楊寧寧

引 言

“理語”入詩是古典詩論中的一個大問題，其源也久，其流也廣，其影響也深。在抒情詩之外，言理之詩自成一個傳統(tǒng)，從某種程度上，我們甚至可以籠統(tǒng)地說，唐詩與宋詩的差異，其實就是抒情詩與說理詩的區(qū)別。但另一方面，詩歌中的“理語”又比較復(fù)雜，它既與思想領(lǐng)域中的“理”有萬千聯(lián)系，同時在內(nèi)涵上又自有獨特之處，在形態(tài)上也較為多樣。明清之際，通儒式詩論家王船山對詩中“理語”的分析具有很強的廓清之功，他以“詩道性情”為基點，較為深入地探討了詩中“理語”的存在價值以及理想形態(tài)。

船山對“情”“理”之辯證關(guān)系的認識已成為學(xué)界共識，葉朗在上世紀八十年代即撰文提出，船山所言之理，不是邏輯思維的“理”，而是在直接審美感興中所把握的“理”，初步認識到船山將“情”“理”統(tǒng)一的特征。此后的研究者基本承續(xù)這一思路，如姚文放《論王夫之的詩歌美學(xué)》、張晶《論王夫之詩歌美學(xué)中的“神理”說》、陶水平《船山詩學(xué)性情觀述論》等對此皆有闡述。在專論船山“情”“理”關(guān)系方面，黃南珊著有系列文章，提出船山詩論對情感內(nèi)容有理化的要求，對表情方式則力主情感的寓象化而批評直接議論化；曾玲先《船山詩論的“詩理”觀》專門探討了船山之物理觀及“理”與“勢”的關(guān)系問題；李生龍《王船山對“理語”入詩之思考和對性理詩之仿效與矯正》主要論析了船山詩學(xué)中的性理觀；石朝輝《論船山詩學(xué)中的情與理》認為船山將“情”與“理”分成了相融與相違兩種關(guān)系。這些研究都推進了船山詩理研究的進程，但也呈現(xiàn)出一些尚待完善之處：其一，對船山詩論中所涉及的“理”，大都作單一界定，未能對“理”的具體形態(tài)作出更為細致的辨別，由此，其相應(yīng)的分析與批判在深度上稍顯不足。其二，“神理”作為詩歌情感運行狀態(tài)的描述用語，其與詩中“理語”的常用概念如“物理”“議論”“性理”等不在同一層面，不應(yīng)納入“理語”的范圍；其三，未能將船山的詩理觀置于歷時性的傳統(tǒng)語境之中，因此對其理論淵源多有忽視。鑒于此，本文在參習前輩學(xué)人研究成果的基礎(chǔ)上，力求對船山“詩理”觀的內(nèi)生成語境及其分類形跡作深入辨析。

一、“詩理”批判的歷時語境

“理”之本義為“治玉”“剖析”，即依循玉本身的天然紋理而治之，這種有序性、條理性，是“理”之最原初內(nèi)涵。進入到思想領(lǐng)域，“理”的形態(tài)逐漸多樣，其重要性也在不斷提升，從魏晉玄學(xué)開始，“理”的本體地位逐漸得到確立，到宋代，“性理”已經(jīng)成為最高、最核心的哲學(xué)范疇。與思想領(lǐng)域中的活躍期相一致，詩中之“理”主要與晉、宋兩個時期關(guān)系密切，并形成了相應(yīng)的詩歌類型——玄言詩與言理詩。玄言詩頗遭后人詬病，南朝以后其風漸息，影響十分有限。宋人以“性理”為核心的言理詩則影響極廣，形成一種有別于“緣情詩”的新的詩歌范式。宋人寫詩論詩，重書、重知識、重議論、重文字、重才學(xué)、重典故、重詩法，而這些傾向的背后，無一例外都是“理”在起著支撐作用。

“以理入詩”在風靡兩宋的同時，也在南宋逐漸催生出比較小眾的“反詩理”潮流。其中以嚴羽最具影響力，他將宋詩分為“重書”與“重理”兩個傾向，前者對應(yīng)“江西詩派”，后者對應(yīng)道學(xué)家詩，但實際上這兩種傾向只是“理”的不同表現(xiàn)而已。江西詩派所重之“理”更接近“物理”的層面，道學(xué)家們的詩則更接近“性理”。嚴羽著重批判的主要是江西詩派一脈，對于“性理”之詩則似乎有意回避。這種批判的不充分性，是嚴羽在反思宋詩主理傾向時的一個明顯特征。另一方面，嚴羽也并非完全排斥詩理，在批判宋詩“理語”之外，他也給出了自己的方略：“詩有詞理意興。南朝人尚詞而病于理，本朝人尚理而病于意興，唐人尚意興而理在其中。漢魏之詩，詞理意興，無跡可求”(嚴羽 525)。在嚴羽看來，詞、理、意興，是詩歌的三大要素，詩并非不能說“理”，只是在說“理”之時，應(yīng)當與“意興”相融合，甚至于泯然無跡，這已經(jīng)開啟了“以情化理”的路向。

元人對宋詩主理傾向的不滿已較普遍，表述上也更加鮮明，如戴良提出：“唐詩主性情，故于風雅為猶近；宋詩主議論，故其去風雅遠矣”(戴良 325)。崇“性情”而斥“議論”，可以說是元代詩學(xué)的一個突出特征。與此相關(guān)聯(lián)，元人對于宋人的“以學(xué)問為詩”也較為排斥，歐陽玄云：“詩得于性情者為上，得之于學(xué)問者次之”(歐陽玄84)。在此“情”“理”對立的格局中，元人毫不遲疑地站在了“情”的一方。

明人深受嚴羽詩學(xué)影響，同時延續(xù)了元代詩學(xué)的主情路向，最終確定了崇情斥理、宗唐黜宋的整體傾向。李東陽、李夢陽、楊慎、陸深、王世貞、許學(xué)夷等對此均有相關(guān)論述，其中以李夢陽的反思最為深入，在《缶音序》中他提出，詩歌當“比興錯雜”“流動情思”，“宋人主理，作理語”不可學(xué)，“詩何嘗無理，專作理語，何不作文而詩為邪”(《明詩話全編》第二冊 1981)。這就從詩文之辨的角度點明了“詩主情”而“文主理”的文體傾向，同時也說明“詩”中之理是可以存在的，只是不能專作。郝敬對“詩理”存在的合理性作了進一步思考，他認為，“詩有別趣，非關(guān)理也”的說法有待商榷，“理”作為天下之至則，無處不在，詩亦不免，只不過詩之“理”是一種特殊的“理”而已。郝敬所言之“詩理”，更多地指向一種規(guī)則式的節(jié)制性，與“以性約情”的內(nèi)涵接近。以這種“詩理”觀為基礎(chǔ)，郝敬對于明代的“反詩理”潮流極為警惕，在他看來，“以議論為詩”自然于“詩情”有所不合，但一味地反對議論、反對義理，則容易讓情感流向泛濫。明代還有“性氣詩”，其代表人物是陳白沙(陳獻章)，他提出：“須將道理就自己性情上發(fā)出，不可作議論說去，離了詩之本體，便是宋頭巾也”(《明儒學(xué)案》90)。顯然在陳白沙的理解中，詩當以情為主，不應(yīng)以理為主，以理為主便入宋詩窠臼。

概言之，明人明確反對“主理”之詩，但并不反對詩中之“理”的存在，一些明代詩論家看到了詩理對詩情的規(guī)范作用。在以“情”為詩之主導(dǎo)的前提下，詩也可以言“理”，也就是白沙所說的“須將道理就自己性情上發(fā)出”。這一方案的提出，對船山的詩理觀有不小的影響。

就船山而言，他一方面身處明代“主情”詩學(xué)的大傳統(tǒng)中，另一方面其理學(xué)造詣也令他對宋明“性理詩”“性氣詩”頗多理解之同情，正是在這樣的雙重傳統(tǒng)中，船山建立起了自己的詩理觀念。在此過程中，宋人的“物理”說、嚴羽的“詞理意興”說、元明以來的“崇情斥理”說、郝敬的“詩家之理”說、陳白沙的“以情統(tǒng)理”說，都在或多或少地影響著船山對“詩理”的理解與重識。這些歷時的線索與觀點，交織成為船山詩理觀形成的“內(nèi)語境”。

二、“議論入詩,自成背戾”：船山對詩之“議論”的批評

船山對詩理的反思體現(xiàn)出一種分類思維，就“議論”而言，他的批評主要分為三個方面。第一，“以議論為詩”，必然要以邏輯思維取勝，情感則退居其次，甚至于泯然無跡，這與船山的“主情”詩學(xué)從根本上是沖突的。如其所云：

詩固不以奇理為高。唐、宋人于理求奇，有議論而無歌詠，則胡不廢詩而著論辨也?(《船山全書》第十四冊 787)

船山在這里不僅將矛頭指向宋人，同時也兼涉了唐人，這一評析是準確的。實際上，自盛唐之后，已多有議論之詩出現(xiàn)，如葉燮就曾指出“唐人詩有議論者，杜甫是也。杜五言古，議論尤多”(《清詩話》602)，船山亦嘗言：“杜陵敗筆有‘李瑱死歧陽，來瑱賜自盡’、‘朱門酒肉臭，路有凍死骨’一種詩，為宋人謾罵之祖，定是風雅一厄”(《船山全書》第十四冊 958)。不僅僅是杜甫，此種直發(fā)議論的詩歌在中唐以后亦不少見，如白居易的諷喻詩，韓愈的“以文為詩”，杜牧的詠史詩等，多有議論的成分。但總體而言，唐人之議論詩尚能講求情致，至宋人，在“議論”興盛之余，“詩情”則逐漸消退不顯。

船山對“議論”還提出了一個明確的界定，即“于理求奇”。所謂“奇”，就是作翻案文章，發(fā)新異之論：

詩之深遠廣大與夫舍舊趨新也，俱不在意。唐人以意為古詩，宋人以意為律詩絕句，而詩遂亡。如以意，則直須贊《易》陳《書》，無待詩也?！瓣P(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”，豈有入微翻新，人所不到之意哉?(《船山全書》第十四冊 1576—77)

在船山看來，一味追求“入微翻新”的邏輯理路只能是文的特征而非詩的特征，“詩”是抒情的，“文”才是議論的。在此一視角下，船山提出“有議論而無歌詠”“有議論而無風雅”(《船山全書》第十四冊 1281)的論斷，突出的正是對議論詩之情感缺失的批判。

船山嘗云：“議論入詩，自成背戾。蓋詩立風旨，以生議論，故說詩者于興、觀、群、怨而皆可。若先為之論，則言未窮而意已先竭。在我已竭，而欲以生人之心，必不任矣。以鼓擊鼓鼓不鳴，以桴擊桴，亦槁木之音而已”(《船山全書》第十四冊 702)。在議論詩中，不僅情感表達退居其次，其動人功能亦已喪失，過于縝密的思路沉重地壓抑著情感的滋生。在作者，是“意已先竭”，對讀者，則是“難以生人之心”。這樣的無情之詩，無異于“以鼓擊鼓”“以桴擊桴”——“風旨”既失，詩之“興觀群怨”自然再無存在的可能，這應(yīng)是船山對“議論詩”之本質(zhì)的根本判斷。

第二，“議論詩”在闡述其觀點的同時，容易流于謾罵，躁競之氣極盛，這與船山一直追求的“平和溫婉”詩風背道而馳。船山曰：

竟陵狂率，亦不自料遽移風化［……］其根柢極卑劣處，在哼著題目討滋味發(fā)議論。(《船山全書》第十四冊 1453)

啟、禎諸公欲挽萬歷俗靡之習，而競躁之心勝，其落筆皆如椎擊，刻畫愈極，得理愈淺。(《船山全書》第十五冊 860)

此三則詩論皆針對明詩而發(fā)。在船山看來，竟陵派不僅“發(fā)議論”，且流露出“狂率”的一面；何景明之詩亦不免“沖喉直撞”；天啟、崇禎年間的詩人則“落筆皆如椎擊”。明詩之所以呈現(xiàn)出如此面貌，與其時代風氣脫不開干系，船山常形容其為“躁戾”“忿戾之氣”“競氣躁情”“躁競”“氣矜”等。趙園曾對此作評論：“我注意到了王夫之對于士的‘躁競’、‘氣矜’、‘氣激’的反復(fù)批評。以‘戾氣’概括明代尤其明末的時代氛圍，有它異常的準確性。而‘躁競’等等，則是士處此時代的普遍姿態(tài)，又參與構(gòu)成著‘時代氛圍’”(趙園 4)。正是在這種“躁戾”的時代風氣中，明人難免在詩歌中流露出偏激的議論之辭。但另一方面，明詩中的這種“狂率”“訟理”之病，又有著很深的歷史傳統(tǒng)，船山依然將此源頭歸于唐人：

唐宋人一說理，眉間早有三斗醋氣。(《船山全書》第十四冊 725)

杜陵敗筆有“李瑱死歧陽，來瑱賜自盡”、“朱門酒肉臭，路有凍死骨”一種詩，為宋人謾罵之祖，定是風雅一厄。道廣難周，無寧自愛。(《船山全書》第十四冊 958)

長慶人徒用謾罵，不但詩教無存，且使生當大中后，直不敢作一字。元、白輩豈敢以筆鋒試頸血者?使古今無此體制，詩非佞府，則畏途矣!安得君盡武王、相盡周公，可以歌“以暴易暴”邪?(《船山全書》第十四冊 976)

船山認為，中唐詩已開“謾罵”之端，所謂“三斗醋氣”即指一種攻訐不滿之氣，以杜甫、白居易等為代表。杜甫、白居易之詩，往往是針對現(xiàn)實不公的境況而發(fā)，因此極易走向“謾罵”。在船山那里，“議論”已然是詩之旁軌末流，再由“議論”而流于“謾罵”，則詩歌愈為低下。船山嘗言：“以詆訐為直，以歌謠諷刺為文章之樂事，言出而遞相流傳，盎斯民之忿懟以詛咒其君父，于是乎乖戾之氣充塞乎兩間，以干天和而獎叛逆，曾不知莠言自口而彝倫攸斁，橫尸流血百年而不息，固其所必然乎”(《船山全書》第十冊 1048)。從這一溫厚平和的立場出發(fā)，船山對此類以凌厲諷刺為主的議論詩自然極力排斥，即所謂“為囂，為凌，為荏苒，為脫絕，皆失理者也”(《船山全書》第十四冊666)。

第三，因“議論詩”主要調(diào)用邏輯思維，所以易造成頭緒繁多之病，而船山之“主情”詩學(xué)，是建立在“一情一意”的基礎(chǔ)上的，由此，議論詩的頭緒紛繁又與抒情詩的一意回旋形成了明顯的沖突。船山曾提出：“古人之約以意，不約以辭，如一心之使百?。缓笕藬吭~攢意，如百人而牧一羊。治亂之音，于此判矣”(《船山全書》第十四冊495—96)?！扒橐狻钡暮喖s，是詩之所以能達情、動人的關(guān)鍵所在，若議論行于詩中，這一簡約性就被破壞掉了：

分節(jié)目，起議論，亦幾為唐人開先。而意無預(yù)設(shè)，因所至以成文，則興會猶為有權(quán)。唐人之能此者，杜陵《渼陂》一種，不能多得也。節(jié)目逾顯，議論逾多，則凌雜靡薄，益不足觀矣。(《船山全書》第十四冊 715)

所謂“分節(jié)目”，即預(yù)設(shè)觀念層次，然而層次越多則頭緒越繁，也就是船山所說的“節(jié)目逾顯，議論逾多”，這必然會造成詩歌結(jié)構(gòu)的“凌雜”。在分析胡翰《擬古》詩時，船山專就此“議論逾多”現(xiàn)象可能造成的“凌雜”之病作了具體的說明，詩曰：

昔聞昆山禾，結(jié)實大如黍。一食能療饑，再餐可輕舉。大和溢肌發(fā)，含真逐仙侶。左眄東華君，右招西王母。蒼箓手共開，全冊笑相侶。后皇降嘉種，寧遣同宿莽。杲杲晨出日，祁祁載陰雨。煦彼非一朝，長此千萬古。

船山評曰：

唐、宋人于“寧遣同宿莽”之下，必奈忍不住，將下半截道理衍說，則有議論而無風雅。(《船山全書》第十四冊 1281)

胡翰此詩為游仙詩，表面上似乎主要表現(xiàn)對仙境與長生的渴望，潛在中則暗含對離亂之現(xiàn)實的憂嘆。由“昔聞昆山禾”以下，直至“全冊笑相侶”，均為游仙描繪之句，至“寧遣”二字則似忽起議論之意，但點到即止，不作議論性的展開，以下仍然作景象鋪衍。船山認為，若是唐宋人至“寧遣”一句，必然會在此大發(fā)議論，如此則枝節(jié)橫生，旁出詩外，破壞本詩中一以貫之的純凈詩意。這種旁溢而出的“衍說”“議論”，正是船山所說的“凌雜靡薄”之病的絕妙寫照。

船山對詩之“議論”的批判，基本就從以上三方面展開，“議論”之詩中所暗含的“邏輯思維”“詆訐”“凌雜”特征，分別違反了船山理想詩歌的“主情”“平和”“純凈”特性，因此為船山所不喜。

三、“化理入情”：“物理”與“性理”在船山詩論中的反思與重塑

船山對詩中之“物理”與“性理”的態(tài)度相對復(fù)雜，他并不否認詩之“物理”與“性理”之存在的必要性，但對其形態(tài)多有不滿。從根本上說，船山是試圖將“物理”與“性理”融合到他的“主情”詩學(xué)當中去，如其所言：“有無理之情，無無情之理也”(《船山全書》第三冊 323)。

(一)“內(nèi)極才情，外周物理”：船山的“物理”觀

所謂“物理”，實際上就是指天地萬物之“理”，是一種客觀而深入的萬物規(guī)律。船山對此多有論及：

船山特意在“物態(tài)”與“物理”的對比中，突出了“物理”的重要性。顯然在他看來，詩歌中“物態(tài)”的呈現(xiàn)固然重要，但唯有深入到更為本質(zhì)的“物理”層面，才能將所言所繪之物更為生動地表現(xiàn)出來。在此則評論中，蘇軾所言“非‘沃若’不足以言桑，非桑不足以當‘沃若’”，主要是針對“?！敝螒B(tài)而發(fā)的；船山對“桃之夭夭”的分析，則從桃樹本身的生長特性去觀察，深入其“理”，自然能了解其“態(tài)”。但船山重視“物理”，絕非止步于“物理”，他所關(guān)注的是由“物理”所連結(jié)的情意內(nèi)涵。正如他對“桃之夭夭”的分析，表面上是純客觀的植物屬性分析，但內(nèi)在之中仍然緊扣本詩新婚喜慶的氛圍呈現(xiàn)，“物理”的辨析，只是使得詩中情致更為生動了而已。

事實上，船山言“物理”，從來都是將其置于“詩情”視域之下：

《小雅·鶴鳴》之詩，全用比體，不道破一句，《三百篇》中創(chuàng)調(diào)也。要以俯仰物理而詠嘆之，用見理隨物顯，唯人所感，皆可類通。(《船山全書》第十五冊 836)

《小雅·鶴鳴》一詩全用比體寫成，以物喻來暗示出所要表達的意思，船山贊其為“不道破一句”。對于此詩，船山并未著意于其喻指的對象，而是更看重這一“理隨物顯”的思維過程。在他看來，“以俯仰物理而詠嘆之”，惟人為能：人在領(lǐng)悟“物理”的基礎(chǔ)上，可以將其化用到自己的情感表達之中，這才是關(guān)鍵所在?！苞Q鳴”悠長、“魚潛”無定，乃自然之“物理”，但用于詩中卻絕非言此“物理”而已，而是有其相對應(yīng)的情感觀照。

船山多次論及“詩情”與“物理”的關(guān)系，體現(xiàn)出鮮明的“以情統(tǒng)理”特征：

看他起處，于己心物理上承授，翻翩而入，何等天然。(《船山全書》第十四冊 1386)

天情物理，可哀而可樂，用之無窮，流而不滯，窮且滯者不知爾?！皡浅|南坼，乾坤日夜浮?！闭ёx之若雄豪，然而適與“親朋無一字，老病有孤舟”相為融浹。(《船山全書》第十五冊814)

第一則為文徵明《四月》評語。此詩描寫春景，“起處于己心物理上承授”，意即本詩前兩句“春雨綠陰肥，雨晴春亦歸”本質(zhì)上是說理的：春雨降下，草木自然滋潤鮮亮，雨后翠意則又宣告了春之歸來。但以這種出于“己心”的“體驗”式的方式說出來，則“物之理”詩意盎然。此處的“物理”之所以會達到如此效果，是由于“物理”出于“詩情”的緣故。第二則更為明確地突顯出了“詩情”與“物理”的交融狀態(tài)，在船山看來，優(yōu)秀的詩歌，其“物理”往往是能與“詩情”渾成合一的。比如杜甫《登岳陽樓》“吳楚東南坼，乾坤日夜浮”一聯(lián)，看似在言“物態(tài)”，實際也是在言“天地布局”之“理”。此“理”的展示，格局雄渾，暗含出一種蓬勃之氣，是頗近于“樂情”的，但在其下“親朋無一字，老病有孤舟”一聯(lián)的觀照下，卻又瞬間融入到一種“漂泊無成”“舉目無親”的孤凄情緒中，這一天地之“理”由此又自然而然地流于“哀情”之中。船山云“天情物理，可哀而可樂，用之無窮，流而不滯”，正是要突出“物理”與“詩情”在交融形態(tài)上的可變與多樣。

對于“詩情”與“物理”的關(guān)系，船山還有一個更為清晰的論斷——“內(nèi)極才情，外周物理”(《船山全書》第十五冊 843)。這可以說是船山之“物理觀”的經(jīng)典概括：第一，“外周物理”的提出，透露出船山對“物理”的肯定態(tài)度，專以“周”來形容探討“物理”的過程，則體現(xiàn)出嚴謹?shù)睦韺W(xué)家素養(yǎng)。第二，將“內(nèi)極才情”與“外周物理”并提，在某種程度上突顯出對詩情與物理之“交融性”的重視，這與“天情物理，可哀而可樂，用之無窮，流而不滯”的內(nèi)涵相一致。第三，惟“內(nèi)極才情”，方能“外周物理”，這一前后次序的安排，又明顯突出了“詩情”對“物理”的統(tǒng)攝作用，這與“理隨物顯，唯人所感”，以及“于己心物理上承授”等一類提法，于內(nèi)在之中是相通的。

(二)“不得以名言之理相求”：船山的“性理”觀

與靜觀萬物的“物理詩”不同，詩歌中還涵括一種與存在、性命等終極問題相關(guān)的哲理詩，即“玄理詩”與“性理詩”。玄理詩之根源為老莊之學(xué)，其內(nèi)容極易走向抽象。劉勰評曰“詩必柱下之旨歸，賦乃漆園之義疏”(劉勰675)，明確指出了魏晉玄言詩以注疏、闡發(fā)老莊玄理為主的寫作理路。鐘嶸對玄言詩抨擊更甚，評其為“理過其辭，淡乎寡味”(鐘嶸 28)。劉勰與鐘嶸對玄言詩的這一評論，被人們廣泛接受，已然成為一種共識，船山亦在詩評中提出：

詩入理語，惟西晉人為劇。理亦非能為西晉人累，彼自累耳。(《船山全書》第十四冊588)

西晉人的“玄理詩”是“自累”的?！白岳邸保褪钦f晉人作詩常自己束縛自己，陷入到一味的“玄談”之中。更進一步，船山還從情感觀照的視角，一針見血地指出了“玄理詩”的根本癥結(jié)所在：

詩源情，理源性。斯二者豈分轅反駕者哉?不因自得，則花鳥禽魚累情尤甚，不徒理也。取之廣遠，會之清至，出之修潔，理顧不在花鳥禽魚上邪?平原茲制，詎可云有注疏帖括氣哉?(《船山全書》第十四冊 588)

詩歌并非不能言“理”，只是不能一味鉆入“理”中，而是應(yīng)以“自得”之情作為“理”之主導(dǎo)，否則詩歌就只能是劉勰所說的“柱下之旨歸，漆園之義疏”、船山所說的“注疏帖括”而已。所以能否“自得”，能否將“玄理”化入到自身情感之中，是玄理詩克服其弊的關(guān)鍵所在。正是從這一立場出發(fā)，船山對頗能“以情統(tǒng)理”的陸機《短歌行》給予了極高的贊譽：

回翔不迫，優(yōu)余不儉，于以涵泳志氣，亦可為功。承西晉之波流，多為理語，然終不似荀勖、孫楚之滿頰塾師氣也。

陸機此詩“承西晉之波流，多為理語”，但之所以又能超出玄言詩之上，關(guān)鍵就在于它的“涵泳志氣”“回翔不迫，優(yōu)余不儉”。這一類評語所描述的實際上都是“詩情”的狀態(tài)。在這一“悲而不傷”“優(yōu)游不迫”的詩情統(tǒng)攝下，人的存在之“理”自然寓于其中。不過總體而言，在魏晉時期以“玄理”入詩的詩作當中，陸機這樣的作品是比較罕見的。這種“化理入情”的言理方式，更多是在宋明“性理詩”那里得到了體現(xiàn)。

所謂“性理詩”，主要指宋明理學(xué)家們以理學(xué)之語入詩的詩。這里的理學(xué)之語主要涵括“天命之理”“心性之和”“名教之樂”以及“風雅之趣”等等。船山對“性理詩”的源與流作過清晰的論述：

《大雅》中理語造極精微，除是周公道得，漢以下無人能嗣其響。陳正字、張曲江始倡《感遇》之作，雖所詣不深，而本地風光，駘宕人性情，以引名教之樂者，風雅源流，于斯不昧矣。朱子和陳、張之作，亦曠世而一遇。此后唯陳白沙為能以風韻寫天真，使讀之者如脫鉤而游杜蘅之沚。王伯安厲聲吆喝“個個人心有仲尼”，乃游食髡徒夜敲木板叫街語，驕橫鹵莽，以鳴其“蠢動含靈，皆有佛性”之說，志荒而氣因之躁，陋矣哉!(《船山全書》第十五冊 839)

船山以為，以“理語”入詩始于《大雅》。這里的“理語”，主要是由“周公道得”，如追述天命之理的“于昭于天”之類，實際上就是“性理之語”。唐代陳子昂、張九齡的《感遇詩》承繼此風，談宇宙之理，抒人生況味。其后南宋理學(xué)家朱熹作《齋居感興》二十首，以和陳子昂《感遇》之作，其序言曰：“余讀陳子昂《感遇詩》，愛其詞旨幽邃，音節(jié)豪宕，非當世詞人所及。［……］然亦恨其不精于理，而自托于仙佛之間以為高也。齋居無事，偶書所見，得二十篇。雖不能探索微眇，追跡前言，然皆切于日用之實，故言亦近而易知”(《朱熹集》第一冊 177)。事實上，以朱熹所作的《齋居感興》詩為代表，宋人的“性理詩”已開始由天命、宇宙、人生之理轉(zhuǎn)變到了心性倫理上去了，明代的陳白沙所延續(xù)的依然是朱熹的路子。王陽明而下，性理之學(xué)日益“驕橫鹵莽”，“性理詩”也走向沒落。至此，船山對“性理詩”的脈絡(luò)已基本理清。在這一夾敘夾議的過程中，船山也顯露出他對“性理詩”一以貫之的觀點，即“化理入情”。

船山十分看重詩歌中“性理”之外的情感元素，對于《大雅》中的“理語”，他就曾專門提出：

詩雖一技，然必須大有原本，如周公作詩云：“于昭于天。”正是他胸中尋常茶飯耳，何曾尋一道理如此說。(《船山全書》第十四冊1169)

“于昭于天”雖是言“天命之理”，但并非抽象之理，而是周公“胸中尋常茶飯”，是真實性情的流露。周公所言之“理語”之所以“極精微”，就是因為此“理”是從其性情當中來。與此相類，船山對陳子昂、張九齡之《感遇詩》中的宇宙人生之“理”頗為看好，也是因為其中不乏詩情的滲入，是可以“駘蕩人性情”的。朱熹、陳白沙的詩作為宋明“性理詩”的代表，船山亦給出了很高的評價，其關(guān)鍵原因即在于其中所蘊含的“自得之情”。船山對詩之“性理”的這一認識，與陳白沙“作詩須將道理就自己性情上發(fā)出來”的見解是相通的。與此相對應(yīng)，王陽明的詩則因在表現(xiàn)“性理”時充滿直白說教的成分，無半點“自得之情”的引入，為船山所厭惡。船山曰，詩“不得以名言之理相求耳”(《船山全書》第十四冊 687)，正是針對此一類詩所作的批判。

緣于與白沙“性理”詩學(xué)的共鳴，船山不僅在詩論中對其不吝贊語，在具體的創(chuàng)作實踐中也多愿延續(xù)白沙一脈。船山《六十自定稿·序》云：

此十年中，別有《柳岸吟》，欲遇一峰、白沙、定山于流連駘宕中。學(xué)詩幾四十年，自應(yīng)舍旃，以求適于柳風桐月，則與馬班顏謝，了不相應(yīng)，固其所已。彼體自張子壽《感遇》開之先，朱文公遂大振金玉。竊謂使彭澤能早知此，當不僅為彭澤矣。阮步兵仿佛此意，而自然別為酒人。故和阮和陶各如其量，止于阮陶之邊際，不能欺也。(《船山全書》第十五冊 331—32)

船山之《柳岸吟》，是一部專門與宋明理學(xué)家唱和的集子，其唱和對象包括邵雍、程顥、楊時、陳白沙、莊昶、羅倫，其中以與白沙唱和的詩為最多，如《和白沙中秋》《和白沙八首》《和白沙桃花》《和白沙懷古》等等。在長期的亡國之悲后，船山亦想讓自己“求適于柳風桐月”，努力在詩歌世界中回歸到一種平常態(tài)，此種心態(tài)顯然無法與司馬相如、班固、顏延之、謝靈運的富贍精美詩風相對應(yīng)，而是更契合于一種平淡詩風。作為有深厚理學(xué)根底的學(xué)者，船山更傾向于一種情致悠遠的詩歌形態(tài)，但其擬阮和陶之詩并不理想。此段論述中重新加以強調(diào)的“張九齡《感遇詩》——朱熹《齋居感興》——白沙詩”這一“性理詩”線索，則成為船山最終尋找到的具有擬和意義的詩歌典范。

在《柳岸吟》當中，船山秉持“化理入情”的原則，將天地之理、儒門之樂以極具詩情畫意的方式呈現(xiàn)了出來，他學(xué)白沙之詩，主要是取其“涵養(yǎng)粹完，脫落清灑”之詩，而不學(xué)白沙之“借詩講學(xué)”(錢謙益 265)之詩。前者理從情出，后者則顯理弄學(xué)?？梢姶皆诳隙ò咨场靶岳碓姟钡耐瑫r，對其道學(xué)氣亦多有糾正。所以，無論在理論上還是在實踐上，船山都更為純粹地、一以貫之地貫徹了“以情統(tǒng)理”的詩理觀念。

四、小結(jié)

綜合來看，“化理入情”“以情統(tǒng)理”的思路，全面地體現(xiàn)在了船山的詩評詩論當中，船山嘗言：

詩云“角弓其觩”，“旨酒斯柔”。弓宜觩也，酒宜柔也。詩之為理，與酒同德，而不與弓同用。 (《船山全書》第十四冊 576)

所謂“觩”，即彎曲之意，弓彎曲方能發(fā)力，可引申為力度；所謂“柔”，即溫和之意，酒溫和方宜入口，可引申為溫婉有致。在船山看來，詩歌在表現(xiàn)“理”的時候，應(yīng)該像“酒”那樣溫婉平和，而不應(yīng)像“弓”那樣直接粗暴。申而言之，詩之言“理”貴在“化理入情”，以“情理”感人，而非直接說出。透過這一喻說可以清晰地觀察到：在船山視域中，詩歌不論是要呈現(xiàn)“物之理”，還是要呈現(xiàn)“性之理”，“詩情”的“在場”與“統(tǒng)攝”都是一個最為基本的前提條件。唯有將“詩理”內(nèi)置于“詩情”基礎(chǔ)上發(fā)出，“以理為詩”才是可以實現(xiàn)的。

注釋［Notes］

①參見拙文“王夫之詩情論辨正”，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》4(2017)：62——71。

②對于文化語境，我們有一個基本的觀點，即認為語境有“外語境”與“內(nèi)語境”之分：所謂外語境，主要強調(diào)一種共時性因素的關(guān)聯(lián)與互滲。在外語境的視野下，研究對象或研究主體都處于一個橫向式的關(guān)系網(wǎng)中，他們所處的時代風貌、政治環(huán)境、社會狀況、文化導(dǎo)向都會產(chǎn)生綜合性影響。所謂內(nèi)語境，則主要指一種歷時性的承傳式的內(nèi)在影響，大致可以理解為一種傳統(tǒng)，包括思想傳統(tǒng)、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、文學(xué)傳統(tǒng)等。(楊寧寧：“合外內(nèi)之‘境’：文化詩學(xué)之語境化研究再議”，《福建師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1(2015)：76——83。)

③蘇軾此段評語出自《東坡志林》卷十：“詩有寫物之功：‘桑之未落，其葉沃若’，它木殆不可以當此?！?/p>

④詩為：“置酒高堂，悲歌臨觴。人壽幾何，逝如朝霜。時無重至，華不再揚。蘋以春暉，蘭以秋芳。來日苦短，去日苦長。今我不樂，蟋蟀在堂。樂以會興，悲以別章。豈曰無感，憂為子忘。我酒既旨，我肴既臧。短歌有詠，長夜無荒?！?王夫之：《古詩評選》卷一，陸機《短歌行》評語，《船山全書》第十四冊，第517頁。)

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