申 波

內(nèi)容提要:跨界而居的中緬傣撣族群,共同的宗教信仰使得他們的生活構(gòu)成了以各種儀式作為日常生活節(jié)奏的趨同性。文章以田野的感性材料為依托、以傣撣族群的儀式語(yǔ)境為發(fā)端,就佛寺大鼓的形制特征及其分布情況進(jìn)行了“知識(shí)考古”意義上的跨界考察與多元描述,進(jìn)而將佛寺大鼓置于樂(lè)器(法器)的視角,對(duì)其音聲特征、制度安排、心理隱喻對(duì)信眾產(chǎn)生的精神感召進(jìn)行了音樂(lè)文化學(xué)意義上的解讀,意在說(shuō)明,作為一種制度性的表述起點(diǎn),在特定的時(shí)間與空間,大鼓敲奏的聲音已不是自在的情景,而是可供闡釋的人文敘事,其與“文化持有者”日常生活的內(nèi)容、程序、結(jié)構(gòu)都存在著一種心理契合與呼應(yīng)關(guān)系,表現(xiàn)出特定的音響對(duì)儀式規(guī)約的有效性和穩(wěn)定性,它預(yù)示著,通過(guò)鼓聲,民眾的期盼將獲得與超自然力量的溝通、民眾的景愿來(lái)年將獲得實(shí)現(xiàn)。

傣族作為全民信仰南傳佛教的民族,是云南特有的民族,而云南又是中國(guó)境內(nèi)唯一存在南傳佛教傳播的省份。傣族在與中國(guó)山水相連的緬甸被稱為撣族,在傣撣族群的聚居區(qū),宗教的傳統(tǒng)構(gòu)成了文化的底色,幾乎所有南傳佛教區(qū)域都呈現(xiàn)出“一寨一寺一佛塔”的獨(dú)特景觀,這之于本文的命題就具有了特殊的視角。

南傳佛教與其他宗教最大的不同,就在于其情態(tài)化的特征:首先,在佛寺的選址上,為廣泛吸納民眾的參與,傣禪佛寺多建于村寨的入口處,形成一種“家門(mén)即佛門(mén)”的布局,佛寺具有既是宗教場(chǎng)所,又是學(xué)校、議事廳,也是音樂(lè)廣場(chǎng)的功能。其次,作為全民信教的族群,儀式構(gòu)成了他們生活的基本節(jié)奏:每逢佛事民俗來(lái)臨之際,也是民眾實(shí)現(xiàn)心理的期盼之時(shí),人間的歡樂(lè)會(huì)在佛寺的廣場(chǎng)上蕩漾:人們乘興而來(lái)、滿意而歸,心理預(yù)期實(shí)現(xiàn)了,獲得快感,因此,節(jié)律是不可打亂的。正是這種佛界清規(guī)與人文世俗的有機(jī)構(gòu)建,塑造了傣禪族群獨(dú)特的地域空間和地緣感知。這種文化空間性與空間文化性統(tǒng)一的“儀式化”生活,使得傣撣族群常常把他們的生活世界融入各式音聲之中,我的同事王勝華博士就指出:在少數(shù)民族的儀式中,一般都要?jiǎng)佑帽久褡逅械臉?lè)器,即使沒(méi)有成套的樂(lè)隊(duì),但他們至少有鼓這種儀式性樂(lè)器的參與。①的確,作為一件樂(lè)器,佛寺大鼓多被推崇為禮樂(lè)重器,其音聲的“制度性”安排具有豐富的隱喻性表達(dá);作為一件法器,佛寺大鼓又構(gòu)成了一種“權(quán)力層序結(jié)構(gòu)”之上特殊的視角和民間立場(chǎng)的記憶手段,具有一種超越音樂(lè)學(xué)意義的深層文化價(jià)值,其在特殊的社會(huì)環(huán)境中,與中緬傣撣族群結(jié)下了不解之緣,呈現(xiàn)出一部可供閱讀的文本。(見(jiàn)圖1)

圖1 敲奏佛寺大鼓

一、傣撣族群宗教淵源概述

云南傣族聚居區(qū)主要分布在滇南和滇西南的西雙版納、德宏州所屬各縣;臨滄市的耿馬、滄源、雙江縣;普洱市所屬的景谷、孟連縣以及紅河金平縣等。2005年人口普查,云南的傣族為123萬(wàn)余人。雖然同為傣族,但他們又分屬不同的支系,如滇南德宏地區(qū)的傣族屬于傣那支系,分屬傣那方言區(qū),而聚居于西雙版納的傣族則屬于傣泐支系,分屬傣泐方言區(qū)……由此可以發(fā)現(xiàn),傣群在各自生活環(huán)境“小傳統(tǒng)”的影響下,既積累了相對(duì)獨(dú)立的傳統(tǒng)文化、更由于跨界而居的緣故,又受“大傳統(tǒng)”南傳佛教文化的影響,使同一宗教信仰的人們?cè)谇楦械陌差D上,構(gòu)成了超越國(guó)家或地域共同的文化親緣和文化事項(xiàng),創(chuàng)造了屬于跨界民族共有的文化物象與音響記憶。

據(jù)相關(guān)資料表明,南傳佛教大約在14世紀(jì)從緬甸傳到西雙版納一帶的傣族聚居地,15世紀(jì)至16世紀(jì)又傳到今天的紅河金平、普洱臨滄一帶的傣族民眾中,17世紀(jì)至18世紀(jì),再傳到今天的德宏一帶地區(qū)。撣族作為緬甸的第二大少數(shù)民族,人口有420余萬(wàn)之多,主要居住在毗鄰云南、屬緬甸東北部的撣邦地區(qū)?！按鲎濉笔撬麄兊淖苑Q,“撣族”是緬甸主體民族緬族對(duì)他們的稱謂。從民族史與宗教史的立場(chǎng)來(lái)考察,云南的傣族由于受到來(lái)自緬甸佛教文化的影響,更由于受到不同佛教教派修行方式和持戒方式的影響,不同地區(qū)的傣族又分別信奉不同的教派:就近代概論的行政區(qū)劃來(lái)看,如西雙版納州所屬各縣以及紅河的金平縣屬擺潤(rùn)教派;德宏所屬的潞西市、隴川縣屬擺奘教派,瑞麗、盈江各縣屬擺多教派;臨滄市所屬各縣由于其地理位置介于西雙版納州和德宏州之間,受其影響,這里兼屬擺多和擺潤(rùn)教派及擺潤(rùn)教派中的山林派分支;普洱市的景谷縣也屬擺潤(rùn)教派的山林派分支、孟連縣則屬擺多教派。20世紀(jì)80年代改革開(kāi)放恢復(fù)宗教自由之初,由于宗教人才缺乏,加之地理的便捷,云南各地許多南傳佛教寺院中的主持,大多由寨民自發(fā)地從緬甸邀請(qǐng)過(guò)來(lái)的“洋主持”擔(dān)任。與之相一致,在筆者多年的考察中發(fā)現(xiàn),各佛寺中但凡做到“都、聽(tīng)、祜”一級(jí)的僧侶,幾乎都有“留學(xué)”緬甸或泰國(guó)以及游學(xué)東南亞諸國(guó)佛教寺院的經(jīng)歷,少則三五年,多則五六年。這種歷史文化交流與現(xiàn)實(shí)的影響,使云南的傣族與緬甸的撣族不但擁有基本一致的語(yǔ)言、完全相同的宗教信仰和民俗傳統(tǒng),就本議題關(guān)注的“音樂(lè)行為”而論,更是在相同的習(xí)俗背景中,形成了既有共性、又有差異性的文化標(biāo)志和音響傳統(tǒng),形成了同一文化空間中同一族群共同的聽(tīng)覺(jué)感知與視覺(jué)標(biāo)志,只是由于歷史的原因,在近現(xiàn)代國(guó)家邊界劃定后,成為生活在不同國(guó)家的同一族群,傣撣族群遂成為跨界而居的民族。

作為一種教規(guī),南傳佛教對(duì)于僧侶有“避聲色五欲、不歌舞觀聽(tīng)”的戒律。但情態(tài)化的取向又讓我們看到:佛寺內(nèi),佛爺用特定的儀式祭祀佛神,祈求造福一方百姓,經(jīng)韻的呢喃中,儀典產(chǎn)生的威儀規(guī)范了信眾的道德意識(shí),構(gòu)建了人地和諧的認(rèn)識(shí)模式和行為模式,世俗的人性在此受到集體利益的約束,完成了所許心愿的行為表達(dá);佛堂外,對(duì)廣大的民眾,戒律卻是寬松的。據(jù)經(jīng)典《中阿含經(jīng)》記載,佛陀降生時(shí),有“諸天于上鼓樂(lè)伎天,天青蓮花”的蔚然景象,這就為宗教節(jié)日以歌舞供奉神佛的愿望提供了場(chǎng)域,②這種開(kāi)明變通的戒律,也為南傳佛教在紛繁的世俗中扎根并傳播教義提供了廣闊的空間。從這里可以發(fā)現(xiàn),在南傳佛教文化中,民間的歡愉與宗教的神圣不是對(duì)立的,神與人是和諧相處的,但凡宗教的節(jié)日也是民眾的狂歡之時(shí),儀式行為必然伴隨表演行為,整個(gè)儀式過(guò)程常常被音聲所籠罩:人們通過(guò)鼓樂(lè)的音響把信眾召集在一起,以歌舞賧佛,共同分享世俗的快樂(lè),體驗(yàn)佛事活動(dòng)世俗化、民間習(xí)俗佛事化的情態(tài)特征。咚咚的鼓點(diǎn),透過(guò)雨林濕潤(rùn)的季風(fēng),帶去人們對(duì)幸福的期盼,折射出文化持有者對(duì)自己生命意義的“確證”。

正是這種相同的宗教背景和相對(duì)獨(dú)立的文化傳統(tǒng),在傣撣族群的精神世界里,常常會(huì)通過(guò)鼓樂(lè)的感召帶出儀式的靈驗(yàn)性而體現(xiàn)出信眾“文化經(jīng)驗(yàn)”的共同表達(dá),彰顯了儀式機(jī)制策動(dòng)藝術(shù)起源的邏輯推測(cè)。在文化時(shí)間上,鼓聲既構(gòu)成了族群情感體驗(yàn)外化的一種行為過(guò)程,也成為族群審美情感的物質(zhì)沉淀;在文化空間上,鼓樂(lè)的律動(dòng)成為增強(qiáng)族群認(rèn)同的物質(zhì)媒介,將教義中一系列內(nèi)隱性的秩序通過(guò)可聽(tīng)的聲音和可視的行為顯現(xiàn)。因此,作為宗教場(chǎng)合的法器,在傣撣族群聚居地眾多的佛教寺院,都把大鼓作為鎮(zhèn)寺的法器、也作為祭祀的禮器和賧佛的樂(lè)器予以供奉,出于特殊的感情,人們已按照一定的心理需求賦予大鼓文化的理由并視之為具有靈性的對(duì)象加以崇拜,符號(hào)化的功能已成為眾多南傳佛教寺院典型性的標(biāo)志之一。但凡重大的儀式或特殊的時(shí)間節(jié)點(diǎn),佛寺大鼓的音聲,便成為傣撣族群文化“更豐富的文化結(jié)構(gòu)的來(lái)源”。在這一儀式語(yǔ)境中,鼓樂(lè)作為宗教儀式的重要角色,依附于儀式空間,它以抽象的方式將宗教內(nèi)容進(jìn)行強(qiáng)化,扮演著用音聲鞏固儀式的作用,這樣,南傳佛教的規(guī)儀就把大鼓連在了一起:在信仰區(qū)域民眾的心目中,大鼓成為唯有南傳佛教才能使用的法器或樂(lè)器。如筆者多年前所見(jiàn),在老撾瑯勃拉邦的香通寺和緬甸洋人街一個(gè)不知名的村寨佛寺,就分別供奉著一面大鼓,當(dāng)時(shí)并未引起筆者更多的注意。但隨著田野的拓展,才把一些“碎片”勾連起來(lái),老撾瑯勃拉邦那面大鼓與西雙版納佛寺內(nèi)的大鼓在形制上完全一樣,而洋人街鄉(xiāng)村佛寺那面大鼓又與芒市佛光寺的大鼓在形制上基本相同——正是這“許多的偶然”,成為筆者進(jìn)行這個(gè)跨文化選題的重要?jiǎng)右颉?見(jiàn)圖2、圖3)

圖2 老撾瑯勃拉邦香通寺佛寺大鼓

圖3 老撾村寨佛寺大鼓

二、佛寺大鼓研究現(xiàn)狀概述

作為一件古老的物象,傣撣族群佛寺大鼓音聲的文化內(nèi)涵,尚未得到音樂(lè)學(xué)工作者的普遍關(guān)注。從現(xiàn)有成果來(lái)看,中央音樂(lè)學(xué)院教授楊民康先生,數(shù)十年篳路藍(lán)縷致力于南傳佛教音樂(lè)的研究,其博士畢業(yè)論文《貝葉禮贊——傣族南傳佛教節(jié)慶儀式音樂(lè)研究》一書(shū),用四個(gè)頁(yè)碼提及了佛寺大鼓在傣族音樂(lè)生活中的蹤跡,特別是其后發(fā)表在《中央音樂(lè)學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第2期的《云南與東南亞傣仂南傳佛教文化圈寺院樂(lè)器的比較研究》和發(fā)表在《民族藝術(shù)》2014年第2期的《鼓樂(lè)與南傳佛教音樂(lè)文化圈》等文章,對(duì)其命題進(jìn)行了詳盡的考察與研究,這對(duì)本項(xiàng)目起到了極大的指導(dǎo)作用。云南本土音樂(lè)學(xué)家吳學(xué)源和張興榮先生分別在其主編的《云南民族樂(lè)器圖錄》和《云南民族器樂(lè)薈萃》兩部專著中,以圖錄的方式為讀者提供了多幅佛寺大鼓的照片,對(duì)其形制特征進(jìn)行了簡(jiǎn)要的介紹,但均未在學(xué)術(shù)層面開(kāi)展討論。另有《中國(guó)少數(shù)民族樂(lè)器志》和《中國(guó)少數(shù)民族宗教音樂(lè)研究·云南卷》兩部著作,均提到了佛寺大鼓的存在,同樣,它們均未在學(xué)術(shù)層面、更未在跨界層面展開(kāi)延展性討論。田野的積累與視角以及學(xué)術(shù)多元表達(dá)的需求,為筆者進(jìn)一步研究傣撣聚居地佛寺大鼓與傣撣族群音樂(lè)生活的關(guān)系提供了闡釋的空間。特別是隨著國(guó)家“一帶一路”倡議的提出,藝術(shù)事項(xiàng)成為跨界族群實(shí)現(xiàn)心靈溝通重要的媒介,這就要求,研究的方法必須強(qiáng)調(diào)對(duì)跨界族群儀式中音聲在傳遞文化信息、影響族群觀念、激發(fā)情感、塑造行為等角度的“境外藝術(shù)民族志”的關(guān)注,如此,佛寺大鼓作為一件“樂(lè)器”,就有必要納入音樂(lè)學(xué)關(guān)注的視域,以實(shí)現(xiàn)我們對(duì)佛寺大鼓在同一族群、不同國(guó)度如何進(jìn)行樂(lè)器的配置,如何通過(guò)特定時(shí)間、地點(diǎn)、環(huán)境對(duì)信眾心理產(chǎn)生隱喻的拓展性思考。

三、傣撣族群佛寺大鼓形制及其分布情況概述

如此顯赫的佛寺大鼓,卻缺少文字記載,因此,傣撣民眾只能傳說(shuō)大鼓是“帕召”(釋迦牟尼)帶來(lái)的。在少量的文字中,據(jù)楊民康教授介紹,《中國(guó)貝葉經(jīng)全集》一書(shū)中有《制作大鼓、佛像的規(guī)矩及其他》一文。雖然筆者無(wú)法知曉用傣文書(shū)寫(xiě)的具體內(nèi)容,但從其書(shū)名推測(cè),可知這是關(guān)于佛寺大鼓制作流程的一部權(quán)威性指導(dǎo)文本,由此可以佐證大鼓與南傳佛教久遠(yuǎn)的關(guān)系。與此相一致,五百多年前明朝的官員錢(qián)古訓(xùn)在出使“勐卯”——今天的瑞麗時(shí)所撰寫(xiě)的《百夷傳》中就留下了“……其鄉(xiāng)村飲宴,則擊大鼓”的記錄,《云南通志》中,也有“每年三月,男婦擊鼓采花,堆沙獻(xiàn)佛,以迓吉祥”的描述,可見(jiàn)大鼓與傣撣民眾禮俗生活久遠(yuǎn)的關(guān)系。從這個(gè)意義上講,大鼓的出現(xiàn)應(yīng)該早于傣撣族群對(duì)南傳佛教接受的時(shí)間,可以說(shuō),大鼓是傣撣族群的祖先在人與自然和諧相處的漫長(zhǎng)歷史中完成的一種意象性創(chuàng)造,是外來(lái)宗教與本土文化相融合這一文化事實(shí)最好的注腳。為了傳播教義,南傳佛教對(duì)傣撣族群遠(yuǎn)古的樂(lè)器大鼓進(jìn)行了有效的吸納,使得大鼓具備了圣俗兼容的雙重內(nèi)涵,如此,宗教成為策動(dòng)藝術(shù)傳承的重要流程,鼓樂(lè)成為促進(jìn)宗教內(nèi)涵的有效性載體,作為一種顯性符號(hào),大鼓不僅是物質(zhì)的存在方式,更是人的生命和文化的展開(kāi)方式。③作為一種威儀的象征和實(shí)現(xiàn)人神溝通的工具,在許多傣撣村寨、特別是在各區(qū)域具有“瓦拉扎坦”即總佛寺地位的寺院,大多非常莊重地供奉著一件我們稱為大鼓的“法器”。佛寺大鼓有的是寨民作為“賧品”的供奉,更多的由佛寺出面張羅、由寨民們集體籌款制作。大鼓制作尺寸的大小是象征佛寺等級(jí)的重要標(biāo)志,在某種層面,也是衡量佛寺所屬村寨民眾凝聚力和經(jīng)濟(jì)實(shí)力的標(biāo)志。

圖4 孟定總佛寺大鼓及其制作人

傳統(tǒng)的大鼓多以整顆大榕樹(shù)的樹(shù)干掏空制作而成,如景谷千崗佛寺的大鼓就以整棵樹(shù)干掏空制作而成,其長(zhǎng)度為124厘米、寬度為89厘米,據(jù)駐寺佛爺?shù)稁煾倒烙?jì),此鼓有四五百年的歷史,同樣,孟定總佛寺的大鼓長(zhǎng)度為130厘米、寬度為80厘米,據(jù)參與這面大鼓制作的賀俄鞏師傅介紹,“文革”中,許多大鼓都被“破四舊”毀掉了,這些年,為了保護(hù)森林,國(guó)內(nèi)的工匠則多用芒果樹(shù)、椿樹(shù)或榕樹(shù)作為制作板材拼接制作。(見(jiàn)圖4)但據(jù)他所知,緬甸滾隆那邊還是堅(jiān)持用整木完成制作的。在筆者的觀察中,保護(hù)森林固然是一個(gè)重要的外部原因,但也與國(guó)內(nèi)社會(huì)觀念的變革有關(guān)——符號(hào)必須存在,但賧佛的心態(tài)卻淡漠了許多。如具有悠久歷史的芒市五云寺、菩提寺內(nèi)供奉的大鼓,前者僅用一只汽油桶兩面蒙皮制作而成、后者用幾塊木板簡(jiǎn)單地拼制而成,難怪菩提寺內(nèi)打掃衛(wèi)生的“賀弄”(傣那方言對(duì)擁有較高修行水平還俗者的尊稱)也無(wú)奈地說(shuō)道:“現(xiàn)在人們都只管自己多多的發(fā)財(cái),捐功德的人越來(lái)越少了?！弊鳛榫滞馊?筆者沒(méi)有權(quán)利對(duì)文化持有者對(duì)自己生活方式的選擇指指點(diǎn)點(diǎn),在這里只是就現(xiàn)象進(jìn)行一種陳述罷了。(見(jiàn)圖5)

圖5 五云寺用汽油桶制作的大鼓

不知是民間工匠大鼓制作技法或?qū)徝纻鹘y(tǒng)傳承的差異性,還是不同宗教派別的差異性,導(dǎo)致不同教派區(qū)域內(nèi)的佛寺大鼓“有意味地”呈現(xiàn)出不同的形制風(fēng)格,我們通過(guò)對(duì)佛寺大鼓供奉情況和形制的考察,可以構(gòu)成直觀判斷不同地域、不同教派歸屬的重要線索。雖然大鼓的形制有別,但在傣撣語(yǔ)系中卻統(tǒng)稱其為“光龍”:光,鼓之意;龍,大之意,光龍,即大鼓之意。難怪在傣繃文的經(jīng)書(shū)里會(huì)把大鼓稱作“光塔妣哩”,意指這是一件能驚天動(dòng)地、振奮人心的器物。因此,田野所見(jiàn),大鼓通常被固定在一個(gè)架子上,置放于佛寺大殿的門(mén)前,更有專門(mén)修建鼓亭以示莊重的行為。數(shù)百年來(lái),佛寺大鼓就以它無(wú)華的造型存在于傣撣民眾的生活中,更以它堅(jiān)實(shí)的韌性矗立在它應(yīng)該站立的地方。

在筆者的視域內(nèi),西雙版納、紅河金平以及緬甸的景棟和老撾的瑯勃拉邦地區(qū),大鼓鼓身渾圓、均以雙面蒙皮輔以鉚釘固定皮面的方法完成制作:為了固定皮面、亦作為裝飾,大鼓的圓周均整齊地釘有數(shù)十枚木釘并使釘頭伸出鼓框邊緣5—8厘米左右不等,為了體現(xiàn)等級(jí)的不同,又分為單鉚釘和雙鉚釘兩類。由于伸出的鉚釘猶如太陽(yáng)放射的光芒,也有人把這樣的鼓形象地俗稱為“太陽(yáng)鼓”。還有一種被稱作“母子鼓”的大鼓造型,即大鼓身旁還依偎著一個(gè)或多個(gè)“克隆”的小鼓,傣語(yǔ)稱其為“光龍瓦”,這種風(fēng)格造型的“母子鼓”在西雙版納各地的佛寺中比比皆是且做工精美。正當(dāng)筆者撰寫(xiě)此文之際,日本友人伊藤先生給我發(fā)過(guò)來(lái)一張他在泰國(guó)難府佛寺拍攝的母子鼓圖片,對(duì)本文的立論又提供了有效的支撐(見(jiàn)圖6)。如景洪西雙版納總佛寺供奉的“光龍”,為雙鉚釘造型,鼓的長(zhǎng)度為178厘米、寬度為104厘米,而下轄的勐海曼宰龍佛寺的大鼓則為單鉚釘結(jié)構(gòu),長(zhǎng)度卻只有140厘米、寬度為81厘米。同樣,在勐罕鎮(zhèn),即著名的“橄欖壩”傣族民俗生態(tài)園中,作為勐罕一帶的中心佛寺,漫春滿佛寺供奉的大鼓雖然也是雙鉚釘結(jié)構(gòu),但其體積就小于景洪總佛寺大鼓的尺寸,比鄰的曼將、曼嘎等村寨的大鼓又都小于漫春滿佛寺的大鼓,都體現(xiàn)出大鼓配置在等級(jí)上的象征意義(見(jiàn)圖7)。在普洱景谷、臨滄各地以及緬甸的滾隆地區(qū),佛寺大鼓則以修長(zhǎng)的造型體現(xiàn)出地方化的特征,制作上同樣以雙面蒙皮輔以絳繩固定皮面的方法完成:為了固定皮面,亦作為裝飾,在大鼓的兩端先將鼓皮以圓周的途徑勒緊,再用纖維繩或鐵絲通過(guò)大鼓腰身的兩端來(lái)回繞出各式花紋以此拉緊皮面,由此形成獨(dú)有的造型風(fēng)格,如雙江總佛寺大鼓的長(zhǎng)度就為209厘米、寬度為114厘米,而下轄的沙河允俸佛寺的大鼓長(zhǎng)度只有178厘米、寬度為81厘米(見(jiàn)圖8、圖9)。在德宏芒市,大鼓的造型雖然仍為兩端蒙皮,但它的一端口徑大、一端口徑小,且身段更加修長(zhǎng)。它也以絳繩制作為基本方法:在大鼓的兩端先將鼓皮以圓周的途徑勒緊,再利用鼓面的剩余部分作為皮繩或用纖維繩通過(guò)大鼓腰身的兩端來(lái)回繞出花紋,既完成了裝飾又拉緊了皮面。如,在芒市,具有當(dāng)年土司府“私家寺院”之稱的佛光寺內(nèi)供奉的大鼓,其長(zhǎng)度為155厘米、寬度為48厘米(見(jiàn)圖10),而下轄的五云寺、菩提寺、觀音寺內(nèi)的大鼓,如前所述,除了符號(hào)的意味存在,其造型就非常簡(jiǎn)陋了。

圖6 泰國(guó)佛寺的母子鼓(圖片提供:伊藤)

圖7 曼春滿總佛寺大鼓

圖8 雙江總佛寺大鼓

圖9 沙河允俸佛寺大鼓

圖10 芒市佛光寺大鼓

有意思的是,同為信奉擺多教派的孟連縣以及部分居住于瀾滄的傣族和瑞麗縣以及與瑞麗比鄰的緬甸南坎縣,雖然上述區(qū)域一個(gè)在滇西、一個(gè)在滇南,完全處于相距遙遠(yuǎn)的地理位置,但兩地卻均為傣族聚居之地且村寨寺院林立,但在筆者多年、多次的田野考察中,卻從未在這兩個(gè)區(qū)域見(jiàn)到佛寺供奉大鼓的現(xiàn)象。但當(dāng)我們把探尋的目光投向六百多年前則會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)有意思的現(xiàn)象。“勐連”,用傣語(yǔ)翻譯就是“尋找到的地方”——孟連傣族的祖先是在六百多年前,為了躲避戰(zhàn)火,從(勐卯)瑞麗遷徙而來(lái)的。那么,為什么六百多年前這兩支傣撣民族的先民會(huì)有“鄉(xiāng)村飲宴,則擊大鼓”的場(chǎng)景,而到了近代這個(gè)標(biāo)志性符號(hào)卻消失了呢?帶著這樣的疑問(wèn),筆者特地詢問(wèn)了當(dāng)?shù)乇姸嗟纳酌癖?他們都說(shuō)這里的佛寺從來(lái)就不供奉大鼓。是擺多教派在瑞麗一帶傳播的過(guò)程中,沒(méi)有將當(dāng)?shù)孛耖g原生的大鼓引入宗教儀式之中,還是另有禁忌,才會(huì)出現(xiàn)同為信奉擺多教派的孟連一帶區(qū)域的佛寺,也不供奉大鼓的共同現(xiàn)象,為此,筆者深感好奇。為了求證這個(gè)好奇,筆者特地詢問(wèn)了佛教界和學(xué)界的相關(guān)人士,但他們都沒(méi)有給我?guī)?lái)滿意的答案。但是,作為數(shù)十年田野的積累,我卻堅(jiān)持認(rèn)為,太多的巧合必然有某種緣由以支撐筆者的結(jié)論:對(duì)佛寺大鼓供奉情況和形制的考察,可以構(gòu)成直觀判斷不同區(qū)域不同教派歸屬的重要剖面——個(gè)中奧妙,未經(jīng)宗教學(xué)邏輯性的考證,權(quán)當(dāng)一種主觀判斷,熱切期盼高人指教。在此需要說(shuō)明的是,對(duì)筆者而言,對(duì)緬甸撣邦地區(qū)的考察尚有許多盲點(diǎn),因此,在形制分布的問(wèn)題上,目前不可妄下結(jié)論。

在傣撣民眾深層的心理結(jié)構(gòu)中,大鼓是“帕召”帶來(lái)的神圣之物,因此,大鼓是不能隨意觸碰的。正如云南省佛教協(xié)會(huì)秘書(shū)長(zhǎng)康南山所說(shuō)的那樣:大鼓只能在宗教節(jié)日與民俗活動(dòng)來(lái)臨之際才能敲響,以示鼓聲所及之地的人們均能從大鼓的音聲中獲得吉祥。正是這種神圣信仰對(duì)民眾心理產(chǎn)生的影響,才構(gòu)成了傣撣族群特定地域觀念與行為模式得以代代傳承的心理基礎(chǔ),或許,在傣撣族群的心目中,這樣的音聲并不是表演過(guò)程,而是儀式環(huán)節(jié)。

四、佛寺大鼓作為樂(lè)器的概念表述

圖11 節(jié)日來(lái)臨前的大鼓敲奏

佛寺大鼓雖兩面蒙皮,但實(shí)際上只敲打一面:既可單只鼓槌也可雙槌并用;有單獨(dú)敲奏的,也可在铓、镲配合下形成樂(lè)隊(duì)組合進(jìn)行敲奏。不同的鼓點(diǎn)對(duì)“局內(nèi)人”有不同的含義:敲擊的力度不同,表現(xiàn)的情緒不同,不同的節(jié)奏,象征不同的儀式環(huán)節(jié)與意義指向。如西雙版納一帶的民眾,民俗節(jié)令之際,他們會(huì)在铓和镲的配合下,跳起大鼓舞,以營(yíng)造喜慶的氣氛(見(jiàn)圖11)。舞者即為敲鼓之人,因此,大鼓舞多為獨(dú)舞的表現(xiàn)形式。跳大鼓舞時(shí),要先在大鼓的前面劃出三個(gè)呈三角形的小圓圈和三個(gè)并列呈橫排的小圓圈作為步伐變化的定位標(biāo)記,舞蹈時(shí),舞者雙手執(zhí)槌,由镲先奏出四拍定速,然后敲響大鼓。大鼓音樂(lè)均為四二拍,表演時(shí),舞者會(huì)依據(jù)情緒的需要,雙手不停地做出瀟灑的敲擊動(dòng)作擊打鼓面,伴隨節(jié)奏的變化,其雙腳則會(huì)根據(jù)小圓圈的排列位置不斷地交換腳步,做出許多“穿花”的步伐,使得整個(gè)身體伴隨鼓點(diǎn)的韻律協(xié)調(diào)運(yùn)行,別有姿態(tài)。④芒市或緬甸洋人街一帶的傣撣民眾在喜慶的節(jié)日里,還會(huì)把“光龍”從佛寺“請(qǐng)”出來(lái)安放在彩車(chē)上,邊行進(jìn)邊敲奏或者把大鼓挪到廣場(chǎng)上進(jìn)行敲奏,體現(xiàn)出圣俗轉(zhuǎn)化以人為本的開(kāi)放式表達(dá)。

為了彰顯“樂(lè)與天通”的神圣性,佛寺大鼓的節(jié)奏簡(jiǎn)潔而穩(wěn)健,均以聲少韻多的意蘊(yùn)表達(dá)出“中正平和、清雅淡遠(yuǎn)”的審美特征,更多地具備“制度性音聲屬性”的轉(zhuǎn)喻功能。筆者在景洪勐罕大鼓制作傳承人波應(yīng)光家采訪時(shí),他就告訴我們,他所制作的大鼓須舉行相關(guān)儀式、經(jīng)由佛爺念經(jīng)并敲響第一槌作為開(kāi)光后,才能供奉在寺里。同時(shí),他還告訴筆者,現(xiàn)在的年輕人都忙于外出掙錢(qián),許多佛事活動(dòng)就淡化了,除了“關(guān)門(mén)節(jié)”“開(kāi)門(mén)節(jié)”和“潑水節(jié)”人們比較重視,傳統(tǒng)中許多大大小小的“賧、擺”活動(dòng),參與的人越來(lái)越少,加上一面大鼓可以使用幾十年甚至幾百年,周邊村寨請(qǐng)他做大鼓的活計(jì)就少了許多,而緬甸由于這幾年社會(huì)環(huán)境動(dòng)蕩,每做一面大鼓需要兩萬(wàn)到三萬(wàn)左右人民幣的支出,對(duì)緬甸一方的民眾來(lái)講,也是一筆很大的費(fèi)用,因此,他也有一年多沒(méi)有到外國(guó)去做大鼓了。這些年,他主要是配合旅游項(xiàng)目的開(kāi)展,做一些“袖珍版”的佛寺大鼓模型供游人收藏。同樣,正如我們?cè)诿隙ㄒ?jiàn)到的大鼓制作工匠賀俄鞏,他也指著他參與制作的大鼓說(shuō),這些年找他們做鼓的村寨越來(lái)越少了。他接著說(shuō):“這兩年緬甸的地方武裝忙于和政府打仗,老百姓的錢(qián)都拿去買(mǎi)武器了,哪有錢(qián)來(lái)做鼓賧佛呢。”

五、儀式中佛寺大鼓的音聲指向

以筆者在云南眾多南傳佛教寺院和緬甸邊境小城“碎片化”考察的情況來(lái)看,生活在不同國(guó)家的同一族群,從物質(zhì)層面來(lái)講,近年來(lái),中國(guó)一方的傣族在整體物質(zhì)水平和所處社會(huì)環(huán)境上,都遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于緬甸一方:如中國(guó)的傣族民眾,幾乎不會(huì)為了生計(jì)而到緬甸討生活,而在云南的許多邊境地區(qū),卻有大量緬甸撣族的民眾前來(lái)“打工”以謀生計(jì)。但在考察緬甸的佛教場(chǎng)所時(shí),筆者深切地感受到了緬甸民眾對(duì)待傳統(tǒng)禮俗的態(tài)度,那種全民參與、深情投入的虔誠(chéng)和對(duì)宗教信仰所持的謙卑態(tài)度。

作為本議題關(guān)注的重點(diǎn),僅從不同國(guó)度不同村寨佛寺舉辦的儀式考察,應(yīng)該說(shuō),“樂(lè)隊(duì)”的配置與大鼓所發(fā)揮的功能,在儀式的整個(gè)程序中都是一致的:僧侶是儀式的主持者和溝通者,吟唱經(jīng)文是儀式的核心,作為通神的“法器”,大鼓在節(jié)日的頭一天夜晚就會(huì)分為幾個(gè)時(shí)段率先由總佛寺所在村寨的“康朗”(傣泐方言對(duì)擁有較高修行水平還俗者的尊稱)敲響,其他村寨也會(huì)緊接其后,此起彼伏的鼓聲營(yíng)造出節(jié)日來(lái)臨前莊重祥和的氣氛。在節(jié)日的當(dāng)天,入寺、撣幡、浴佛、講經(jīng)等,大鼓敲奏的音聲都會(huì)伴隨在儀式的每一個(gè)環(huán)節(jié),折射出鼓聲具有話語(yǔ)權(quán)的隱喻,即溝通人神、代達(dá)人愿的功能,在這里,鼓點(diǎn)的傳遞在美學(xué)上的存在意義,或許只是鼓樂(lè)的多種功能之一,使得音聲的內(nèi)涵表現(xiàn)出一種非藝術(shù)的目的——對(duì)佛主的感激與敬畏,從而虔誠(chéng)地保證了這些鼓點(diǎn)是“吟其心”的聲音——在民眾的心目中,諸神才是藝術(shù)最高的鑒賞者。多個(gè)村寨的民眾告訴筆者,他們寨子的大鼓除了固定在節(jié)日前后必須敲響,在每個(gè)月的初一、初七、初八、十五、三十的夜晚,也會(huì)定時(shí)用镲和铓組成“樂(lè)隊(duì)”伴著大鼓一起敲奏,用緬甸佛爺?shù)脑捳f(shuō),敲響大鼓就是為了驅(qū)邪以求平安,這樣老百姓的日子就“好吃好在”了。作為一種集體經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的傳統(tǒng)記憶,在這里,節(jié)奏、強(qiáng)弱、音色不同的大鼓音聲,通過(guò)象征意義,構(gòu)建了屬于民眾自身的心理感受,此時(shí),文字究竟能夠在多大程度上記錄“現(xiàn)場(chǎng)”中人們的體驗(yàn),筆者自己也無(wú)法評(píng)判。就像我們常常無(wú)法根據(jù)文字去準(zhǔn)確描述一部音樂(lè)作品在時(shí)間過(guò)程中是怎樣給聽(tīng)眾帶去不同的心理體驗(yàn)一樣。正如法國(guó)人類學(xué)家維克多·特納所指出的:符號(hào)的象征物件和象征行為,構(gòu)成了儀式模式的基本單位,儀式就是一個(gè)符號(hào)的聚合體。⑤人們通過(guò)這種行為,以特定文化圈內(nèi)部共同的聽(tīng)覺(jué)經(jīng)驗(yàn)表明,鼓聲所及之地成為特定文化圈的地域邊界而確證了自己的存在并意味著與他文化的差異性,村寨平凡的日子由此而充滿了時(shí)間輪回的期盼,格爾茲才指出:所謂文化,就是這樣一些人由自己編織的意義之網(wǎng),因此,對(duì)文化的分析不是尋求規(guī)律的科學(xué)實(shí)驗(yàn),而是探求意義的解釋科學(xué)。⑥“康朗”們就告訴筆者,即使敲奏最基本的“三通鼓”節(jié)奏,在他們的心中也會(huì)聯(lián)想到“通天”(雷聲)、“通地”(風(fēng)聲)、“通水”(雨聲)的功效。的確,在作為稻作民族傣撣族群民眾的傳統(tǒng)諺語(yǔ)中,就有“敲一槌大鼓,谷子長(zhǎng)一截”“大鼓不響、谷子不長(zhǎng)”的說(shuō)法,但這種隱喻性的密碼,常常只能在具體場(chǎng)域或具體的儀式中才能產(chǎn)生功利價(jià)值而非審美效果,大鼓所營(yíng)造的音聲環(huán)境、提供的音聲觀念、承載的心理張力,其通過(guò)“有意味的形式”的意義圖式,使得它的意蘊(yùn)之美超越了韻律之美,它預(yù)示著,通過(guò)鼓聲,民眾的期盼將獲得與超自然力量的溝通、民眾的景愿來(lái)年將獲得實(shí)現(xiàn)。

六、佛寺大鼓音聲的“語(yǔ)境”分析

由于佛寺大鼓創(chuàng)造出來(lái)的音響產(chǎn)品與佛教儀式的內(nèi)容、程序、結(jié)構(gòu)都存在著一種心理契合與呼應(yīng)關(guān)系,形成了一個(gè)音響產(chǎn)品的有機(jī)整體,它要求我們“局外人”必須超越“古典進(jìn)化論”的藩籬,拋開(kāi)“正規(guī)”訓(xùn)練的習(xí)得,學(xué)會(huì)重新傾聽(tīng),正如布萊金所指出的那樣:一個(gè)社會(huì)的審美習(xí)慣不能脫離社會(huì)群體的體驗(yàn)來(lái)考察。⑦作為一種動(dòng)態(tài)場(chǎng)景,大鼓音聲承載著信仰的隱喻并以其“前置結(jié)構(gòu)”的方式刺激著文化持有者的感官,推動(dòng)著參與者不斷對(duì)其進(jìn)行接收與強(qiáng)化的程序,在生存與生活之需的背景下,表現(xiàn)出音聲對(duì)儀式的“有效性”,在這里,音聲就是他們對(duì)自己生存環(huán)境及其生態(tài)意象的一種直覺(jué)把握,也是對(duì)自己民族性格的一種直覺(jué)構(gòu)建。⑧因此,作為一種“方式”,所有“在場(chǎng)”者,他們都以儀式為軸心獲得了精神的滿足,實(shí)現(xiàn)了以情感敘事為表現(xiàn)、以祈求平安為旨?xì)w的心理期待,達(dá)成了文化的傳遞與心靈的撫慰,使日常生活中的凡俗世界和精神世界的圣神融為一體,⑨最終構(gòu)成了穩(wěn)定的心理趨同和儀式傳統(tǒng)。由此表明:文化作為一種被表述的起點(diǎn),在各民族音樂(lè)代代傳承的過(guò)程中,不同民族與相關(guān)區(qū)域的人們,必然形成相同音樂(lè)表現(xiàn)的載體與音樂(lè)表現(xiàn)的形態(tài),它標(biāo)志著一個(gè)具有共同意義和價(jià)值群體人們的心理趨同,是文化接觸情形下所產(chǎn)生的一種社會(huì)秩序與生活方式。⑩從這個(gè)意義上講,具有地方性特征的音響產(chǎn)品是否具有情感張力,并不完全取決于音響的內(nèi)部結(jié)構(gòu),而應(yīng)取決于一方水土中人們的現(xiàn)實(shí)與歷史經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象化,特定文化背景中的音響表達(dá),只有在其所在的語(yǔ)境中才能得到恰當(dāng)?shù)母兄?“語(yǔ)境”一旦消失,“形態(tài)”也就失去了生存的依據(jù)?,如此,我們對(duì)“音樂(lè)”界定標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)踐表明,音響內(nèi)涵與人的聽(tīng)覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之間互動(dòng)所產(chǎn)生的能動(dòng)邏輯,將直接影響“聽(tīng)覺(jué)”對(duì)精神層面的價(jià)值彰顯。

作為一個(gè)充滿精神創(chuàng)造力,具有民族文化自豪感和高度民族認(rèn)同的族群,傣撣族群民眾通過(guò)“心靈在場(chǎng)”獲得的文化經(jīng)驗(yàn)與集體記憶再一次證明:作為具有特定文化的人,他們?cè)趯?duì)環(huán)境的生態(tài)闡釋中,構(gòu)建了人地和諧的認(rèn)識(shí)模式和行為模式。?傣撣族群在選擇共同生活方式的同時(shí),也把大鼓作為族群集體精神存放的載體,折射出大鼓音聲的“意指結(jié)構(gòu)”在同一文化圈人們心中所呈現(xiàn)的價(jià)值認(rèn)同?；蛟S,作為“局外人”,如若不了解他們的精神生活方式,也就不能理解他們外化為情感表達(dá)的音樂(lè)方式。

注釋:

①王勝華:《云南民族民間儀式戲劇》,中國(guó)文聯(lián)出版社,2001,第145頁(yè)。

②楊民康:《貝葉禮贊》,宗教文化出版社,2003,第88頁(yè)。

③苗偉:《文化時(shí)間與文化空間:文化環(huán)境的本體論維度》,載《思想戰(zhàn)線》,2010年第1期。

④曾安秀:《西雙版納傣族民間音樂(lè)研究》,中國(guó)文聯(lián)出版社,2007,第40頁(yè)。

⑤維克多·特納著,黃建波、柳博瑩譯:《儀式過(guò)程——結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2006,第76頁(yè)。

⑥格爾茲著,韓莉譯:《文化的解釋》,譯林出版社,2008,第5頁(yè)。

⑦布萊金:《人的音樂(lè)性》,人民音樂(lè)出版社,2007,第14頁(yè)。

⑧周凱模:《云南民族音樂(lè)論》,云南大學(xué)出版社,2000,第18頁(yè)。

⑨格爾茲:《作為一個(gè)文化系統(tǒng)的宗教》,轉(zhuǎn)引自曹本冶:《“音/聲音”“音聲”“音樂(lè)”“儀式中音聲”:重訪“儀式中音聲”的研究》,載《音樂(lè)藝術(shù)》,2017年第2期。

⑩黃應(yīng)貴:《物與物質(zhì)文化》,臺(tái)灣“中央研究院”民族學(xué)研究所,2004,第13頁(yè)。

?廖明君、楊明康:《傳統(tǒng)音樂(lè)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)》,載《民族藝術(shù)》,2008年第1期。

?袁同凱:《地方性知識(shí)中的生態(tài)關(guān)懷:生態(tài)人類學(xué)的視角》,載《思想戰(zhàn)線》,2008年第1期。