xué)者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨(dú)載堯以來，而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之?？鬃铀鶄髟子鑶枴段宓蹚浴芳啊兜巯敌铡罚逭呋虿粋?。余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風(fēng)教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》、《國語》，其發(fā)明《五帝徳》、《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛?！稌啡庇虚g矣，其軼乃時(shí)時(shí)見于他說。非好學(xué)深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀(jì)書首。(《五帝本紀(jì)》)

五帝三代之記，尚矣。自殷以前諸侯不可得而譜，周以來乃頗可著?？鬃右蚴肺拇巍洞呵铩?，紀(jì)元年，正時(shí)日月，蓋其詳哉。至于序《尚書》則略，無年月，或頗有，然多闕，不可錄。故疑則傳疑，蓋其慎也。

余讀諜記，黃帝以來皆有年數(shù)。稽其歷譜諜終始五德之傳，古文咸不同，乖異。夫子之弗論次其年月，豈虛哉！于是以《五帝系諜》、《尚書》集世紀(jì)黃帝以來訖共和為《世表》。(《三代世表》)*(漢)司馬遷：《史記》，中華書局，1982年，第46頁、488頁。

可見，在司馬遷之前，關(guān)于黃帝、堯、舜之類古帝王的神話傳說，在社會(huì)上有著豐富多樣的流傳，并有許多人已經(jīng)著手于體系化的建構(gòu)工作了，眾多歷譜系牒的流行即為明證。太史公只是以儒家的“古文”為標(biāo)準(zhǔn)選擇了自認(rèn)為最正確的一種，即宣揚(yáng)萬世一系的大一統(tǒng)世系來作為標(biāo)準(zhǔn)本罷了。在此基礎(chǔ)上，他又割舍不了另外一些勢力強(qiáng)大的異說，比如感生神話之類，太史公自己說是要“厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語”*(漢)司馬遷：《史記》，中華書局，1982年，第3319-3320頁。的，只是這樣的“厥協(xié)”與“整齊”，必然帶來許多內(nèi)在矛盾，時(shí)常被后人詬病，比如歐陽修在《帝王世次圖后序》中核算了五帝的年數(shù)和輩分之后就批評(píng)說：

……則當(dāng)舜攝、試之初年禹才六歲。是舜為玄孫年三十時(shí)，見四世之高祖方生六歲矣。至于舜娶堯二女，據(jù)圖為曾祖姑。雖古遠(yuǎn)世異，與今容有不同，然人倫之理乃萬世之常道，必不錯(cuò)亂顛倒之如此。然則諸家世次，壽數(shù)長短之說，圣《經(jīng)》之所不著者，皆不足信也決矣。*(宋)《歐陽修全集》，中華書局，2001年,第593頁。

其中舜禹世系和年齡相差太大的問題尚能勉強(qiáng)應(yīng)付，而舜娶曾祖姑的亂倫關(guān)系則凸顯了與“天下明德皆自虞帝始”的尖銳沖突。盡管有許多學(xué)者不屈不撓地為之彌縫，但原文明明白白，終歸徒勞無益。

事實(shí)上，對(duì)于這一帝系神話的態(tài)度，乃是信古與疑古的關(guān)鍵標(biāo)志，甚至包括當(dāng)今所謂的“走出疑古時(shí)代”，仍然以此態(tài)度為界分*參見林沄：《真該走出疑古時(shí)代嗎？——對(duì)當(dāng)前中國古典學(xué)取向的看法》，《史學(xué)集刊》2007年第3期。。對(duì)此，我們有必要重溫一下顧頡剛先生于1923年在《答劉胡兩先生書》中所提及的四個(gè)“打破”

(一)打破民族出于一元的觀念。

(二)打破地域向來一統(tǒng)的觀念。

(三)打破古史人化的觀念。

(四)打破古代為黃金世界的觀念。*顧頡剛：《答劉胡兩先生書》，《讀書雜志》1923年第11期，此據(jù)《古史辨》第一冊(cè)第99-101頁。

其中除了第三個(gè)“打破”尚可商榷之外(筆者主張“神人混融”，神的人化和人的神化皆有可能)，從古史而非神話的立場而言，其余三個(gè)“打破”都是基本前提，無可商量。

三

既然帝系是被后世建構(gòu)出來的知識(shí)體系，那么它的建構(gòu)歷程又有怎樣的軌跡可循呢？此間蘊(yùn)含著豐富的學(xué)術(shù)命題，本文僅限于神話學(xué)范疇，認(rèn)為從自為的各部族感生神話發(fā)展到建構(gòu)的華夏民族共同的帝系神話，是中國古典神話發(fā)展史上最清晰的一條軌跡，它代表了分散的原生神話向體系化次生神話的轉(zhuǎn)折，是原始思維向理性思維的轉(zhuǎn)折，某種程度上甚至可以說是原始神話的終結(jié)，故本文稱之為上古神話史的軸心轉(zhuǎn)折。

所謂感生神話，即少女感應(yīng)某種神奇力量無夫而孕生下神異后代這樣一類敘事形態(tài)，其神異后代通常被視為某一血緣部族的始祖。記錄最早也最有代表性的感生神話，當(dāng)屬《詩經(jīng)》中記載的商、周兩族的始祖神話。《詩經(jīng)·商頌》的《玄鳥》篇中“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒，古帝命武湯，正域彼四方”，以及《長發(fā)》篇“有娀方將，帝立子生商”，說的都是有娀氏女簡狄吞玄鳥卵而生商族始祖契的感生神話。周代始祖棄的感生神話見于《詩經(jīng)·大雅·生民》：

厥初生民，時(shí)維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時(shí)維后稷。

誕彌厥月，先生如達(dá)。不坼不副，無菑無害，以赫厥靈，上帝不寧。不康禋祀，居然生子。

誕置之隘巷，牛羊腓字之。誕置之平林，會(huì)伐平林。誕置之寒冰，鳥覆翼之。鳥乃去矣，后稷呱矣。實(shí)覃實(shí)吁，厥聲載路。*(清)方玉潤：《詩經(jīng)原始》，中華書局，1986年，第647、649、503頁。

這里的敘事更豐富多姿，非但有履大人跡而懷孕的感生情節(jié)，而且還有三次丟棄而不得的神奇情節(jié)，這符合民間文學(xué)特有的“三疊式”審美習(xí)慣，也是后世廣泛流傳的“棄兒類型”民間故事的最早標(biāo)本，它的民間文學(xué)屬性如此堅(jiān)實(shí)，足與舜的后娘迫害型敘事合稱為“先秦民間故事之雙璧”。

擁有感生神話的遠(yuǎn)不止商、周兩族，像吞薏苡而生的夏族(《論衡·奇怪》)，同樣吞鳥卵而生的秦族(《史記·秦本紀(jì)》)、夫余國族(《論衡·吉驗(yàn)》)等等，從情理上說，各血緣部族都可能有自己的始祖感生神話。許多學(xué)者認(rèn)為這反映了人類早期“民知其母不知其父”*(清)郭慶藩：《莊子集釋》，《諸子集成》第三冊(cè)，上海書店，1991年，第429頁。的母系社會(huì)時(shí)代，筆者以為這是對(duì)人類社會(huì)史一般發(fā)展模式的簡單套用。且不說人類社會(huì)發(fā)展史一般模式早已為人詬病，便是母系社會(huì)是否真實(shí)存在過，也沒有得到普遍的證明，只是一種推想罷了。單是從邏輯上說，既然感生出來的神異祖先是男性，就說明早已進(jìn)入父系社會(huì)了。筆者認(rèn)為，感生神話恰恰是父系社會(huì)的關(guān)鍵表征，因?yàn)槭甲媸前凑漳行愿赶瞪纤莸?，如果始祖是父母交配而生，那么他就失去了始祖的身份，其父親才能算始祖。因此始祖必然不能再有人間之父，其母必須感應(yīng)超越常人的神秘力量，故生產(chǎn)的兒子才能顯示出超凡的能力，也才能使本血緣部族的身份得到集體提升。在中國原始神話中，這種超越力量常常被認(rèn)為是“天”或“帝”，所謂“天命玄鳥”、“履帝武敏歆”是也，故許慎《說文解字》說：“姓，人所生也。古之神圣母感天而生子，故稱天子。”*(漢)許慎：《說文解字》，中華書局，1994年，第258頁。便是這個(gè)道理?！抖Y記》卷十“大傳”中說：“禮不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”*(清)阮元編：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1991年，第1506頁。“祖之所自出”，顯非人間之父祖，當(dāng)即此類神秘的超越力量，而玄鳥、大人跡之類，不過是人間可以感知的奇特現(xiàn)象罷了。

但是到了帝系神話中，以《大戴禮記》為標(biāo)準(zhǔn)，商族的始祖母簡狄和周族的始祖母姜嫄分別是帝嚳的次妃和元妃，于是兩族的始祖契和棄也都成了帝嚳的兒子，包括夏代始祖大禹，也是顓頊的后代，他們都可上溯至黃帝的血脈，從而制定出萬世一系的偉大譜系。這就將神秘力量的天帝改換成了人間之帝王，也就變相否定了感生神話。但《史記》出于“厥協(xié)”和“整齊”的動(dòng)機(jī)，還是在帝系神話的大框架里留存了商、周二族的感生神話，《殷本紀(jì)》中說：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契?！薄吨鼙炯o(jì)》則說“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動(dòng)如孕者?！比绱藙t有父與無父并存，不免讓理性漸開的漢代人疑竇叢生。《三代世表》中就說：

張夫子問禇先生曰：“《詩》言契、后稷皆無父而生。今按諸傳記咸言有父，父皆黃帝子也，得無與《詩》謬乎？”褚先生曰：“不然?！对姟费云跎诼?、后稷人跡者，欲見其有天命精誠之意耳。鬼神不能自成，須人而生，奈何無父而生乎？一言有父，一言無父，信以傳信，疑以傳疑，故兩言之?！烀y言，非圣人莫能見。舜、禹、契、后稷，皆黃帝子孫也。黃帝策天命而治天下，德澤深后世，故其子孫皆復(fù)立為天子，是天之報(bào)有德也。人不知以為汜從布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫安能無故而起王天下乎？其有天命然。”*(漢)司馬遷：《史記》，中華書局，1982年，第91、111、504-506頁。

張夫子代表了理性的時(shí)代追問，而褚先生的回答頗為巧妙，他認(rèn)為有父的帝系神話是人間常理，是自然過程，天子也首先是人；但天子又不是普通之人，他代表了“天命”，而感生則是“天命精誠之意”的象征性表達(dá)罷了。

其實(shí)，類似張夫子這樣對(duì)感生與帝系的懷疑思想，早在戰(zhàn)國時(shí)代就已出現(xiàn)。此前最為人熟知的是《天問》中的詰難：“簡狄在臺(tái)，嚳何宜？玄鳥致貽，女何喜？”*(宋)洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，中華書局，1983年，第105頁。近年來隨著上博簡《子羔》的發(fā)現(xiàn)和釋讀，使我們對(duì)感生到帝系這一軸心轉(zhuǎn)折的時(shí)代歷程及其意義，有了更深入的理解。

子羔問于孔子曰：“叁王者之作也，皆人子也，而其父賤不足稱也與？抑亦誠天子也與？”孔子曰：“善，而問之也。久矣，其莫……[禹之母……之]女也，觀于伊而得之，娠三年而畫(？)于背而生，生而能言，是禹也。契之母，有娀氏之女也，游于央臺(tái)之上，有燕銜卵而措諸其前，取而吞之，娠三年而畫(？)于膺，生乃呼曰：‘欽！’是契也。后稷之母，有邰氏之女也，游于玄咎之內(nèi)，冬見芙攼而薦之，乃見人武，履以祈禱曰：‘帝之武，尚使……是后稷之母也。叁王者之作也如是?！弊痈嵩唬骸叭粍t叁王者孰為……”

……曰：“有虞氏之樂正瞽瞍之子也?！弊痈嵩唬骸昂喂室缘脼榈?？”孔子曰：“昔者而弗世也，善與善相授也，故能治天下，平萬邦，使無有小大□□，使皆得其社稷百姓而奉守之。堯見舜之德賢，故讓之。”子羔曰：“堯之得舜也，舜之德則誠善與？抑堯之德則甚明與？”孔子曰：“均也。舜穡于童土之田，則……”“……之童土之黎民也?！笨鬃釉唬骸啊崧劮蛩雌溆滓?，敏以學(xué)寺(詩？，)其言……或(？)以文而遠(yuǎn)。堯之取舜也，從諸草茅之中，與之言禮，說尃(博？)……□而和。故夫舜之德其誠賢矣，采諸畎畝之中而使君天下而稱?！弊痈嵩唬骸叭缢丛诮裰绖t何若？”孔子曰：“亦紀(jì)(己？)先王之游(由？)道，不逢明王，則亦不大使?！?/p>

孔子曰：“舜其可謂受命之民矣。舜，人子也，而叁天子事之?！?本文所引《子羔》原文，乃將裘錫圭先生《中國出土文獻(xiàn)十講》(復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年)中第28頁和第325-326頁兩段釋文拼合而成，其中引號(hào)、分段為筆者自為，一些特殊字符有疑似常見文字者徑用之，無常見文字者則用□代替。

這篇簡文結(jié)構(gòu)完整：第一段講三王乃“天子”，重點(diǎn)言其感生神話，不及于德行；后二段講作為“人子”的舜，重在德行與禪讓；最后一段總結(jié)，“天子”不如“人子”，強(qiáng)調(diào)德行高于身份，其寓意十分鮮明。從其開頭子羔的提問“叁王者之作也，皆人子也，而其父賤不足稱也與？抑亦誠天子也與？”中可以判斷，當(dāng)時(shí)人對(duì)于原始的感生神話依然印象很深，但已發(fā)出了明確的質(zhì)疑，說明整個(gè)時(shí)勢正由原始思維逐漸轉(zhuǎn)入理性思維。只是萬世一系的帝系神話還沒有產(chǎn)生，因?yàn)樯杏小疤熳印迸c“人子”之分，且“叁天子”的感生神話也還是各自獨(dú)立的。

但我們仔細(xì)分析《子羔》篇會(huì)發(fā)現(xiàn)，除了商、周兩部偉大史詩之外，夏族的感生神話此時(shí)也不遑多讓，而且夏、商、周三代始祖的感生神話，似乎存在著某種整齊劃一的對(duì)應(yīng)關(guān)系，筆者根據(jù)原文提煉出“母系族源”“野游地”“神奇受孕”“超長妊娠期”“剖坼生產(chǎn)”“產(chǎn)后神跡”六項(xiàng)母題，列表如下：

禹契后稷母系族源【】有娀氏之女有邰氏之女野游地(伊水?)央臺(tái)玄咎神奇受孕觀伊水吞燕卵履大人跡超長妊娠期三年三年【誕彌厥月?】剖坼生產(chǎn)劃背劃胸【先生如達(dá)?】產(chǎn)后神跡生而能言生而呼欽【】

其中()內(nèi)代表從簡文中可以推測出的文字，而【】表示簡文缺失但原應(yīng)有文字。這些母題有的很熟悉，比如吞燕卵、履大人跡之類，有的也有其它文獻(xiàn)記載，比如“劃背”或“劃胸”生產(chǎn)之類*如董仲舒《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中就說“禹生發(fā)于背”“契先(生)發(fā)于胸”，見(清)蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校之《春秋繁露義證》，中華書局，2011年，第212頁。，但像“生而能言”、“生而呼欽”等就很陌生。更重要的是，三代始祖感生神話的整齊化排列，應(yīng)該可以說明，隨著部族間交流的擴(kuò)大乃至民族融合的加劇，各部族自發(fā)生成的感生神話，也在彼此協(xié)調(diào)借鑒，從而在更大的人群共同體范圍內(nèi)，建構(gòu)著某種結(jié)構(gòu)性的知識(shí)。

我們甚至可以放肆一下想象力，上述表格中的【】都是闕文的標(biāo)識(shí)，只有周族筆者補(bǔ)充了“誕彌厥月”“先生如達(dá)”兩處疑似文句，這是《生民》中原有的對(duì)應(yīng)文字，原意只是表示后稷是滿月而生，且出生時(shí)非常順利，就像母羊生產(chǎn)小羊一樣，通常認(rèn)為這些語句是為了顯示出姜嫄少女生子時(shí)的神異吉祥。但是如果我們參照這個(gè)表格，發(fā)現(xiàn)夏、商二族都在以超長妊娠期和剖坼生產(chǎn)來彰顯其神異性的話，那么“誕彌厥月，先生如達(dá)，不坼不副，無菑無害”等語，是否隱含有一種同母題的回應(yīng)關(guān)系呢？裘錫圭先生早就發(fā)現(xiàn)了這個(gè)問題，他說：“《子羔》篇的出土，證明上引漢以后書的說禹、契生自母背、母胸的降生神話，有頗為古老的來源?！对姟ご笱拧ど瘛氛f姜嫄生后稷十分順利，‘不坼不副，無菑無害’，應(yīng)該就是以‘修己背坼而生禹，簡狄剖胸而生契’這類神話為背景的?！?裘錫圭：《中國出土文獻(xiàn)十講》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第29頁。以神話學(xué)的術(shù)語來說，即大林太良所謂的“否定性文化起源神話”*大林太良著：《神話學(xué)入門》，林相泰、賈福水譯，中國民間文藝出版社，1989年，第89頁。，這在神話中經(jīng)常出現(xiàn)，比如苗族從來沒有文字，但發(fā)現(xiàn)漢族等其他民族都有文字，于是就制造出本民族原有文字、后在遷徙過程中丟失了這樣的解釋性神話。顯然，封閉人群如果“沒有什么”是不需要解釋的，只有與外部世界交往對(duì)比后才會(huì)意識(shí)到“缺乏”，因而相應(yīng)的解釋性神話一定是后起的，筆者更愿意稱之為“逆生神話”。照此原理，周族感生神話中對(duì)“不坼不副，無菑無害”的細(xì)節(jié)強(qiáng)調(diào)，讓筆者非常懷疑它應(yīng)該屬于“逆生神話”。

可見，各部族獨(dú)立神話之間的互相借鑒，可以溯源很早，或許從他們接觸之初起就一直發(fā)生著；至于跨部族的體系化建構(gòu)，則要到大規(guī)模統(tǒng)一政權(quán)出現(xiàn)之后才有可能。從各種文獻(xiàn)來看，這類體系化建構(gòu)從東周開始漸成趨勢，戰(zhàn)國以后愈演愈烈，只是那時(shí)建構(gòu)的思路還很多樣，未必都往萬世一系的標(biāo)準(zhǔn)帝系化方向發(fā)展?！蹲痈帷菲蜎]有出現(xiàn)血統(tǒng)的融合，但政統(tǒng)與道統(tǒng)的聯(lián)接已很穩(wěn)定，《尚書》“虞夏書”中已將大禹、契、后稷等都視為虞廷臣工，《子羔》篇中的“叁天子事之”，便是對(duì)這一話題的概說，可見此話題這時(shí)已成共識(shí)。這說明從感生往帝系方向演變包含著多層內(nèi)容，它們的發(fā)展歷程也并非同步，政統(tǒng)與道統(tǒng)的譜系，其誕生應(yīng)該早于血統(tǒng)譜系，由此可見感生神話相對(duì)而言具有更強(qiáng)的穩(wěn)定性。

而從《子羔》篇的“天子”與“人子”之分，再到《天問》中的“簡狄在臺(tái)，嚳何宜？玄鳥致貽，女何喜？”則血統(tǒng)譜系也已經(jīng)建構(gòu)分明，說明感生神話向帝系神話的轉(zhuǎn)折業(yè)已完成，其轉(zhuǎn)折的節(jié)點(diǎn)應(yīng)該就在戰(zhàn)國后期，至于秦漢之際以《大戴禮記》及《史記》為代表的體系化文本，乃是這一軸心轉(zhuǎn)折的集大成之作。

當(dāng)然，本文只是粗略地描摹這一軸心轉(zhuǎn)折的基本歷程，至于其具體過程還極為復(fù)雜，以顧頡剛先生為首的古史辨派學(xué)者以及當(dāng)今的古史研究者都對(duì)這一問題貢獻(xiàn)了無數(shù)心血和洞見，近期李零先生提出帝系“應(yīng)是周初封建，并夏、商古國，以姬姓為中心，串聯(lián)其他族姓，整合而成的一種譜系，體現(xiàn)‘天下一家’的概念”*李零：《帝系、族姓的歷史還原——讀徐旭生〈中國古代的傳說時(shí)代〉》，載《文史》2017年第3輯。，甚新耳目。而神話學(xué)界則以呂微的研究最見卓識(shí)，他在《中華民間文學(xué)史》的《神話編》里就明確表示：“東周時(shí)代神話歷史化最典型的言述方式是古史傳說系列，其最終的完成形式就是戰(zhàn)國晚期的帝系傳說”，并勾勒了一條從“普遍的上帝轉(zhuǎn)換為特殊族群之帝進(jìn)而形成諸帝譜系”的演進(jìn)軌跡，只是其中強(qiáng)烈的“神話歷史化”思路，筆者未必贊同，而更愿以“神人融合”的模糊說法替之。但他下面一段總結(jié)非常精辟：

古史傳說——帝系是漢語神話系統(tǒng)化、理性化、歷史化和倫理化的最終成果。在東周時(shí)代，隨著天神轉(zhuǎn)換為人王，神話轉(zhuǎn)換為傳說，人化與德化的古帝、古史傳說終于替代了原始的神及神話而成為信仰領(lǐng)域的終極實(shí)體。古史傳說——帝系不僅為各項(xiàng)社會(huì)、文化制度提供了神圣性的終極證明，同時(shí)也為各個(gè)族群政治團(tuán)體(諸侯)提供了通往國家權(quán)力頂峰的意識(shí)形態(tài)話語，而最重要的則是古帝先王的道德典范為東周時(shí)代現(xiàn)實(shí)的倫理秩序提供了超越性的價(jià)值與批判源泉，從而最終使?jié)h語神話達(dá)到了它的古典形態(tài)。*祁連休、程薔主編：《中華民間文學(xué)史》，河北教育出版社，1999年，第51、55、56頁。。

以世界神話學(xué)的常例來看，各部族自為的感生神話是原發(fā)性的，希臘神話、埃及神話、圣經(jīng)神話以及許多人類學(xué)調(diào)查的原始部族都曾有過人間女子無夫受孕的事跡；合并各種神異祖先或帝王而歸為有秩序的系統(tǒng)則是次生的，便是最具體系性的希臘神話，經(jīng)學(xué)者考證，大量的譜系神話其實(shí)也是大約公元前八世紀(jì)以后城邦社會(huì)中貴族政治及家族力量的顯現(xiàn)和編造：

為迎合貴族家族的需要，詩人和早期史話家們開始幫助他們構(gòu)擬家族譜系，并將這些譜系相互聯(lián)結(jié)，形成龐大的譜系網(wǎng)。譜系把古昔的英雄與現(xiàn)實(shí)中的每個(gè)貴族家族聯(lián)系起來，形成一個(gè)有機(jī)整體。*王以欣：《神話與歷史——古希臘英雄故事的歷史和文化內(nèi)涵》，商務(wù)印書館，2006年，第26-27頁。

由此反觀，萬世一系的政統(tǒng)承續(xù)當(dāng)然只是一個(gè)美好的幻想，就跟秦始皇希望將皇位傳之萬世是一樣的思路，只不過是“逆生”罷了。將神話與歷史進(jìn)行關(guān)聯(lián)性思考，可以這么說：感生神話屬于原始思維引領(lǐng)下的原生神話，它是初民的信仰；帝系神話則是在理性思維基礎(chǔ)上的次生神話，是文明社會(huì)的歷史追述。在戰(zhàn)國晚期這個(gè)節(jié)點(diǎn)上，發(fā)生了感生神話向帝系神話的軸心轉(zhuǎn)折，恰是因應(yīng)于大一統(tǒng)的時(shí)代趨勢，而將單一部族的族源神話建構(gòu)為華夏民族的共同體神話，即顧頡剛先生所謂“直把‘地圖’寫成了‘年表’”*顧頡剛：《戰(zhàn)國秦漢間人的造偽與辨?zhèn)巍?，《古史辨》第七?cè)上編，上海古籍出版社，1982年，第21頁。，只是“年表”重在政統(tǒng)，似乎不能概括道統(tǒng)和血統(tǒng)。所以，這一轉(zhuǎn)折既在神話之體，更在神話之用，它作為傳統(tǒng)資源而深度介入了時(shí)代文化的建設(shè)之中。

四

正是由于與生俱來的時(shí)政文化介入特質(zhì)，帝系神話雖在《史記》中得到確立和闡揚(yáng)，完成了由感生神話而來的軸心轉(zhuǎn)折，但神話體系并未就此定局，終兩漢之世，帝系神話還有許多復(fù)雜的變化。

兩漢時(shí)期與古史和政治最為密切的思潮是五行思想，其他像陰陽、八卦、三統(tǒng)、四法之類，均等而次之，顧頡剛先生將此類研究命名為《五德終始下的政治和歷史》*顧頡剛：《五德終始下的政治和歷史》，《清華學(xué)報(bào)》六卷一期，后收入《古史辨》第五冊(cè)。，便是這個(gè)道理，其要義是將既有的道統(tǒng)、政統(tǒng)和血統(tǒng)強(qiáng)勢嵌入五行之德的“德統(tǒng)”，用來給古史與當(dāng)今政治之間的“天然”關(guān)聯(lián)，賦予一種先驗(yàn)的、可運(yùn)轉(zhuǎn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。

早在《史記》成書之前的戰(zhàn)國秦漢之際，就有兩種與五行相配的五帝學(xué)說流行于世了：其一是縱向排列的鄒衍“五德終始說”，其二是橫向排列的“月令”五方帝系統(tǒng)。它們都將五行之德對(duì)應(yīng)于不同的“五帝”，其中鄒衍的學(xué)說尤其突出，他用五行相勝的法則來直接解釋人間帝王的政統(tǒng)更替，使得秦始皇和漢高祖都欣然樂從。與司馬遷差不多時(shí)代的今文大儒董仲舒，鑒于漢興以來關(guān)于漢家“德統(tǒng)”的爭論不休(張蒼等堅(jiān)持水德，賈誼等主張土德)，在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》篇里，較早開始用五行相生原則來排列帝系。該學(xué)說中“以《春秋》當(dāng)新王”*(清)蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲校訂，中華書局，2011年，第200頁。的思想，實(shí)際則是認(rèn)為孔子為漢制法，從中可以感知他將道統(tǒng)嵌入五行德統(tǒng)的強(qiáng)烈訴求。漢武帝之后，社會(huì)上又強(qiáng)勢流行漢家為帝堯后代，應(yīng)為火德的新說，簡稱為“火德堯后”，這一學(xué)說集中體現(xiàn)于劉向、劉歆父子共同完成的《世經(jīng)》之中，它根據(jù)《易·說卦》中“帝出乎震”的說法將太昊伏羲氏設(shè)為首帝，并以五行相生的法則將有史以來至于當(dāng)今漢朝的帝運(yùn)排列成了一個(gè)五行輪轉(zhuǎn)的完整系統(tǒng)，詳情不贅*《世經(jīng)》為《三統(tǒng)歷譜》中的一篇，原書已亡，相關(guān)文字今見于《漢書·律歷志》中。許多學(xué)者認(rèn)為它是劉歆為王莽篡權(quán)制造合法性的，不確，詳見拙作《〈世經(jīng)〉帝德譜的形成過程及相關(guān)問題——再析“五德終始說下的政治和歷史”》(《文史哲》2008年第1期)，其中突出現(xiàn)象是：在德統(tǒng)對(duì)應(yīng)于政統(tǒng)的大前提下，又突出了德統(tǒng)與血統(tǒng)的對(duì)應(yīng)關(guān)系，即以漢家“火德堯后”為例，提出了“同德統(tǒng)必同血統(tǒng)”的結(jié)構(gòu)原則，天下永遠(yuǎn)由五個(gè)血統(tǒng)來輪流統(tǒng)治，而非《史記》中建構(gòu)的萬世一系的單一血統(tǒng)，難怪顧頡剛說：“《世經(jīng)》之文是一元說的結(jié)束而五元說的開創(chuàng)?！?顧頡剛：《中國上古史研究講義》，中華書局，2002年，第324頁。

至此，在五行理論占據(jù)絕對(duì)優(yōu)勢的的基礎(chǔ)上，德統(tǒng)強(qiáng)力支持著政統(tǒng)，并一定程度上也籠括了血統(tǒng)和道統(tǒng)，帝系神話于理論和實(shí)踐兩面似乎都更趨豐富。相比而言，感生神話就顯得落寞許多，但并未消失，比如董仲舒在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中講述“四法”原理時(shí)就提到：

故天將授舜，主天法商而王，祖錫姓為姚氏。至舜形體大上而員首，而明有二童子，性長于天文，純于孝慈。

天將授禹，主地法夏而王，祖錫姓為姒氏，至禹生發(fā)于背，形體長，長足肵，疾行先左,隨以右，勞左佚右也。性長于行,習(xí)地明水。

天將授湯，主天法質(zhì)而王，祖錫姓為子氏。謂契母呑玄鳥卵生契，契先發(fā)于胸。性長于人倫。至湯，體長專小，足左扁而右便，勞右佚左也。性長于天光，質(zhì)易純?nèi)省?/p>

天將授文王，主地法文而王，祖錫姓姬氏。謂后稷母姜原履天之跡而生后稷。后稷長于邰土，播田五榖。至文王，形體博長，有四乳而大足，性長于地文勢。*(清)蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲校訂，中華書局，2011年，第212-213頁。

對(duì)照本文前列表中感生神話之六項(xiàng)母題，可以發(fā)現(xiàn)，非但重要母題大多保留，還滋長出了諸如“異表”、“心性”之類的特殊母題。

而真正讓遙遠(yuǎn)的感生神話經(jīng)過結(jié)構(gòu)性處理后全面復(fù)活的，則是另一種帶有更強(qiáng)神秘性的知識(shí)體系——讖緯。先前我們知道的感生神話人物，主要是夏、商、周三代的始祖禹、契、后稷，但在讖緯中，伏羲以來的所有帝王都有了“標(biāo)配”的感生神話，列舉如下：

①太皞伏羲氏(木)：

大跡出雷澤，華胥履之，生庖犧。(《詩緯集證·含神霧》)*上海古籍出版社編：《緯書集成》，上海古籍出版社，1994年，第1183頁。

②炎帝神農(nóng)氏(火)：

少典妃安登游于華陽，有神龍首，感之于常羊，生神子，人面龍顏，好耕，是為神農(nóng)，始為天子。(《古微書·春秋元命包》)*上海古籍出版社編：《緯書集成》，上海古籍出版社，1994年，第179-180頁。

③黃帝軒轅氏(土)：

大電光繞北斗樞星，照郊野，感附寶而生黃帝。(《詩緯集證·含神霧》)*上海古籍出版社編：《緯書集成》，上海古籍出版社，1994年，第1184頁。

④少皞金天氏(金)：

黃帝時(shí)，大星如虹，下流華渚，女節(jié)夢接，意感生白帝朱宣。(《古微書·春秋元命包》)*上海古籍出版社編：《緯書集成》，上海古籍出版社，1994年，第180頁。

⑤顓頊高陽氏(水)：

瑤光如蜺貫月，正白，感女樞，生顓頊。(《詩緯集證·含神霧》)*上海古籍出版社編：《緯書集成》，上海古籍出版社，1994年，第1184頁。

⑥帝嚳高辛氏(木)：

未見。

⑦帝堯陶唐氏(火)：

堯母慶都，有名于世，蓋大帝之女。生于斗維之野，常在三河之南。天大雷電，有血流潤大石之中，生慶都，長大形像大帝，常有黃云覆蓋之，夢食不饑。及年二十，寄伊長孺家，出觀三河之首，常若有神隨之者。有赤龍負(fù)圖出，慶都讀之，云“赤受天運(yùn)”，下有圖，人衣赤光，面八彩，須鬢長七尺二寸，兌上豐下，足履翼，宿署曰：“赤帝起天下寶?！毖偃魂庯L(fēng)雨，赤龍與慶都合婚有娠，龍消不見。既乳，堯貌如圖表，及堯有知，慶都以圖予堯。(《太平御覽》卷八十引《春秋合誠圖》)*上海古籍出版社編：《緯書集成》，上海古籍出版社，1994年，第1465頁。

⑧帝舜有虞氏(土)：

握登見大虹，意感生舜于姚墟。(《七緯拾遺·河圖著命》)*上海古籍出版社編：《緯書集成》，上海古籍出版社，1994年，第1109頁。

⑨伯禹夏后氏(金)：

禹，白帝精，以星感修已，山行見流星貫昴。意感栗然，生姒戎，文命禹。(《緯攟·尚書帝命驗(yàn)》)*上海古籍出版社編：《緯書集成》，上海古籍出版社，1994年，第1422頁。

⑩商(水)：

契母有娀浴于玄邱之水，睇玄鳥銜卵過而墜之，契母得而吞之，遂生契。(《古微書·詩推度炎》)*上海古籍出版社編：《緯書集成》，上海古籍出版社，1994年，第298頁。

扶都見白氣貫月，感黑帝生湯。(《緯攟·詩含神霧》)*上海古籍出版社編：《緯書集成》，上海古籍出版社，1994年，第1439頁。

周本后稷，姜嫄游閟宮，其地扶桑，履大人跡而生稷。(《古微書·春秋元命苞》)*上海古籍出版社編：《緯書集成》，上海古籍出版社，1994年，第180頁。

太任夢長人感己，生文王。(《緯攟·河圖著命》)*上海古籍出版社編：《緯書集成》，上海古籍出版社，1994年，第1530頁。

孔子案録書，合觀五常英人，知姬昌為蒼帝精。(《緯攟·春秋感精服》)*上海古籍出版社編：《緯書集成》，上海古籍出版社，1994年，第1463頁。

含始吞赤珠，刻曰“玉英生漢皇”，后赤龍感女媼，劉季興也。(《詩緯集證·詩含神霧》)*上海古籍出版社編：《緯書集成》，上海古籍出版社，1994年，第1187頁。

相較于之前的感生神話，讖緯中這一系列的感生事跡，有以下幾個(gè)特點(diǎn)：1、從伏羲到漢皇都有感生神話，其間帝王排列順序完全等同于《世經(jīng)》，只是忽略了閏統(tǒng)；2、最古老的玄鳥生商、大人跡生棄等依然保留，而在《子羔》篇中出現(xiàn)的觀伊水生禹之類的神話卻不被提起，可見以《子羔》為代表的禹之感生神話應(yīng)該是東周以后出于體系化而模仿商、周兩代創(chuàng)制的，并不具有持續(xù)影響力；3、最關(guān)鍵的一點(diǎn)是，同德的感生方式必然大致相同，即“同德統(tǒng)必同感生”。比如木德便都是履大人跡，這顯然是從姜嫄神話而來，但讖緯中特意加上“其地扶?！钡募?xì)節(jié)，扶桑為東方之木，《緯攟·春秋元命苞》說：“扶桑者，日所出，房所立，其耀盛，蒼神用事，精感姜嫄，卦得震，震者動(dòng)而光，故知周蒼。”*上海古籍出版社編：《緯書集成》，上海古籍出版社，1994年，第1449頁?；鸬聞t必是感赤龍而生，這顯然是將劉邦的感生神話套用到帝堯和神農(nóng)身上去了；土德則為樞星與大虹，在天象上均為土屬，《開元占經(jīng)》九十八引《春秋緯》曰：“虹蜺者，斗之亂精也。斗者，天樞也，居中宮土位”*(唐)瞿曇悉達(dá)撰：《開元占經(jīng)》卷九十八，景印文淵閣四庫全書本，臺(tái)灣商務(wù)印書館。；金德則使用“大星”(金星)和“昴星”(西方白虎之中星)；水德尚黑，玄鳥生商故事正合適，還又制造出了“瑤光貫月”“白氣貫月”的神跡，因?yàn)樵聻樘帉偎＿@就是筆者所謂的“標(biāo)配”。4、不光如此，感生神話在一些德命中還被擴(kuò)展到更多層次，這里又分兩種情況：一是商、周兩代，不但有始祖契、后稷，還分別讓政權(quán)開端者商湯和文王也有相應(yīng)的感生神話，因?yàn)閯e的德命都是本身即為帝王，政統(tǒng)與血統(tǒng)合一，而此契、后稷的感生僅發(fā)生于血統(tǒng)，故必須再及于政統(tǒng)。由此可見，雖然貌似同為感生神話，其實(shí)已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)性的轉(zhuǎn)變，原生的感生只是解釋血統(tǒng)的，讖緯的感生則更偏重于證明政統(tǒng)。二是像帝堯、漢皇的感生之母本人也是感生的，而且“血”與“赤珠”也都配合了火德征兆，這或許只是疊床架屋的過分造作吧。

顧頡剛在《中國上古史講義》中說：“到緯書出現(xiàn)，感生說復(fù)活了，《帝系姓》中的世系又被打倒了！”*顧頡剛：《中國上古史研究講義》，中華書局，2002年，第242頁。這話倒未必，因?yàn)榇藭r(shí)的感生已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)變，它必須與德命相配合并且完全受制于德統(tǒng)。尤其重要的是，讖緯中各帝王的感生之父只能是天上的太微五帝。即《春秋·文耀鉤》所說：

春起青受制，其名靈威仰；夏起赤受制，其名赤熛怒；秋起白受制，其名白招拒；冬起黑受制，其名葉光紀(jì)；季夏六月土受制，其名含樞紐。*上海古籍出版社編：《緯書集成》，上海古籍出版社，1994年，第195頁。

上列引文中所謂禹乃“白帝精”、湯母“感黑帝”、周文王是“蒼帝精”之類，就是指的這太微五帝，《古微書·孝經(jīng)鉤命訣》中宋均注“華胥履跡，怪生皇犧”句時(shí)就說：“跡，靈威仰之跡也，履跡而生，以為奇怪也?！?上海古籍出版社編：《緯書集成》，上海古籍出版社，1994年，第340頁。如此我們回顧一下前引褚先生的有父與無父的糅合回答：“《詩》言契生于卵、后稷人跡者，欲見其有天命精誠之意耳?！薄疤烀\”，在此直接形象化為“太微五帝之精”，其內(nèi)在理路是完全相通的。說到底，它就是《世經(jīng)》中“同德統(tǒng)必同血統(tǒng)”原則的形象演繹和全面展開，并非就打倒了帝系，而是在德統(tǒng)與政統(tǒng)的帝系框架內(nèi)，將血統(tǒng)由一脈相承改為五脈輪替罷了。從這個(gè)意義上說，讖緯中的感生已經(jīng)喪失了原生感生神話的獨(dú)立意志，它只不過與讖緯中大量充斥的異表、符命、祥瑞諸神話母題一樣，完全受制于德統(tǒng)與政統(tǒng)的緊密結(jié)合，是政治和方術(shù)的神話傀儡。許多研究者不加區(qū)分地將讖緯神話與原始神話相提并論，顯然對(duì)神話的知識(shí)再生產(chǎn)歷程嚴(yán)重缺乏認(rèn)知。

此后，正如顧頡剛所說：“造偽史而至于讖緯，已到了最高點(diǎn)了。從此以后，人們對(duì)于古代的事實(shí)，就整理之功多而創(chuàng)作之業(yè)寡了?！?顧頡剛：《中國上古史研究講義》，中華書局，2002年，第272頁。如果我們將這里的“造偽史”改作“帝系神話”，這一論斷還是可以成立的。隨著東漢政局的相對(duì)穩(wěn)定，政府意志強(qiáng)力干預(yù)到了文化領(lǐng)域，突出的表現(xiàn)就是白虎觀會(huì)議，“帝親稱制臨決”*(南朝宋)范曄：《后漢書》，中華書局，1982年，第138頁。，形成了以《白虎通》為代表的官方定本，于諸多雜說中選取某種說法而予以固定化，比如五帝就放棄了《世經(jīng)》的版本，重新回到《大戴禮記》的“黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜”之說。此后私家著述像應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》等也大體如是。

這類述而不作、彌縫前說的風(fēng)氣尤其表現(xiàn)在經(jīng)學(xué)著述上，此時(shí)雖然也有許慎《五經(jīng)異義》之類對(duì)今古文家風(fēng)予以界分的著作，而感生神話正被視為區(qū)分今古文的一個(gè)標(biāo)志，《毛詩正義·生民》引許慎《五經(jīng)異義》云：

《詩》齊、魯、韓、《春秋》公羊說：“圣人皆無父，感天而生。”左氏說：“圣人皆有父。”*(清)阮元：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1991年，第529頁。

但今古文之間的門戶并非壁壘，我們更多可以看到互相融合的趨勢。即如感生與帝系問題，鄭玄等也都采取了司馬遷式的混同言之，并廣泛采用讖緯之說，他在箋注《詩經(jīng)·玄鳥》中就說：“湯之先祖有娀氏女簡狄，配高辛氏帝。帝率與之祈于郊禖而生契，故本其為天所命，以玄鳥至而生焉。”*(清)阮元編：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1991年，第622頁。而注《禮記·大傳》“王者禘其祖之所自出，以其祖配之”一句時(shí)，即明確地說：“王者之先祖，皆感太微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀(jì)，皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉。”*(清)阮元編：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1991年，第1506頁。

魏晉以降，雖然這類五德終始之說仍然時(shí)時(shí)現(xiàn)身于朝代更替之際，但或許人們對(duì)于禪讓之類的政治把戲看得太多太透徹了，知識(shí)階層更傾向于將已有的帝系神話體系回歸到較為冷靜的史學(xué)范疇。其集大成者，可以西晉皇甫謐的《帝王世紀(jì)》為代表。它雜糅前此諸說，從開辟以來歷數(shù)各世命歷，思路與讖緯相似，又以“伏羲、神農(nóng)、黃帝”為三皇，以“少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜”為五帝*這一“三皇”“五帝”的說法，前此孔安國《尚書序》中亦然，一說譙周《古史考》亦然，輯佚多歧尚未確證。另，《古史考》與《帝王世紀(jì)》性質(zhì)相似且更早，本文之所以不取它為代表，因其以考辨《史記》為主，內(nèi)容分散，不像《帝王世紀(jì)》那樣有專述帝系的自覺文體意識(shí)。，三代以降不遑多論，顯然用的還是《世經(jīng)》體系，卻又要符合“三皇五帝”的傳統(tǒng)格局，反而顯得左支右絀。它又要彌合感生與帝系，故其文主要是各種學(xué)說的并置羅列，我們舉顓頊為例，據(jù)《初學(xué)記》轉(zhuǎn)引：

帝顓頊高陽氏，黃帝之孫，昌意之子，姬姓也。母曰景仆，蜀山氏女，為昌意正妃，謂之女樞。金天氏之末，瑤光之星貫月如虹，感女樞幽房之宮，生顓頊于若水。首戴干戈，有圣徳。父昌意雖黃帝之嫡，以徳劣，降居若水為諸侯。及顓頊，生十年而佐少昊，十二而冠，二十年而登帝位，平九黎之亂，以水承金，位在北方，主冬。以水事紀(jì)官，命南正重司天以屬神，北正黎司地以屬民，于是民神不雜，萬物有序。始都窮桑，后徙商丘，命飛龍效八風(fēng)之音，作樂五英，以祭上帝。納勝墳氏女娽，生老童，有才子八人，號(hào)八凱。顓頊在位七十八年，九十八歲，歲在鶉火而崩。葬東郡頓丘廣陽里。*皇甫謐著，宋翔鳳、錢寶塘輯：《帝王世紀(jì)》，劉曉東校點(diǎn)，遼寧教育出版社，1997年，第9頁。

這里說五帝皆姬姓為同血緣，顯然采自《大戴禮記》；“蜀山氏女”出《五帝本紀(jì)》；“瑤光之星貫月如虹，感女樞幽房之宮”等等則用讖緯感生神話；至于“父昌意雖黃帝之嫡，以徳劣，降居若水為諸侯”之類，則系為《五帝本紀(jì)》尋找合理主義的理由；其余關(guān)于都城、音樂、年數(shù)、葬地、分野等等敘述，也不過是求全的拼圖而已。而其中自相矛盾、捍格難通之處比比，可見它已不像前此經(jīng)學(xué)、子學(xué)那樣有自己相對(duì)獨(dú)立的原則，它只是一部史學(xué)資料集，難怪被《兩唐書》置于“雜史”類別了，之后的《路史》、《繹史》之類大抵如此！故兩漢之后，以《帝王世紀(jì)》為標(biāo)桿，代表了中國漢語古典神話的終結(jié)。

而從神話學(xué)的角度來說，戰(zhàn)國秦漢之際，從各部族自身的感生神話發(fā)展到華夏民族共同體的帝系神話，中國古典神話完成了軸心轉(zhuǎn)折。秦漢之時(shí)，為了應(yīng)和時(shí)勢，不斷產(chǎn)生著多種學(xué)說，將神話作為政治的奴婢，以期在“政統(tǒng)”、“血統(tǒng)”和“道統(tǒng)”之外，更以五行之“德統(tǒng)”為結(jié)構(gòu)原則予以整體性的高度統(tǒng)一。由此回顧一下各時(shí)期感生神話的典型材料，如果我們將《詩經(jīng)》中的《玄鳥》、《生民》諸篇代表各民族獨(dú)立產(chǎn)生的原生神話的話，那么上博簡《子羔》(戰(zhàn)國)、《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》(西漢)以至于讖緯(兩漢之交)的感生，則當(dāng)被視為次生、再生、再再生……的神話，這一層累的知識(shí)生產(chǎn)過程，是中國古典神話的一個(gè)基本法則，需要研究者特別注意區(qū)分其對(duì)應(yīng)話題及其使用的有效性。