范春玲　吳中勝

[摘要]劉勰《文心雕龍》繼承上古社會(huì)就有的自然崇拜傳統(tǒng)，秉持一份對(duì)天地自然的敬畏之心，在感應(yīng)天地大化之中領(lǐng)悟自然之道。劉勰把對(duì)天地萬(wàn)物的敬畏和崇拜融入其文學(xué)思想的建構(gòu)中，從敬畏自然到感悟自然再到文行自然，從而形成溝通天地人神、感應(yīng)山川萬(wàn)物、順乎人情物理的文學(xué)觀念。

[關(guān)鍵詞]自然崇拜；文心雕龍；文道自然

[中圖分類號(hào)]10 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2018）01-0066-06

何星亮指出：“自然崇拜是世界各民族歷史上普遍存在過(guò)的宗教形式之一?！敝袊?guó)文化也不例外，從古到今，我們都不難看到自然崇拜對(duì)文化的影響?！段男牡颀垺匪幍奈簳x南北朝時(shí)期，雖然已進(jìn)入人的覺醒的時(shí)代，但人們對(duì)待天地萬(wàn)物，依然有上古以來(lái)那份敬畏和崇拜之情。劉勰傳承6世紀(jì)前中國(guó)文化的基本精神，他把對(duì)天地萬(wàn)物的敬畏和崇拜融入《文心雕龍》的文學(xué)思想建構(gòu)中，從敬畏自然到感悟自然再到文行自然，從而形成溝通天地人神、感應(yīng)山川萬(wàn)物、順乎人情物境的文學(xué)觀念。

一、天地定位，祀遍群神：敬畏自然

“天地定位，祀遍群神”出自《文心雕龍·祝盟篇》：“天地定位，祀遍群神。六宗既裎，三望咸秩，甘雨和風(fēng)，是生黍稷，兆民所仰，美報(bào)興焉?！薄傲凇敝溉?、月、星辰、水旱、四時(shí)、寒暑?！叭敝干?、河、海。這段話體現(xiàn)的基本文化精神即是自上古以來(lái)的自然崇拜。

何星亮認(rèn)為：“自然崇拜的對(duì)象是神靈化的自然現(xiàn)象、自然力和自然物，即神靈化的天、地、日、月、星、雷、雨、風(fēng)、云、虹、山、石、水、火等?！焙?jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就是天地日月山川萬(wàn)物，上述《文心雕龍·祝盟篇》一段話，所謂“六宗”“三望”就包含這些內(nèi)容。人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，有一個(gè)漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程。遠(yuǎn)古社會(huì)，先民們對(duì)天地萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)是有限的。當(dāng)人們對(duì)自然現(xiàn)象無(wú)法解釋時(shí)，就通過(guò)想象，形成自然神，并加以崇拜祭祀。比如說(shuō)，他們對(duì)雷電現(xiàn)象就無(wú)法解釋，雷電一來(lái)，就驚恐異常。維柯說(shuō)，上古先民“把他們所不知道的一切事物的原因都?xì)w之于天神的意志”?！爱?dāng)時(shí)天空終于令人驚懼地翻轉(zhuǎn)著巨雷，閃耀著疾電”，“對(duì)這種他們還不知道原因的巨大事變就感到恐懼和驚懼，舉目仰視，才發(fā)覺上面的天空”，“于是他們就把天空想象為一種像自己一樣有生氣的巨大軀體。把爆發(fā)雷電的天空叫作約夫（Jove，天帝），即所謂頭等部落的第一個(gè)天神，這位天帝有意要用雷轟電閃來(lái)向他們說(shuō)些什么”。“自然界就是天帝的語(yǔ)言”。劉勰在《文心雕龍》寫道：“觀電而懼雷壯”（《文心雕龍·檄移篇》），可見最早的人們對(duì)雷電等天象的不理解和驚恐是一樣的。在中國(guó)文化中，天也是最高等級(jí)的崇拜對(duì)象，而且起源也很早。“據(jù)考古資料，我國(guó)屬于新石器時(shí)代的馬廠型馬家窯彩陶文化中，有不少象征太陽(yáng)的‘+字紋及其變體圖案，山東大汶口文化中也發(fā)現(xiàn)有日月紋和日月山紋。這些都表明新石器時(shí)代自然神觀念已經(jīng)形成”。在存世古文獻(xiàn)中我們也可以看到，先民們對(duì)天至高無(wú)上地位的肯定，如：“惟天為大”（《論語(yǔ)·泰伯》），“天命不易”（《尚書·大誥》），“天之所置，其可廢除乎”（《左傳·僖公二十八年》），“天之所廢，誰(shuí)能興之”（《左傳·裹公二十三年》）。在先民們的想象中，天是萬(wàn)物的根本依靠和最終掌控者：“萬(wàn)物本乎天”（《禮記·郊特牲》），“天生烝民”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》），“上帝臨女（汝）”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明》），天可以“使萬(wàn)物皆盛，草木暢茂，禽獸碩大”（《詩(shī)經(jīng)·小雅·天?！罚固煜掳傩諡橹袊@，“天實(shí)為之，謂之何哉”（《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·北門》），《詩(shī)經(jīng)·商頌·烈祖》：“白天降康，豐年穰穰?！编嵐{：“天于是下平安之福，使年豐?！薄稜栄拧め屘臁罚骸凹捞焖牟??！彼裕瑢?duì)天的崇拜實(shí)際上是自生民以來(lái)就有的再自然不過(guò)的現(xiàn)象，也是自然崇拜的特殊形式。世界各地的先民對(duì)自然神的理解各有差異，但都不約而同地視天空天象為最高等級(jí)的神并加以崇拜，這是很有意思的文化現(xiàn)象。

除了天象，古人的自然崇拜物還有很多，可以說(shuō)是一山一水、一草一木皆有神靈，都是崇拜敬畏的對(duì)象。在原始社會(huì)，是所謂的“萬(wàn)物有靈觀”。被稱為“人類學(xué)之父”的英國(guó)人類學(xué)家愛德華·泰勒說(shuō)：“我們看來(lái)沒(méi)有生命的物象，例如，河流、石頭、樹木、武器等等，蒙昧人卻認(rèn)為是活生生的有理智的生物，他們跟它們談話，崇拜它們，甚至由于它們所作的惡而懲罰它們。”“每一塊土地、每一座山岳、每一面峭壁、每一條河流、每一條小溪、每一眼泉水、每一棵樹木以及世上的一切，其中都容有特殊的精靈?！笨梢?，在古代相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，是泛神論觀念。這樣，天地萬(wàn)物都受到崇拜敬祀，正如《文心雕龍·祝盟篇》所說(shuō)的“祀遍群神”“靡神不至”。這種敬祀群神的文化現(xiàn)象在古代文獻(xiàn)中隨在而是。如《周逸書·世俘解》：“用小牲羊、犬、豕于百神水土，于誓社?！边@是敬水土百神?！蹲髠鳌ふ压辍罚骸吧酱ㄖ瘢瑒t水旱癘疫之災(zāi)，于是乎祭之；日月星辰之神，則雪霜風(fēng)雨之不時(shí)，于是乎祭之?！薄凹馈本褪枪湃巳脸秊?zāi)害的一種祭祀。這是敬“山川之神”和“日月星辰之神”?！渡胶＝?jīng)·大荒東經(jīng)》：“禺京處北海，禺（豸+虛）處東海，是惟海神?！绷碛兴^“四瀆”，即專司長(zhǎng)江、黃河、淮河、濟(jì)水的水神。這是水神?！吨芏Y·大宗伯》大量記載對(duì)天神、日月星辰以及五岳山川進(jìn)行祭祀的情況。《抱樸子·登陟》：“山無(wú)大小，皆有神靈。山大則神大，山小則神小?！边@是山神。

除了祭祀對(duì)象的廣泛性，祭祀場(chǎng)所也多種多樣，儀式豐富繁雜，祭物千差萬(wàn)別，甚至名稱也各有不同?！稜栄拧め屘臁罚骸按杭廊侦?，夏祭日杓，秋祭日嘗，冬祭日烝?！笨梢娨荒晁募径加屑漓搿＜漓雸?chǎng)所也有高低差等，一般來(lái)說(shuō)要到高山頂上祭天，古代不少帝王都曾到泰山祭天。田地是最早的祭祀土地神的場(chǎng)所，上古人們把祭品直接埋到田地里。地壇則是最高級(jí)的祭祀場(chǎng)所。我們可以從“社”之原意找到相關(guān)文化信息?！墩f(shuō)文》：“社，地主也?！薄抖Y記·郊特牲》：“社，祭土，而主陰氣也……社所以神地之道也?！笨梢姡吧纭敝疽饧赐恋厣?。祭祀儀式多樣，祭天儀式可分祭天典禮和普通祭祀，祭土地神儀式有瘞埋、血祭、牲祭、禽祭、酒祭和普通祭祀。祭祀的名稱也有不同，《爾雅·釋天》：“祭天日燔柴，祭地日瘞藐，祭山曰庪縣，祭川日浮沉，祭星日布，祭風(fēng)日磔?！奔捞臁⒌?、山、川、星、風(fēng)的名稱各有說(shuō)法。

人們崇拜自然的目的是《文心雕龍·祝盟篇》所說(shuō)的“美報(bào)”：“甘雨和風(fēng)，是生黍稷，兆民所仰，美報(bào)興焉?！币簿褪歉兄x眾神護(hù)佑，祈求風(fēng)調(diào)雨順，國(guó)泰民安，五谷豐登，六畜興旺等。中華民族長(zhǎng)期以采摘、狩獵、農(nóng)耕為主要生產(chǎn)方式，天地自然山川萬(wàn)物是衣食父母，所以敬祀自然首先是生存發(fā)展所需?！渡袝で厥纳稀罚骸拔┨斓厝f(wàn)物父母?！闭x曰：“萬(wàn)物皆天地生之，故謂天地為父母也?！薄秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》：“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也……及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財(cái)用也。非是不在祀典。”《禮記·祭法》：“夫日月星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取財(cái)用也?！薄抖Y記·郊特牲》：“地載萬(wàn)物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而親地也?！本S柯說(shuō)：“最初的黃金是糧食?！薄暗厣窈兔Q是從sati[耕種過(guò)的地]來(lái)的?！彼裕吹厣袷鞘紫然谏娴男枨?。中華民族長(zhǎng)期以農(nóng)耕為主，土地是生活資料的重要來(lái)源，對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，土地有特別重要的意義?！段男牡颀垺ぷＣ似诽岬健跋灱馈保骸拔粢陵仁枷?，以祭八神。其辭云：土反其宅，水歸其壑，昆蟲無(wú)作，草木歸其澤。”這一段祭辭提到幾點(diǎn)希望：土地要復(fù)原處、不要洪水泛濫、不要蟲災(zāi)、草木歸于沼澤等，這是農(nóng)耕社會(huì)人們對(duì)自然山川的基本生存需求。《文心雕龍·祝盟篇》又提到虞舜春天祭祀田地，其辭曰：“荷此長(zhǎng)耜，耕彼南畝，四海俱有。”這也是愿普天下風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登之意，所以，劉勰評(píng)此辭云：“利民之志，頗形于言矣?！薄段男牡颀垺ぷＣ似废挛倪€提到“庶物咸生”“旁作穆穆”“多福無(wú)疆”之類祝辭，也都是人們祭祀天地自然時(shí)的常用祈福語(yǔ)，體現(xiàn)出天下百姓共有的一種文化情懷。帝王祭祀天地自然，也意在祈福，前面所說(shuō)的“三望”“蠟祭”就是帝王祭祀天地山川。帝王祭祀天地山川最隆重的儀式是被稱為“祀天之壯觀”的封禪大典，其目的有張揚(yáng)“勛德”的意思，也有“戒慎”的意思，即所謂“戒慎以崇其德，至德以凝其化”，但最根本目的是，祈禱上天普降祥瑞，即“克膺鴻瑞”，保佑國(guó)泰民安、江山永固（《文心雕龍·封禪篇》）。

有學(xué)者認(rèn)為，不同于西方的無(wú)處不在無(wú)可捉摸的抽象“神”或“上帝”，中國(guó)人所謂的“天”，是指自然界，即客觀世界。也就是說(shuō)，中國(guó)的自然神不是西方的人格神。這是很有道理的。如《荀子·天論》曰：“天行有常，不以堯存，不以桀亡?！薄傲行请S旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天?！边@里所說(shuō)的“神”“天”的確都是指自然規(guī)律而言，是指客觀世界。但我們要指出的，古人所說(shuō)的“天”又不是純粹的“客觀存在”，而是有生命有神靈的存在。溝通人神，打破人神界限，以己度物，將世界人格化，是整個(gè)原始文化的基本特質(zhì)，用維柯的話來(lái)說(shuō)，“它使無(wú)生命的事物顯得具有感覺和情欲”。在理性思維中，山即是山，水即是水，對(duì)人來(lái)說(shuō)，它們是無(wú)知無(wú)識(shí)的客觀存在而已；但在詩(shī)性思維中，天有天神，地有地祗，山川萬(wàn)物皆有神靈，是活潑潑的生靈世界。正因?yàn)槿绱?，人們才相信，通過(guò)祭祀眾神可能收到祭品，人們可以與神靈對(duì)話，可以向天地神靈祈福。正是基于這一自然觀，各種各類的祭祀才能在古代社會(huì)各階層民眾中廣泛存在。列維一布留爾說(shuō)：“在大量不發(fā)達(dá)民族中間，野物、魚類或水果的豐收，正常的季節(jié)序代，降雨周期，這一切都與由專人舉行的一定儀式有聯(lián)系，或者與某位擁有專門的神秘力量的神圣人物和安寧有聯(lián)系?！惫糯袊?guó)大量存在的自然崇拜的祭祀活動(dòng)就是這樣一種溝通人神的儀式?！段男牡颀垺し舛U篇》云：“祈幽靈以取鑒，指九天以為證?！庇帧段男牡颀垺ろ炠澠吩唬骸叭莞嫔衩髦^之頌”“頌主告神”，就點(diǎn)出“封禪”和“頌”的文體功能即溝通天地人神。

二、物色之動(dòng)，心亦搖焉：感悟自然

“物色之動(dòng)，心亦搖焉”出自《文心雕龍·物色篇》，劉勰繼承上古以來(lái)敬畏自然、溝通天地人神的詩(shī)性觀念，又受到魏晉玄學(xué)自然觀的影響，認(rèn)為人心與自然萬(wàn)物互動(dòng)，作家要以心會(huì)心，感悟山川萬(wàn)物的生命活力和自然之道。

如前所說(shuō)，從上古以來(lái)，先民們就有萬(wàn)物有靈、敬畏自然的觀念，這種觀念在古代長(zhǎng)期存在。但另一方面，自從人類進(jìn)入理性社會(huì)后，人類越來(lái)越把自然當(dāng)作純粹客觀存在物。秦漢時(shí)期是山水比德，用劉勰的話來(lái)說(shuō)，是“論山水，尋聲而得貌”（《文心雕龍·辨騷篇》）的時(shí)代。此時(shí)僅僅是對(duì)山水的體貌描摹，而對(duì)其自身的生命存在缺乏體認(rèn)，也即所謂“寫物圖貌，蔚似雕畫”（《文心雕龍·詮賦篇》）。魏晉以后，隨著山水詩(shī)文的大量涌現(xiàn)，山水成為審美的對(duì)象，山水成為富于靈性的存在物。劉勰曾批評(píng)宋初山水詩(shī)“情必極貌以寫物，辭必窮力以追新”（《文心雕龍·明詩(shī)篇》），但實(shí)際上也等于承認(rèn)，這時(shí)山水已成為人們的審美欣賞對(duì)象。從萬(wàn)物有靈到山水比德，再到山水審美，在劉勰以前，人與天地萬(wàn)物的關(guān)系經(jīng)歷大致三個(gè)階段：第一個(gè)階段是看山是山，看水是水，這是萬(wàn)物有靈的；第二個(gè)階段是看山不是山，看水不是水，這是理性認(rèn)識(shí)；第三個(gè)階段是看山還是山，看水還是水，這是詩(shī)性審美。在劉勰心中，山水的觀念是比較復(fù)雜的，有時(shí)候，山川萬(wàn)物是“無(wú)識(shí)之物”（《文心雕龍·原道篇》），有理性認(rèn)識(shí)的一面。但有時(shí)候，天地又有“輝光”“神理”在（《文心雕龍·原道篇》），日月“妙極幾神”“天道難聞”（《文心雕龍·征圣篇》），總之，天地萬(wàn)物富于生命活力，這方面的認(rèn)識(shí)更具有詩(shī)性審美的特征，也與自上古以來(lái)的萬(wàn)物有靈觀有一脈相承的精神聯(lián)系。

《文心雕龍》開篇為《原道篇》，此篇的重要性一如《淮南子·原道訓(xùn)》高誘注云：“原，本也。本道根真，包裹天地，以歷萬(wàn)物，故日原道?！币簿褪钦f(shuō)，《原道篇》是劉勰闡述文學(xué)根本大道的，是理解《文心雕文》基本思想的關(guān)鍵所在。對(duì)于《文心雕龍·原道篇》的“道”，學(xué)者們有不同理解。據(jù)童慶炳先生的梳理，主要有四類理解：第一，儒家以禮教為核心的“道”；第二，道家之“道”；第三，兼有儒、道兩家的道；第四，就是自然本身。黃侃、劉永濟(jì)等人就持第四種觀點(diǎn)。童慶炳先生也認(rèn)為，黃侃、劉永濟(jì)的理解是“比較符合劉勰原意的”。我們也認(rèn)為，劉勰所謂的“道”，并不是諸子百家任何一家的“道”，而是自然本身。黃侃《文心雕龍?jiān)洝罚骸鞍笍┖椭?，以為文章本由自然生，故篇中?shù)言自然……此與后世言文載道者截然不同?！眲⒂罎?jì)先生在《文心雕龍校釋》中說(shuō)：“此所謂自然者，即道之異名。道無(wú)不被，大而天地山川，小而禽獸草木，精而人紀(jì)物序，粗而花落鳥啼，各有節(jié)文，不相凌雜，皆自然之文也。文家或?qū)懭饲椋蚰Ｎ飸B(tài)，或析義理，或記古今，凡具倫次，或加藻飾，閱之動(dòng)情，誦之益智，亦皆自然之文也?！鼻百t論之至精至微，我們無(wú)以加矣。

童慶炳除了肯定黃侃、劉永濟(jì)兩位前賢的觀點(diǎn)以外，還重點(diǎn)談到劉勰的自然觀與自然崇拜的關(guān)系，這一點(diǎn)是很有見地的，也跟我們這里所談話題也很契合。童慶炳認(rèn)為：“劉勰的自然本體的文學(xué)觀，基本上是來(lái)源于遠(yuǎn)古先人的自然崇拜觀，而在‘自然崇拜這一點(diǎn)上面，道家與儒家的思想并沒(méi)有大的區(qū)別。他們都有一種對(duì)自然的敬畏之情和神秘之感?！薄皬膭③摹对馈菲奈谋菊w看，他也是從對(duì)‘道即古老的天道自然這種樸素的理解出發(fā)，提出‘道之文，認(rèn)為‘文（包括‘人文）是從古老的‘天道自然衍化出來(lái)的，這是《原道》篇的主旨?！斓雷匀皇欠祷氐轿覀兏爬系南热藗儗?duì)周圍的自然世界的理解。這與原始人的原始思維有關(guān)。原始思維是人類早期的一種神秘思維。對(duì)于這種思維來(lái)說(shuō)，沒(méi)有什么是不可能的?！蓖瘧c炳從原始思維的“互滲律”理解劉勰的理路。列維一布留爾說(shuō)，對(duì)原始思維來(lái)說(shuō)，互滲“是世界上最自然的東西?！薄疤幪幰姷降氖菍傩缘膫魇冢ㄍㄟ^(guò)轉(zhuǎn)移、接觸、遠(yuǎn)距離作用、傳染、褻瀆、占據(jù)，一句話，通過(guò)許許多多各式各樣的行動(dòng)），這種傳授可以在片刻之間或在多少較長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)使某個(gè)人或者某個(gè)物與所與能力互滲；而這些屬性則擁有在什么儀式的開始和結(jié)束時(shí)進(jìn)行神格化（使人或物變成神圣的）或非神格化（使他或它失去這種性質(zhì)）的能力?！薄段男牡颀垺ぴ榔烽_篇就盡情描述山川萬(wàn)物“道之文”與人文都是本于“自然之道”：

文之為德也大矣，與天地并生者何哉。夫玄黃色雜，方圓體分：日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才；為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。旁及萬(wàn)品，動(dòng)植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁花，無(wú)待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至于林籟結(jié)響，調(diào)如竽瑟；泉石激韻，和若球鰉。故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣。

山川萬(wàn)物有圓有方，有聲有色，一切都生機(jī)盎然。文學(xué)之道與天地相通，文學(xué)與天地大化共生共榮，相通相協(xié)。這是一個(gè)多么富于詩(shī)性意味的文學(xué)觀念，也是中國(guó)古代傳統(tǒng)文化的深厚積淀。天地萬(wàn)物根源于一個(gè)共同的“道”，文與天地萬(wàn)物形質(zhì)千差萬(wàn)別，但根源處則渾然一片，不分你我。道生萬(wàn)物，物異而道存，萬(wàn)事萬(wàn)物血脈相連，氣息相通，是一個(gè)渾然一體的完美整體。天道無(wú)時(shí)不在，無(wú)物不存，道通萬(wàn)物，一個(gè)“道”把天地萬(wàn)物連在一起。萬(wàn)物皆然，人文也不能免。這樣，道貫人文，人文與天地萬(wàn)物因道而關(guān)聯(lián)，人文之道通天道，也通萬(wàn)事萬(wàn)物之道。

除了認(rèn)識(shí)到《文心雕龍·原道篇》所言之“道”是自然之道，童慶炳還指出，這個(gè)“自然”不是純客觀的大自然，而是主客互滲的自然。童慶炳說(shuō)：“劉勰理解的‘道不完全是現(xiàn)代我們所說(shuō)的‘大自然，‘大自然是客觀的，而劉勰所理解的‘自然之道是主客互滲的自然，是古老人類理解的那種‘天道自然。這種‘天道自然并不是只存留在原始人類的頭腦中，它作為歷史的殘留物，一直流傳下來(lái)。為什么劉勰會(huì)相信這種‘天道自然呢？這跟劉勰所生活的時(shí)代的自然崇拜是密切相關(guān)的?！碧斓厝f(wàn)物是有生命的存在，這是富于原始詩(shī)性意味的自然觀念。列維一布留爾說(shuō)：“我們不能在原始人的集體表象中發(fā)現(xiàn)任何東西是死的、靜止的、無(wú)生命的。”“到處存在著生命和力量的本原。”在《文心雕龍·物色篇》，劉勰用詩(shī)一般的語(yǔ)言描繪了自然萬(wàn)物之生機(jī)勃發(fā)：

春秋代序，陰陽(yáng)慘舒，物色之動(dòng)，心亦搖焉。蓋陽(yáng)氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥羞，微蟲猶或入感，四時(shí)之動(dòng)物深矣。若夫硅璋挺其惠心，英華秀其清氣，物色相召，人誰(shuí)獲安？是以獻(xiàn)歲發(fā)春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高氣清，陰沈之志遠(yuǎn)；霰雪無(wú)垠，矜肅之慮深。歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發(fā)。一葉且或迎意，蟲聲有足引心。況清風(fēng)與明月同夜，白日與春林共朝哉！

大化自然之中，桃花灼灼、楊柳依依、日容杲杲、雨雪濂濂、黃鳥喈喈、草蟲喓?jiǎn)?，又有“山沓水匝，樹雜云合”，也有“春日遲遲，秋風(fēng)颯颯”，一句話，自然萬(wàn)物充滿生命活力。自然萬(wàn)物的生命活力足以使人心感動(dòng)，所謂“隨物以宛轉(zhuǎn)”“與心而徘徊”。生機(jī)盎然的山川自然，是文思文情的源頭活水，所謂“山林皋壤，實(shí)文思之奧府”“得江山之助”是也。

三、心生而言立，言立而文明：文行自然

“心生而言立，言立而文明”出自《文心雕龍·原道篇》，本著對(duì)天地自然的敬畏之心，感悟山川萬(wàn)物的自然之道，劉勰認(rèn)為，文學(xué)之道與天地萬(wàn)物一樣，也沒(méi)有什么神奇詭異之處，只是自然而然。正如黃侃《文心雕龍?jiān)洝罚骸吧w人有思心，即有言語(yǔ)，即有文章，言語(yǔ)以表思心，文章以代言語(yǔ)，惟圣人能盡文之妙，所謂道者，如此而已?！?/p>

童慶炳說(shuō)得好：“自然崇拜論的實(shí)質(zhì)，就是把世界上一切神秘的無(wú)法解釋的現(xiàn)象都?xì)w結(jié)為自然的本然存在。把平淡的還給自然，把神奇的也還給自然，把一切荒誕的都還給自然，這是一種樸素的唯物論。王充《論衡·自然》中說(shuō)：‘河出圖，洛出書……此皆自然也。夫天安得以筆墨為圖書乎？天道自然，故圖書自成。”在劉勰看來(lái)，文學(xué)之道也不是神乎其神，而是與天地萬(wàn)物一樣，只是自然而已?！段男牡颀垺烦恕对榔窋?shù)言“自然”以外，劉勰在其他篇目也反復(fù)闡明文學(xué)的自然之道。如《文心雕龍·明詩(shī)篇》：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物詠志，莫非自然?！比酥橹?，觸物而動(dòng)，動(dòng)而生文辭，這是自然而然的過(guò)程，無(wú)須任何主觀的做作和矯飾。正如王弼注《道德經(jīng)》第四十五章“大辯若訥”曰：“大辯因物而言，己無(wú)所造，故若訥也?！庇伞皯?yīng)物斯感”到“感物詠志”的過(guò)程，就是“因物而言”，沒(méi)有人為“所造”，也就是自然而然的過(guò)程。又如《文心雕龍·定勢(shì)篇》：“夫情致異區(qū)，文變殊術(shù)，莫不因情立體，即體成勢(shì)也。勢(shì)者，乘利而為制也。如機(jī)發(fā)矢直，澗曲湍回，自然之趣也。圓者規(guī)體，其勢(shì)也自轉(zhuǎn)；方者矩形，其勢(shì)也自安：文章體勢(shì)，如斯而已。是以模經(jīng)為式者，自人典雅之懿；效騷命篇者，必歸艷逸之華；綜意淺切者，類乏醖藉；斷辭辨約者，率乖繁縟：譬激水不漪，槁木無(wú)陰，自然之勢(shì)也?！边@里提到“自然之趣”和“自然之勢(shì)”，什么是“勢(shì)”呢？范文瀾認(rèn)為：“所謂勢(shì)者，既非故作慷慨，叫囂示雄，亦非強(qiáng)事低回，舒緩取姿；文各有體，即體成勢(shì)，章表奏議，不得雜以嘲弄，符冊(cè)檄移，不得空談風(fēng)月，即所謂勢(shì)也。”范文瀾所談，僅僅指“體勢(shì)”，即只解釋了“即體成勢(shì)”。劉勰之意，還有一層意思，即“情勢(shì)”，也即“因情立體”。此“情”的內(nèi)涵也較廣泛，既有作者內(nèi)在的“情感”，也有社會(huì)環(huán)境等“情境”。作者內(nèi)在的“情感”是不能偽飾的，故不能“為文而造情”（《文心雕龍·情采篇》）；外在社會(huì)環(huán)境等“情境”是不以個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移的，文章只能或“與世推移”（《文心雕龍·時(shí)序篇》），或“情以物遷”（《文心雕龍·物色篇》）。無(wú)論是“因情立體”，還是“即體成勢(shì)”，都是自然而然的過(guò)程。

劉勰的文學(xué)自然之道的思想除了與上古自然崇拜的傳統(tǒng)文化有關(guān)，與魏晉玄學(xué)的影響也有關(guān)系。湯用彤認(rèn)為，《文心雕龍》“對(duì)文學(xué)之基本看法均與玄學(xué)有多少深切之關(guān)系”。湯用彤在《魏晉文學(xué)與思想》中，從哲學(xué)的高度梳理了劉勰的文學(xué)自然之道：“萬(wàn)物皆有本源，不可言。文乃此本源之表現(xiàn)……文非易（便易、容易）事，須把握生命、自然、造化，而與之接?！边@與《文心雕龍·原道篇》開篇認(rèn)為文與天地并生，由天道自然推演出文道自然的理路是一致的。湯用彤進(jìn)一步分析《文心雕龍·原道篇》主旨云：“此非文以載道之意，乃道因文顯。”接著，道變化而生萬(wàn)物，文亦由此最本源處生出眾多文體，這些都是道的自然顯現(xiàn)。湯用彤說(shuō)：“萬(wàn)物之本源為變化的，即是化，且不可違抗。天道興廢，自然消息……因變化不可違，而文為道之表現(xiàn)，故文亦因時(shí)變而異?！比松斓亻g有諸多不順意，也要順應(yīng)自然物化，文則為抒發(fā)情抱的最佳路徑，因?yàn)槲耐ㄌ斓雷匀??！耙蚱浔緸橐痪褡饔?，通乎自然”，文學(xué)之思貫通“生命之源，宇宙之本”，所以文學(xué)是“傳達(dá)自然之充足medium（媒介）”。湯用彤從哲學(xué)的高度把握《文心雕龍》，認(rèn)為其整體的哲學(xué)邏輯是文學(xué)之道通自然本真，切人到問(wèn)題的根本處，是很有見地的。文學(xué)抒發(fā)之情志通天地自然，也即《文心雕龍·神思篇》所說(shuō)的“登山則情滿于山，觀海則意溢于?！?、文情與“風(fēng)云并驅(qū)”的境界，恰是文學(xué)最高境界。

除了在文本中明言“自然之道”“自然之趣”“自然之勢(shì)”等，點(diǎn)明其“文道自然”的基本觀點(diǎn)之外，《文心雕龍》全書更多的地方雖沒(méi)有明言“自然”二字，但闡述的思想?yún)s同樣是“文道自然”的基本文學(xué)思想。這樣例子有很多，我們只舉一個(gè)事例來(lái)說(shuō)明之，即“以水喻文”，吳中勝曾撰《文學(xué)如水——古代文論以水喻文批評(píng)》一文?！段男牡颀垺贰耙运魑摹笔艿降臍v史文化影響是多方面的，如前面所說(shuō)的自從上古社會(huì)就有山水崇拜、軸心時(shí)期的儒道文化、魏晉時(shí)期山水文化等。儒、道文化對(duì)山水有廣泛的認(rèn)識(shí)和體悟。儒家的比德把人的品德、才能與山水相聯(lián)系。道家對(duì)水的體悟更是深遠(yuǎn)地影響后來(lái)文論：“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道?！保ā独献印返诎苏拢┧畮子诘溃x道家核心范疇道最近的概念恐怕要算水了。據(jù)錢鐘書論釋，山川自然作為審美對(duì)象，始于漢末）。到了魏晉時(shí)期，隨著老莊之風(fēng)在精神領(lǐng)域的盛行，加上物質(zhì)領(lǐng)域大莊園的興起，山水自然之美才成為人的自覺的審美對(duì)象，湖光山色，林泉籟韻作為新的美感范疇全面進(jìn)入詩(shī)史領(lǐng)域?！段男牡颀垺贰耙运魑摹钡挠美貏e豐富，正是基于以上諸多歷史文化因素和現(xiàn)實(shí)山水審美文化的影響?！段男牡颀垺贰耙运魑摹钡挠美芏?，比如，水有源有流，而探其根源、析其傳承是《文心雕龍》的一個(gè)重要內(nèi)容，如“《書》發(fā)其源”（《宗經(jīng)篇》）“沿波討源”（《知音篇》）“觀瀾而索源”（《序志篇》）等。又如以“太山遍雨，河潤(rùn)千里”（《文心雕龍·宗經(jīng)篇》）比經(jīng)典的影響，以“山川無(wú)極”（《文心雕龍·辨騷篇》）比屈騷的情思深廣。原文章之道有“山川煥綺”“泉石激韻”（《原道》第一），析情采關(guān)系有“水性虛而淪漪結(jié)”（《情采》第三十一），論詩(shī)人養(yǎng)氣有“水停以鑒?！保ā娥B(yǎng)氣》第四十二）其他如“辭如川流，溢則泛濫?！保ā段男牡颀垺らF裁篇》）“攢雜詠歌，如川之渙?！保ā段男牡颀垺け扰d篇》）“皓如江?！保ā段男牡颀垺な骂惼罚﹦t更是“以水喻文”的顯例。水彰顯的是自然的鮮活和靈性，又最接近自然之道，所以，“以水喻文”最能體現(xiàn)《文心雕龍》“文道自然”的文學(xué)觀念。

《文心雕龍》繼承上古社會(huì)就有的自然崇拜文化傳統(tǒng)，對(duì)天地自然秉持一份敬畏之心，在感應(yīng)天地萬(wàn)物中領(lǐng)悟自然之道，又把對(duì)天地自然的崇拜和領(lǐng)悟融入其文學(xué)思想的建構(gòu)中，本著文道通天道的思維理路，從天道自然推演出文道自然的文學(xué)觀念。

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