[摘要] 在鄭玄的經(jīng)學(xué)思想中，如何根據(jù)經(jīng)文的記載，構(gòu)建一個(gè)完整的周公郊祀祭天的理論體系，是鄭玄經(jīng)學(xué)體系中非常重要的內(nèi)容。鄭玄通過(guò)發(fā)明經(jīng)義，闡述了以“天有六天”“郊丘為二”為主要特征的周公郊祀禮。而這一禮制的背后，有著深刻的思想內(nèi)涵，郊祀禮中的始祖的存在，是統(tǒng)三統(tǒng)的思想基礎(chǔ)。郊祀禮中的感生說(shuō)，使鄭玄理解的歷史世系不同于《史記》。同時(shí)，周公的郊祀禮，是孝治天下的最典型的表現(xiàn)。

[關(guān)鍵詞] 周公；郊祀；鄭玄

[中圖分類號(hào)] B234.99[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008—1763（2018）05—0040—09

The Sacrificial Rites Made by the Duke Zhou：

Zheng Xuans Explanation of Confucian Classics

CHEN Bisheng

（School of Chinese Classics， Renmin University of China，Beijing100872，China）

Abstract：How to rebuild the sacrificial rites made by the Duke Zhou according to the record in Confucian Classics is an important question to Zheng Xuan. He explained the meaning of the two key ideas in the sacrificial rites made by the Duke Zhou： The Six Heaven and the Two Kinds of Outskirts Sacrifice. The role of the first ancestor in the Outskirts Sacrifice is the basis of the “Tong San Tong” theory. The birth legend of the first ancestor also made a different depiction of the ancient emperors' genealogy from the Historical Records written by Si Maqian. Therefore， the sacrificial rites made by the Duke Zhou is the practice of the idea “govern the world by the filial piety”.

Key words：Duke Zhou；sacrificial rites； Zheng Xuan

周代郊祀禮如何安排，在現(xiàn)代考古學(xué)通過(guò)實(shí)地考察充分揭示其歷史真相之前，只能依靠文獻(xiàn)進(jìn)行考察。先秦禮制文獻(xiàn)，極為駁雜，就其所載異義異制，漢人早已聚訟紛紛，對(duì)這些異義異制的駁辨，直至六朝隋唐，依舊莫衷一是。在這一過(guò)程中，彌合群經(jīng)異義，構(gòu)建統(tǒng)一禮制最有力者，當(dāng)屬鄭玄?！逗鬂h書(shū)·鄭玄傳》范曄評(píng)論鄭玄云：“鄭玄括囊大典，網(wǎng)羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失，自是學(xué)者略知所歸。”

范曄：《后漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2003年，第1213頁(yè)。鄭君面對(duì)的是經(jīng)文，通過(guò)對(duì)經(jīng)書(shū)的全盤(pán)把握，把經(jīng)書(shū)解釋成為一個(gè)內(nèi)部沒(méi)有矛盾、可以互相貫通的系統(tǒng)。但另一方面，如果把《周禮》看成周公致太平之書(shū)，把《孝經(jīng)》“周公郊祀后稷以配天”看成周公事跡，這對(duì)當(dāng)代人來(lái)說(shuō)，則是周代的典章制度與人物事跡，是“歷史”。以“鄭氏家法”為例，可以看到經(jīng)師所為的純粹經(jīng)學(xué)建構(gòu)，怎樣變成史家眼中的歷史研究。

其中，鄭玄對(duì)涉及周公郊祀禮的經(jīng)典文獻(xiàn)進(jìn)行統(tǒng)一性的注釋，構(gòu)建起完整的周代郊祀禮，正是一個(gè)典型的例子。

一經(jīng)文

周世郊祀之禮，見(jiàn)于經(jīng)文者不多。其一見(jiàn)于《孝經(jīng)·圣治章》：

天地之性人為貴，人之行莫大于孝，孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是以四海之內(nèi)各以其職來(lái)助祭。

陳壁生：《孝經(jīng)正義》（未刊稿）。

此經(jīng)對(duì)周世郊祀禮的記載，是周公制作禮樂(lè)，郊祀周人之始祖后稷配天。而涉及到的問(wèn)題，包括何謂郊祀，為什么是后稷，配天所指是什么等問(wèn)題。另一處言郊祀的重要內(nèi)容，是《禮記·祭法》言四代之祭：

有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。

鄭玄著，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，臺(tái)北：藝文印書(shū)館，2007年（民國(guó)96年），第796頁(yè)。

與《孝經(jīng)》相比，《祭法》除了遍述四代禘郊祖宗之法，對(duì)周代，特別說(shuō)到“禘嚳而郊稷”。郊祀的對(duì)象仍然包括后稷，但因?yàn)椤岸E嚳”，而引發(fā)了一系列的問(wèn)題。又，《禮記·大傳》《喪服小記》皆曰：

禮，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。

鄭玄著，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第616頁(yè)。

將《大傳》內(nèi)容與《祭法》相結(jié)合，又產(chǎn)生了大量的問(wèn)題。上述傳、記三條，是鄭玄推闡其理，以構(gòu)建周代郊祀禮的文獻(xiàn)基礎(chǔ)。

郊祀之禮，本為經(jīng)學(xué)之一大問(wèn)題，如果以經(jīng)求史，也可以說(shuō)是三代時(shí)期禮制之一大問(wèn)題?！抖Y記·祭統(tǒng)》有云：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭?！?/p>

鄭玄著，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第830頁(yè)?！蹲髠鳌烦晒暌嘣疲骸皣?guó)之大事，在祀與戎?！?/p>

杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳正義》，《十三經(jīng)注疏》，臺(tái)北：藝文印書(shū)館，2007年（民國(guó)96年），第460頁(yè)?？梢?jiàn)在諸禮中祭禮之重。而在祭禮中，又以祭天為最重?！豆騻鳌焚胰荒辏骸疤熳蛹捞??！焙涡葑⒃疲骸敖颊?，所以祭天也。天子所祭，莫重于郊。”

何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，《十三經(jīng)注疏》，臺(tái)北：藝文印書(shū)館，2007年（民國(guó)96年），第157頁(yè)。董仲舒《春秋繁露·郊義》云：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故易始?xì)q更紀(jì)，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一歲之事。每更紀(jì)者以郊，郊祭首之，先貴之義，尊天之道也?！?/p>

董仲舒著，蘇輿注：《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，2002年，第402-403頁(yè)?！稘h書(shū)·郊祀志》匡衡、張譚上書(shū)云：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀?！?/p>

班固：《漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2006年，第1213頁(yè)。在漢代經(jīng)師看來(lái)，郊祀禮乃是祭天之禮中最為典型的。

而“郊祀”之義，有兩種不同的說(shuō)法。其一以方位言，因?yàn)樵谀辖技捞欤苑Q為“郊祀”?！抖Y記·郊特牲》云：“郊之祭也，迎長(zhǎng)日之至也，大報(bào)天而主日也。兆于南郊，就陽(yáng)位也。掃地而祭，于其質(zhì)也。器用陶匏，以象天地之性也。于郊，故謂之郊?！?/p>

鄭玄著，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第497頁(yè)。漢文帝十四年有司奏曰：“古者天子夏親郊，祀上帝于郊，故曰郊?！?/p>

班固：《漢書(shū)》，第1253頁(yè)。皆以其祭在郊，故稱郊祀。其一以郊、交迭韻為訓(xùn)，訓(xùn)為交接之交，何休注《公羊》、范寧注《谷梁》僖三十一年“魯郊，非禮也”，皆云：“謂之郊者，天人相與交接之意也?！?/p>

何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第157頁(yè)。董仲舒《春秋繁露·郊祀》云：“立為天子者，天予是家。天予是家者，天使是家。天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。天已予之，天已使之，其間不可以接天何哉？”

董仲舒著，蘇輿注：《春秋繁露義證》，第409頁(yè)。這都因?yàn)槟辖技捞?，其祭有天人相交接之義，故曰郊祀。鄭玄注《孝經(jīng)》“郊祀后稷以配天”，以為：“在國(guó)之南郊，故謂之郊?！?/p>

陳壁生：《孝經(jīng)正義》（未刊稿）?？梢?jiàn)鄭玄是遵從前一種理解，以方位言郊祀。

鄭玄對(duì)周公郊祀禮的理解，見(jiàn)于其注解經(jīng)傳之文。

《孝經(jīng)·圣治章》：昔者周公郊祀后稷以配天。

鄭注：郊者，祭天之名，在國(guó)之南郊，故謂之郊。后稷者，是堯臣，周公之始祖。自外至者，無(wú)主不止，故推始祖配天而食之。

陳壁生：《孝經(jīng)正義》（未刊稿）。

《禮記·大傳》：禮，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。

鄭注：凡大祭曰禘。自，由也。大祭其先祖所由生，謂郊祀天也。王者之先祖，皆感大微五帝之精以生，蒼則靈威仰，赤則赤熛怒，黃則含樞紐，白則白招拒，黑則汁光紀(jì)，皆用正歲之正月郊祭之，蓋特尊焉?！缎⒔?jīng)》曰“郊祀后稷以配天”，配靈威仰也?！白陟胛耐跤诿魈?，以配上帝”，泛配五帝也。

鄭玄著，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第616頁(yè)。

簡(jiǎn)言之，在鄭玄看來(lái)，周公所制作的郊祀禮，是在南郊祭天之時(shí)，以始祖后稷去配享感生帝靈威仰。這一理解的背后，牽涉到天、始祖諸種問(wèn)題。

二“天”與“始祖”

經(jīng)傳自身對(duì)“天”的理解，本就極為復(fù)雜，綜合經(jīng)傳之義而完整地概括“天”的意義，更加繁復(fù)。而鄭玄對(duì)天的理解，簡(jiǎn)言之，即是以“天”有六天?！督继厣房资韪爬熘f(shuō)道：“先儒說(shuō)郊，其義有二。案《圣證論》以天體無(wú)二，郊即圓丘，圓丘即郊。鄭氏以為天有六天，丘、郊各異?！?/p>

鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第480頁(yè)。

鄭玄所說(shuō)的“六天”，是根據(jù)群經(jīng)與緯書(shū)，尤其是《周禮》與《春秋緯》綜合建構(gòu)的結(jié)果。《周禮·司服》云：

王之吉服，祀昊天上帝，則服大裘而冕，祀五帝亦如之。

鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經(jīng)注疏》，臺(tái)北：藝文印書(shū)館，2007年（民國(guó)96年），第323頁(yè)。

據(jù)此，則昊天上帝與五帝所指不同，但從其服相同，可以推知其尊相同。《周禮·掌次》云：

王大旅上帝，則張氈案，設(shè)皇邸。朝日祀五帝，則張大次、小次，設(shè)重帟重案。

鄭注云：“大旅上帝，祭天于圓丘?！弊ⅰ办胛宓邸痹疲骸办胛宓塾谒慕?。”

鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，第93頁(yè)?？梢酝浦吧系邸迸c“五帝”不同。其實(shí)，按照鄭注，“上帝”即昊天上帝，“五帝”即五方之帝也。而《周禮·小宗伯》并鄭注云：

經(jīng)：兆五帝于四郊，四望、四類亦如之。

鄭注：兆，為壇之營(yíng)域。五帝，蒼曰靈威仰，太昊食焉。赤曰赤熛怒，炎帝食焉。黃曰含樞紐，黃帝食焉。白曰白招拒，少昊食焉。黑曰汁光紀(jì)，顓頊?zhǔn)逞?。黃帝亦于南郊。

鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，第290頁(yè)。

“食”，只是配食，而祭祀的對(duì)象仍然是五帝。而《小宗伯》鄭注所據(jù)，是《春秋緯文耀鉤》?！睹?shī)·君子偕老》“胡然而天也，胡然而帝也”，鄭箋：“帝，五帝也?！笔枰洞呵镂囊础吩唬骸皞}(cāng)帝，其名靈威仰。赤帝，其名赤熛怒。黃帝，其名含樞紐。白帝，其名白招拒。黑帝，其名汁光紀(jì)?！?/p>

鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》，《十三經(jīng)注疏》，臺(tái)北：藝文印書(shū)館，2007年（民國(guó)96年），第111-112頁(yè)?！吨芏Y·大宗伯》賈疏引《春秋緯運(yùn)斗樞》云：“大微宮有五帝座星?！庇忠洞呵锞曃囊^》云：“春起青受制，其名靈威仰。夏起赤受制，其名赤熛怒。秋起白受制，其名白招拒。冬起黑受制，其名汁光紀(jì)。季夏六月火受制，其名含樞紐?！?/p>

鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，第271頁(yè)。蓋鄭玄篤信緯書(shū)，故認(rèn)同《文耀鉤》所說(shuō)的“五帝”之說(shuō)。五帝與昊天上帝不同，但為何五帝也是“天”，以至于可以與昊天構(gòu)成“六天”呢？《郊特牲》孔疏為之申說(shuō)云：

鄭氏謂天有六天，天為至極之尊，其體秪應(yīng)是一。而鄭氏以為六者，指其尊極清虛之體，其實(shí)是一。論其五時(shí)生育之功，其別有五。以五配一，故為六天。據(jù)其在上之體謂之天，天為體稱，故《說(shuō)文》云：“天，顛也?！币蚱渖χ^之帝，帝為德稱也，故《毛詩(shī)傳》云：“審諦如帝?！惫省吨芏Y·司服》云，王“祀昊天上帝，則大裘而冕，祀五帝亦如之?！蔽宓廴舴翘?，何為同服大裘？又《小宗伯》云：“兆五帝于四郊?！薄抖Y器》云：“饗帝于郊，而風(fēng)雨寒暑時(shí)。”帝若非天，焉能令風(fēng)雨寒暑時(shí)？又《春秋緯》“紫微宮為大帝”，又云“北極耀魄寶”，又云“大微宮有五帝坐星，青帝曰靈威仰，赤帝曰赤熛怒，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光紀(jì)，黃帝曰含樞紐”。是五帝與大帝六也。又五帝亦稱上帝，故《孝經(jīng)》曰“嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也”，下即云：“宗祀文王于明堂，以配上帝?！钡廴舴翘欤蔚迷茋?yán)父配天也？

鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第480頁(yè)。

也就是說(shuō)，五帝就是天。具體而言，“六天”指總體言之的“天”，與有生育之功的“五帝”，即東方青帝靈威仰，南方赤帝赤熛怒，西方白帝白招拒，北方黑帝汁光紀(jì)，中央黃帝含樞紐。五帝之名，異于常語(yǔ)，但卻是漢世流行的緯書(shū)中的一種天道觀。如《郊特牲》孔疏所說(shuō)，天、上帝、五帝皆稱“天”。所以，經(jīng)傳講“天”，有的是泛指，如天地之天，有的是特指，如上帝、五帝，或五帝的任何一帝。黃以周《禮書(shū)通故》總結(jié)鄭君之意曰：

天有六帝，《周禮》文可據(jù)?；煅灾?，五帝為天神，帝即天，昊天亦稱帝，天即帝，有六帝即有六天。析言之，五帝得與昊天同稱上帝，不得與昊天同稱天。 黃以周：《禮書(shū)通故》，北京：中華書(shū)局，2007年，第611頁(yè)。

案：五帝中之任何一帝，可以稱天，《孝經(jīng)》“周公郊祀后稷以配天”，以鄭玄之意，即是配靈威仰，靈威仰稱天也。從鄭玄《孝經(jīng)注》可以看到，周公“郊祀后稷以配天”，所配的“天”，就不是泛泛而言，而專指周代的感生帝靈威仰。

正是因?yàn)樘煊辛?，鄭玄將周代最重要的祭天禮，分出郊祀與圜丘。事實(shí)上，整個(gè)經(jīng)典系統(tǒng)對(duì)圜丘祭天之說(shuō)，極少論述，而且，漢代祭天，也無(wú)圜丘之祭。但是自從《周禮》出現(xiàn)，鄭玄以《周禮》為本，注解群經(jīng)之后，圜丘祭天之禮，成為鄭玄彌合群經(jīng)的一個(gè)重要禮儀。群經(jīng)之中，竟至于只有一個(gè)地方明確提到圜丘，即《周禮·大司樂(lè)》云：“冬日至，于地上之圜丘奏之，若樂(lè)六變，則天神皆降，可得而禮矣?！编嵭忉尩溃?/p>

《大傳》曰：“王者必禘其祖之所自出?！薄都婪ā吩唬骸爸苋硕E嚳而郊稷?！敝^此祭天圜丘，以嚳配之。

鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，第342頁(yè)。

《禮記祭法》“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王”，其“禘嚳”與“郊稷”，不得而解，但是，因?yàn)橛辛恕傲臁闭f(shuō)，鄭君據(jù)《周官》“圜丘”之說(shuō)解之云：

此禘，謂祭昊天于圜丘也。

鄭玄著，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第796頁(yè)。

也就是說(shuō)，“禘嚳”，是在圜丘祭天中，以禘禮祭祀嚳以配天。而這里的天是指六天中的“昊天”，《周禮·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝，以實(shí)柴祀日、月、星、辰。”鄭玄注也說(shuō)：

玄謂昊天上帝，冬至于圜丘所祀天皇大帝。

鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，第270頁(yè)。

所以，根據(jù)六天之說(shuō)，鄭玄分出了周代郊祀禮與圜丘禮兩種不同的祭天大典。郊祀禮是夏至日在南郊祭祀周代的始祖后稷，以配享周人的感生帝靈威仰，圜丘禮是冬至日在圜丘祭祀帝嚳，以配享昊天上帝。這一天分六天，郊丘為二的理論模式，貫穿了鄭玄經(jīng)學(xué)的方方面面，通過(guò)這一理論，經(jīng)傳中涉及到天、上帝、五帝的問(wèn)題，才能徹底解釋清楚，尤其是《周禮》《禮記》，在禮制上極為復(fù)雜，必以六天說(shuō)之，郊丘之分，方能疏通。

而在郊祀問(wèn)題上，何休對(duì)郊祀禮的論述，與鄭玄《孝經(jīng)注》可以相互證明?！豆颉沸陚鳎骸敖紕t曷為必祭稷？王者必以其祖配。自內(nèi)出者，無(wú)匹不行，自外至者，無(wú)主不止?！焙涡葑⒃唬?/p>

祖謂后稷，周之始祖，姜嫄履大人跡所生。配，配食也……《孝經(jīng)》曰：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝?！蔽宓墼谔⒅?，迭生子孫，更王天下。

何休著，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第90頁(yè)。

按照鄭玄、何休之說(shuō)，周代郊祀禮，是周公郊祀祭天時(shí)，以始祖后稷配享感生帝靈威仰。而且，不但周代如此，每一朝的郊祀祭的“天”，都是感生本朝始祖的上帝，并以本朝始祖配享。而上天輪番感生其子，積德數(shù)百年而后，由其子孫受命王天下。

鄭玄認(rèn)為周公郊祀祭天時(shí)，是以后稷配天，這“天”即是感生后稷的靈威仰，后稷即是周的“感生”的“始祖”。始祖之義，最早見(jiàn)于《儀禮喪服傳》，其經(jīng)、傳、注云：

《儀禮喪服》：為人后者為其父母，報(bào)。

傳曰：都邑之士則知尊禰矣，大夫及學(xué)士則知尊祖矣。諸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。

鄭注：大祖，始封之君。始祖者，感神靈而生，若稷、契也。自，由也。及始祖之所由出，謂祭天也。

鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》，《十三經(jīng)注疏》，臺(tái)北：藝文印書(shū)館，2007年（民國(guó)96年），第358頁(yè)。

在傳文中，大夫尊及其祖，諸侯及其太祖，都可以在廟祭中體現(xiàn)出來(lái)。其中，諸侯擁有一國(guó)，尊其太祖，是尊始封此國(guó)的第一任諸侯，如孔疏所說(shuō)，是指“魯之周公，齊之大公，衛(wèi)之康叔，鄭之桓公之類，皆是大祖者也”。

鄭玄注，賈公彥疏：《儀禮注疏》，第358頁(yè)。在宗法體制中，大宗子百世不遷，故得以尊其太祖。諸侯有太祖，為始封之君，按照這種邏輯，天子所尊，應(yīng)該是一朝之受命之君，如商之契，周之文王。但傳文卻說(shuō)是“始祖之所自出”，因此，鄭君注解，也以為這里天子所祭，不是宗廟祭祀受命之君，而是祭天。鄭注說(shuō)：“始祖者，感神靈而生，若稷、契也?！比绻凑找话愕挠^點(diǎn)，每一個(gè)人都是父母所生，父母又有父母，追之無(wú)窮，因此，并沒(méi)有“始祖”的存在。如上經(jīng)所云“諸侯及其大祖”，太祖是始封之君，因此，是以一個(gè)邦國(guó)的剛開(kāi)始形成的初始時(shí)刻，由祭祀始封之君來(lái)確定這個(gè)邦國(guó)的正當(dāng)性。而在后來(lái)尤其是明清兩代，民間祠堂祭祀“始祖”，都是始遷之祖，也即第一個(gè)遷到本地，繁衍生息的先祖。而傳文所說(shuō)的“始祖之所自出”，“始祖”不是一般意義上的生育，而是“感神靈而生”。

感生之說(shuō)，為今古文經(jīng)學(xué)差別之一大端?！睹?shī)·大雅·生民》孔疏引《五經(jīng)異義》，言經(jīng)解異說(shuō)云：“《詩(shī)》齊、韓，《春秋》公羊說(shuō)：圣人皆無(wú)父，感天而生?！蹲笫稀氛f(shuō)：圣人皆有父。”

鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》，第590頁(yè)。如果圣人皆有父，便沒(méi)有真正意義上的“始祖”。而鄭玄根據(jù)經(jīng)、傳、緯所述，認(rèn)為圣人無(wú)父，皆感天而生?！睹?shī)生民》“厥初生民，時(shí)維姜嫄”，鄭玄箋云：“言周之始祖，其生之者，是姜嫄也?！笨资柙疲?/p>

周始祖，后稷也。周以后稷為始祖，文王為太祖。雍禘太祖，謂文王也。后稷以初始感生，謂之始祖，又以祖之尊大，亦謂之太祖。《周語(yǔ)》曰：“我太祖后稷之所經(jīng)緯?！笔且?。若文王以受命之大，唯得稱太祖，不得言始祖也。箋必名此經(jīng)之民為始祖者，以人之為人，皆有始生之時(shí)，如此詩(shī)言初生，欲明自此巳前未有周家種類，周之上元始生于此，故言周之始祖，解其言“厥初”之意也。

鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》，第588頁(yè)。

也就是說(shuō)，《生民》之篇所述的始祖，是后稷而不是文王，后稷是始祖，尊大之也可稱太祖，而文王受命，可以稱太祖，如《祭法》所說(shuō)的“祖文王”，但不能稱始祖。最重要的原因，是因?yàn)槭甲媸恰案猩钡?，是“周之上元始生于此”。在鄭玄看?lái)，《毛詩(shī)生民》正是載后稷感生之事?！渡瘛吩疲骸奥牡畚涿綮?，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時(shí)維后稷?！编嵐{云：

帝，上帝也。敏，拇也。介，左右也。夙之言肅也。祀郊禖之時(shí)，時(shí)則有大神之跡，姜嫄履之，足不能滿。履其拇指之處，心體歆歆然。其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身，而肅戒不復(fù)御。后則生子而養(yǎng)長(zhǎng)之，名曰棄。舜臣堯而舉之，是為后稷。

鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》，第587頁(yè)。

在后世看來(lái)，這不過(guò)是周氏族的神話傳說(shuō)，但在鄭玄看來(lái)，這卻關(guān)系著群經(jīng)賴以成為一個(gè)整體的基本觀念預(yù)設(shè)?！睹?shī)生民》孔疏援引緯書(shū)、史說(shuō)，以證鄭玄之義云：

《河圖》曰：“姜嫄履大人跡生后稷?！薄吨泻颉ゐ⑵稹吩疲骸吧n耀稷生感跡昌?！薄镀跷铡吩疲骸靶B(niǎo)翔水遺卵流，娀簡(jiǎn)吞之，生契封商?！薄睹缗d》云：“契之卵生，稷之跡乳。”《史記·周本紀(jì)》云：“姜嫄出野，見(jiàn)巨人跡，心忻然悅，欲踐之。踐之，而身動(dòng)如孕者。及期而生棄?！薄兑蟊炯o(jì)》云：“簡(jiǎn)狄行浴，見(jiàn)玄鳥(niǎo)墮其卵。簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契?！笔丘⒁咱E生、契以卵生之說(shuō)也。又《閟宮》云：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依?！毖陨系垡澜獘愐陨箴?，故以帝為上帝。

鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》，第589頁(yè)。

但這里有一個(gè)問(wèn)題，就是姜嫄是帝嚳之妃，為何能夠感天而生后稷？鄭玄在《駁五經(jīng)異義》、《鄭志》都做出解釋?！渡瘛房资枰嵭恶g五經(jīng)異義》云：

玄之聞也，諸言感生得無(wú)父，有父則不感生，此皆偏見(jiàn)之說(shuō)也?！渡添灐吩唬骸疤烀B(niǎo)，降而生商?！敝^娀簡(jiǎn)吞鳦子生契，是圣人感見(jiàn)于經(jīng)之明文。劉媼是漢太上皇之妻，感赤龍而生高祖，是非有父感神而生者也？且夫蒲盧之氣嫗煦桑蟲(chóng)成為己子，況乎天氣因人之精就而神之，反不使子賢圣乎？是則然矣，又何多怪？

鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》，第590頁(yè)。

《生民》孔疏又引《鄭志》云：

趙商問(wèn)：“此箋云‘帝，上帝。又云：‘當(dāng)堯之時(shí)，姜嫄為高辛氏世妃。意以為非帝嚳之妃。《史記》嚳以姜嫄為妃，是生后稷，明文皎然。又毛亦云‘高辛氏帝。茍信先籍，未覺(jué)其遍隱，是以敢問(wèn)易毛之義?！贝鹪唬骸凹唇獘愓\(chéng)帝嚳之妃，履大人之跡而歆歆然，是非真意矣。乃有神氣，故意歆歆然。天下之事，以前驗(yàn)后，其不合者，何可悉信？是故悉信亦非，不信亦非。稷稚于堯，堯見(jiàn)為天子，高辛與堯并在天子位乎？”

鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》，第589頁(yè)。

高辛即帝嚳，簡(jiǎn)言之，按照鄭玄之意，說(shuō)姜嫄為帝嚳之妃，并不可信，即便可信，也無(wú)妨“感生”，因?yàn)橐粋€(gè)人有名義上的父親，和感天而生并不矛盾。

這一問(wèn)題在鄭玄之后有大量討論，見(jiàn)《毛詩(shī)·大雅·生民》孔疏所引王肅、張融等人之說(shuō)。同時(shí)參見(jiàn)吳飛《圣人無(wú)父》一文中的梳理。

在鄭玄的經(jīng)學(xué)體系中，“始祖”扮演著一種天人相交的角色，一方面，“始祖”是“六天”說(shuō)背景下，一方之天所感生，就如后稷是東方青帝靈威仰實(shí)際上的兒子，另一方面，“始祖”又是某一朝代的開(kāi)創(chuàng)者，雖然這一朝代尚未真正受命稱王，但始祖之后，積德數(shù)百年，必有王者受命。

三周代郊祀禮背后的思想

“六天”說(shuō)與“始祖”說(shuō)，是鄭玄構(gòu)建其經(jīng)學(xué)體系中極為重要的支柱。這一構(gòu)建背后，依靠大量的思想觀念支撐，具體到三代時(shí)期，包括了通三統(tǒng)、獨(dú)特的歷史世系、孝治天下。這些觀念，成為鄭玄構(gòu)建周代郊祀禮的基礎(chǔ)，同時(shí)也是整個(gè)鄭玄經(jīng)學(xué)體系的基礎(chǔ)。

（一）通三統(tǒng)

鄭玄的“六天”說(shuō)與“始祖”說(shuō)，是通三統(tǒng)最為有力的依據(jù)。三統(tǒng)之說(shuō)，蓋以《春秋》時(shí)期杞國(guó)、宋國(guó)的特殊地位，而為今古文所共從。但今古文之說(shuō)并不完全相同。《五經(jīng)異義》云：

《公羊》說(shuō)：存二王之后，所以通天三統(tǒng)之義。引《郊特牲》云：“天子存二代之后，猶尊賢也。尊賢不過(guò)二代?！惫拧洞呵镒笫稀氛f(shuō)：周家封夏、殷二王之后以為上公，封黃帝、堯、舜之后謂之三恪。

皮錫瑞：《駁五經(jīng)異義疏證》，北京：中華書(shū)局，2014年，第533頁(yè)。

為何要“存二王之后”呢？鄭玄《駁五經(jīng)異義》明確說(shuō)：

言所存二王之后者，命使郊天，以天子禮祭其始祖受命之王，自行其正朔服色，此之謂通天三統(tǒng)。

皮錫瑞：《駁五經(jīng)異義疏證》，第533頁(yè)。

無(wú)論是《五經(jīng)異義》所引《公羊》說(shuō)，還是鄭玄駁論，都將“通三統(tǒng)”理解為“通天三統(tǒng)”，也就是說(shuō)，“通三統(tǒng)”的真正意義，是此三統(tǒng)屬“天”。在鄭玄的“六天”說(shuō)中，五帝都是天，五帝輪番感生子孫以王天下，但天意并不使每一代之王都能夠萬(wàn)世不竭，如果圣王的子孫出現(xiàn)無(wú)德之王，天意便會(huì)讓下一位感生帝之子孫受命王天下。儒家思想中之“革命”最高的合理性，實(shí)源于此。

在論證“天意”的時(shí)候，后來(lái)的子學(xué)采取的思路，往往是從“天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天視自我民視”的觀念出發(fā)，把天意落實(shí)為民意。孟子的民本思想，正來(lái)源于這樣的論證思路。但是，倘若“天”的維度缺失，民意多大程度能夠體現(xiàn)天意，始終是一個(gè)問(wèn)題。而在鄭玄所構(gòu)建的經(jīng)學(xué)理論中，“六天”說(shuō)與“始祖”說(shuō)，使“天”成為一個(gè)始終在場(chǎng)的維度，保證每一代的受命王天下，都有堅(jiān)強(qiáng)的天意合法性。

但是，一代受天命而王天下，固然是因?yàn)榍耙淮У?，卻不能因?yàn)榍耙淮┐熳拥氖У?，而否認(rèn)前一代也曾經(jīng)受命。因此，在經(jīng)學(xué)體系中，有一套以天為中心的“歷史—政治”哲學(xué)。董仲舒的《春秋繁露·三代改制質(zhì)文篇》最典型地表現(xiàn)了這一“歷史—政治”哲學(xué)，其說(shuō)云：

王者之法，必正號(hào)，絀王謂之帝，封其后以小國(guó)，使奉祀之。下存二王之后以大國(guó)，使服其服，行其禮樂(lè)，稱客而朝。故同時(shí)稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統(tǒng)也。是故周人之王，尚推神農(nóng)為九皇，而改號(hào)軒轅，謂之黃帝，因存帝顓頊、帝嚳、帝堯之帝號(hào)，絀虞，而號(hào)舜曰帝舜，錄五帝以小國(guó)。下存禹之后于杞，存湯之后于宋，以方百里，爵號(hào)公，皆使服其服，行其禮樂(lè)，稱先王，客而朝。

董仲舒著，蘇輿注：《春秋繁露義證》，第198-199頁(yè)。

按照董子之意，皇、帝、王都是名號(hào)，并無(wú)一定，要根據(jù)后世追稱前朝。例如商湯王天下，稱王者是虞、夏，封虞、夏之后以為二王后，爵號(hào)公，使郊天，行其正朔服色。及至周王天下，二王后是夏、殷之后，亦可以郊天，行其正朔服色。但是，秦世變古，皇、帝、王之義廢除，遂致司馬遷作《史記》，五帝三王名號(hào)以周為定，最后，這套“歷史—政治”哲學(xué)，也隨之消失。

而鄭玄雖然沒(méi)有直接征用董仲舒《三代改制質(zhì)文篇》之說(shuō)，但其注《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義章》“先王有至德要道”，認(rèn)為“先王”是禹，背后即是根據(jù)周制，將夏禹視為三王之最先者。

陳壁生：《孝經(jīng)正義》（未刊稿）。尤其是鄭君的六天說(shuō)與始祖說(shuō)，背后的歷史哲學(xué)與董仲舒思想完全一致。對(duì)每一代而言，前王都曾經(jīng)受命王天下，那么，當(dāng)新一代天子受命王天下之后，便必須承認(rèn)前王的合法性，因此，要“存二王之后”，具體的表現(xiàn)，就是二王之后可以行最重要的天子禮，郊祀祭天，以其始祖配已經(jīng)失去天下的天帝，并可以行前朝受命所創(chuàng)制的正朔、服色。在經(jīng)典中，還有不少相關(guān)的記載：

《白虎通·三正》：“王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三統(tǒng)也。明天下非一家之有，謹(jǐn)敬謙讓之至也。故封之百里，使得服其正色，用其禮樂(lè)，永事先祖?！?/p>

班固著，陳立注：《白虎通疏證》，北京：中華書(shū)局，2011年，第366頁(yè)。

《公羊》隱三年何休注：“王者存二王之后，使統(tǒng)其正朔，服其服色，行其禮樂(lè)，所以尊先圣，通三統(tǒng)，師法之義，恭讓之禮，于是可得而觀之?！?/p>

何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第26頁(yè)。

《漢書(shū)·劉向傳》曰：“王者必通三統(tǒng)，明天命所受者博，非獨(dú)一姓也?！?/p>

班固：《漢書(shū)》，第1950頁(yè)。

這些記載共同強(qiáng)調(diào)，通三統(tǒng)之義，是明確天下并非一家一姓之所有，天下是天下人之天下。通過(guò)對(duì)三統(tǒng)的共尊，“同時(shí)稱帝者五，稱王者三”，使任何一朝都不敢以天下惟一的主人自居，而知“謹(jǐn)敬謙讓”，“師法之義，恭讓之禮”。這一思想制度，實(shí)質(zhì)上是高揚(yáng)“天”的公共性，并在此基礎(chǔ)上，把“天下”系于天，使“天子”系于天人之際，最大程度地彰顯天下的公共性。

（二）歷史世系

鄭玄的六天說(shuō)與感生始祖說(shuō)，針對(duì)的對(duì)象是先秦皇、帝、王譜系，因此，其背后涉及到一套歷史觀。事實(shí)上，在東漢人所見(jiàn)的經(jīng)傳史記中，有著兩套完全不同的帝王譜系?！洞蟠鞫Y記帝系》云：

少典產(chǎn)軒轅，是為黃帝。黃帝產(chǎn)元囂，元囂產(chǎn)蟜極，蟜極產(chǎn)高辛，是為帝嚳。帝嚳產(chǎn)放勛，是為帝堯。黃帝產(chǎn)昌意，昌意產(chǎn)高陽(yáng)，是為帝顓頊。顓頊產(chǎn)窮蟬，窮蟬產(chǎn)敬康，敬康產(chǎn)句芒，句芒產(chǎn)蟜牛，蟜牛產(chǎn)瞽叟，瞽叟產(chǎn)重華，是為帝舜，及產(chǎn)象，敖。顓頊產(chǎn)鯀，鯀產(chǎn)文命，是為禹……帝嚳卜其四妃之子，而皆有天下。上妃有邰氏之女也，曰姜原，氏產(chǎn)后稷；次妃有娀氏之女也，曰簡(jiǎn)狄，氏產(chǎn)契；次妃曰陳隆氏，產(chǎn)帝堯；次妃陬訾氏，產(chǎn)帝摯。

孔廣森：《大戴禮記補(bǔ)注》，北京：中華書(shū)局，2013年，第136—140頁(yè)。

此一帝系，以圖表表示如下：

這一帝系的基本特征，是把五帝、三王時(shí)代，理解為同一家帝系的傳承。而到了西漢，司馬遷作《史記》，便是沿用這一帝王譜系，從漢人的角度，把整個(gè)歷史納入一套通往大一統(tǒng)的敘事模式之中。司馬遷雖然認(rèn)為契、后稷都是帝嚳的妃子，但不敢拋棄歷來(lái)相傳的感生說(shuō)，因此，在《史記》的敘述中，往往極力調(diào)和契、后稷有父與感生的關(guān)系。例如《殷本紀(jì)》調(diào)和契既有父，有感生，其文云：“殷契，母曰簡(jiǎn)狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見(jiàn)玄鳥(niǎo)墮其卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契?！?/p>

司馬遷：《史記》，北京：中華書(shū)局，2003年，第91頁(yè)?！端麟[》引譙周駁之云：“契生堯代，舜始舉之，必非嚳子。以其父微，故不著名。其母娀氏女，與宗婦三人浴于川，玄鳥(niǎo)遺卵，簡(jiǎn)狄吞之，則簡(jiǎn)狄非帝嚳次妃明也?！薄吨鼙炯o(jì)》又調(diào)和后稷有父與感生，云：“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見(jiàn)巨人跡，心忻然說(shuō)，欲踐之，踐之而身動(dòng)如孕者，居期而生子?！?/p>

司馬遷：《史記》，第111頁(yè)?！端麟[》云：“譙周以為：‘棄，帝嚳之冑，其父亦不著。與此紀(jì)異也?！薄墩x》引《古史考》云：“棄，帝嚳之冑，其父亦不著?！辈⒃啤芭c此文稍異也”。司馬遷既用《大戴》帝系之說(shuō)，契、后稷本皆為帝嚳元妃、次妃之子，則其人皆有父而生，非《五經(jīng)異義》所謂“圣人皆無(wú)父，感天而生”者也。

而鄭玄認(rèn)為圣人感生，契、后稷作為殷、周之始祖，都是感天而生，無(wú)父，那么，契、后稷便不是帝嚳的后代?！都婪ā房资枰洞呵锩鼩v序》云：

炎帝號(hào)曰大庭氏，傳八世，合五百二十歲。黃帝一曰帝軒轅，傳十世，二千五百二十歲。次曰帝宣，曰少昊，一曰金天氏，則窮桑氏傳八世，五百歲。次曰顓頊，則高陽(yáng)氏傳二十世，三百五十歲。次是帝嚳，即高辛氏，傳十世，四百歲。

鄭玄著，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，第797頁(yè)。

《祭法》疏引上文并云：“此鄭之所據(jù)也?！编嵕读囌摗窔堌性疲骸胺嘶噬涫烙形迨拧谖缓弦蝗f(wàn)一千一十二年。炎帝神農(nóng)氏姓姜，人身牛首，有火瑞，即以火德王，有七世，合五百年也?！?/p>

鄭玄著，皮錫瑞注：《六藝論疏證》，《師伏堂叢書(shū)》，光緒乙亥刊。又云：“軒轅皇姓公孫……凡十三世，合治一千七十二年?！?/p>

鄭玄著，皮錫瑞注：《六藝論疏證》，《師伏堂叢書(shū)》，光緒乙亥刊。黃帝之年數(shù)雖與《春秋命歷序》不全相同，但鄭玄所據(jù)之古史，與《大戴記·帝系》《史記·五帝本紀(jì)》截然不同，則一望而知。而鄭玄所理解的帝系的特點(diǎn)，是把古史視為一段極其漫長(zhǎng)的歷史，并且，古史時(shí)代的帝、皇，包括在《大戴記》《史記》中出現(xiàn)過(guò)的黃帝、顓頊、帝嚳，都不是同一家姓。

這一問(wèn)題不但關(guān)系著對(duì)歷史的理解，而且更加關(guān)系著對(duì)大量經(jīng)文的理解。因此，歷代注經(jīng)家辨析甚多。雖然這些辨析大多亡佚，但還有一小部分殘存，可以看出這一問(wèn)題對(duì)于理解鄭玄經(jīng)學(xué)的意義?！睹?shī)·大雅·生民》疏引《大戴禮·帝系篇》之文，并說(shuō)：“以堯與契俱為嚳子，《家語(yǔ)》《世本》其文亦然。故毛為此傳及《玄鳥(niǎo)》之傳，司馬遷為《五帝本紀(jì)》皆依用焉。其后劉歆、班固、賈逵、馬融、服虔、王肅、皇甫謐等，皆以為然?！?/p>

鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》，第587頁(yè)。

也就是說(shuō)，兩漢絕大多數(shù)受古文經(jīng)學(xué)影響，不相信讖緯之說(shuō)者，都認(rèn)同《大戴禮》《史記》中的帝系。但是，如果按照這一帝系，只能否認(rèn)“感生”之說(shuō)，并否認(rèn)真正的“始祖”的存在?！渡袷琛酚性疲?/p>

王肅引馬融曰：“帝嚳有四妃，上妃姜嫄生后稷，次妃簡(jiǎn)狄生契，次妃陳鋒生帝堯，次妃娵訾生帝摯。摯最長(zhǎng)，次堯，次契。下妃三人，皆已生子，上妃姜嫄未有子，故禋祀求子。上帝大安其祭祀而與之子。任身之月，帝嚳崩。摯即位而崩，帝堯即位。帝嚳崩后十月而后稷生，蓋遺腹子也。雖為天所安，然寡居而生子，為眾所疑，不可申說(shuō)。姜嫄知后稷之神奇，必不可害，故欲棄之，以著其神，因以自明。堯亦知其然，故聽(tīng)姜嫄棄之?！泵C以融言為然，又其《奏》云：“稷、契之興，自以積德累功于民事，不以大跡與燕卵也。且不夫而育，乃載籍之所以為妖，宗周之所喪滅?！逼湟獠恍怕拇筵E之事，而又不能申棄之意，故以為遺腹子，姜嫄避嫌而棄之。

鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》，第590-591頁(yè)。

馬融對(duì)帝嚳、摯、帝堯、后稷的描述，完全是根據(jù)《大戴禮》《史記》所進(jìn)行的一種建構(gòu)，其中最為典型的建構(gòu)，是為了強(qiáng)調(diào)后稷是帝嚳之子，故言帝嚳崩后十月，后稷才出生，而姜嫄也因?yàn)楹箴⒃谠袝r(shí)間過(guò)長(zhǎng)，為了表示后稷之“神”，故意丟棄后稷，而且，當(dāng)時(shí)堯已經(jīng)即位，以堯之神明，竟也任由姜嫄丟棄其弟后稷。因此，此論遭到鄭玄后學(xué)有力的反駁?！渡袷琛芬趸栽疲?/p>

凡人有遺體，猶不以為嫌，況于帝嚳圣主，姜嫄賢妃，反當(dāng)嫌于遭喪之月便犯禮哉？人情不然，一也。就如融言，審是帝嚳之子，凡圣主賢妃生子，未必皆賢圣，能為神明所佑。堯有丹朱，舜有商均，文王有管、蔡。姜嫄御于帝嚳而有身，何以知其特有神奇而置之于寒冰乎？假令鳥(niǎo)不覆翼，終疑逾甚，則后稷為無(wú)父之子，嚳有淫昏之妃，姜嫄有污辱之毀，當(dāng)何以自明哉？本欲避嫌，嫌又甚焉，不然二也。又《世本》云：“帝嚳卜其四妃之子，皆有天下?！比羧缛谘?，任身之月而帝嚳崩，姜嫄尚未知有身，帝嚳焉得知而卜之？茍非其理，前卻縶礙，義不得通，不然三也。不夫而育，載籍之所以為妖，宗周之所以喪滅。誠(chéng)如肅言，神靈尚能令二龍生妖女以滅幽王，天帝反當(dāng)不能以精氣育圣子以興帝王也？此適所以明有感生之事，非所以為難。肅信二龍實(shí)生褒姒，不信天帝能生后稷，是謂上帝但能作妖，不能為嘉祥。長(zhǎng)于為惡，短于為善，肅之乖戾，此尤甚焉?！?/p>

鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》，第591頁(yè)。

孫毓亦據(jù)堯而駁之云：

堯?yàn)槿诵?，?tīng)母棄弟，縱其安忍之心，殘其圣父之胤，不慈不孝，亦不是過(guò)。豈有欽明之后，用心若此哉！若以堯知其神，故為顯異，則堯之知稷之甚矣。初生以知其神，才長(zhǎng)應(yīng)授之以位，何當(dāng)七十馀載，莫之收采？自有圣弟，不欲明揚(yáng)，虞舜登庸，方始舉任，雖帝難之，豈其若此！故知王氏之說(shuō)，進(jìn)退多尤。

鄭玄箋，孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》，第591頁(yè)。

王基、孫毓的幾點(diǎn)反駁極為有力。蓋后漢古文經(jīng)學(xué)興起，于天、神問(wèn)題，漸趨理性化、歷史化，如王肅以天有一天，五帝皆人鬼，賈逵等以社、稷皆人鬼，非天神，皆是也。而此感生之說(shuō)，始祖之論，都帶有一定的神圣化色彩。若以之為經(jīng)學(xué)理論，則可以從經(jīng)學(xué)理論的角度進(jìn)行討論。但古文經(jīng)學(xué)馬、王之徒以之為歷史，在歷史的背景下討論帝嚳、堯及契、后稷之事，則必將之視為歷史人物，馬、王之徒以為從正常人的角度無(wú)法接受感生、圣人無(wú)父，但同樣，從正常人的角度，也無(wú)法把《大戴禮》的帝系與《生民》之詩(shī)、諸禮之制，進(jìn)行完滿的解釋。

而在鄭玄所理解的歷史帝系中，皇、帝、王，皆非一家一姓，而是天帝感生，遂有始祖，以成一姓，以王天下。由此，鄭玄的“六天”說(shuō)與感生說(shuō)，與其對(duì)歷史帝系的理解完整地結(jié)合在一起。

（三）孝治天下

鄭玄的六天說(shuō)與感生說(shuō)，是孝治天下的觀念的基礎(chǔ)。這典型表現(xiàn)在鄭玄《孝經(jīng)注》上?！妒ブ握隆方?jīng)注之文如下：

天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝。孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，[注]郊者，祭天之名，在國(guó)之南郊，故謂之郊。后稷者，是堯臣，周公之始祖。自外至者，無(wú)主不止，故推始祖配天而食之。宗祀文王于明堂以配上帝，[注]文王，周公之父。明堂，即天子布政之宮。上帝者，天之別名。神無(wú)二主，故異其處，避后稷。是以四海之內(nèi)各以其職來(lái)助祭。

陳壁生：《孝經(jīng)正義》（未刊稿）。

在郊祀祭天的禮制中，鄭注說(shuō)“自外至者，無(wú)主不止”，出自《春秋公羊傳》宣三年傳文，其文云：“自內(nèi)出者，無(wú)匹不行。自外至者，無(wú)主不止。”“天”自外至，如果沒(méi)有神主接引，則不能止。正如《公羊傳》徐彥疏云：“必得主人乃止者，天道闇昧，故推人道以接之?！?/p>

何休著，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，第90頁(yè)。要推人道以接天，來(lái)接受祭祀。所以，必須選擇已死者的神主牌位，來(lái)接引“天”的到來(lái)，這就是配享。誰(shuí)的神主能夠配天而祭，便是最大的“嚴(yán)”。按照《孝經(jīng)》經(jīng)文言“嚴(yán)父莫大于配天”，舉周公之例，那么，周公應(yīng)該是尊嚴(yán)其父文王以配天。但是，經(jīng)文接下來(lái)轉(zhuǎn)為“周公郊祀后稷以配天”，為什么是“后稷”而不是“文王”呢？漢人舊義，對(duì)此有明確的說(shuō)明?！稘h書(shū)·平當(dāng)傳》平當(dāng)云：