摘要：魏晉是一個(gè)戰(zhàn)亂不斷且多變的大動(dòng)蕩時(shí)期。此時(shí)，漢代儒學(xué)獨(dú)尊的格局逐漸衰退，儒家之傳統(tǒng)綱常名教在魏晉士人中受到了進(jìn)一步的沖擊，由于其不能適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，加之曹魏與司馬氏政權(quán)的爭(zhēng)奪，使魏晉時(shí)期的士人在關(guān)注現(xiàn)實(shí)與追求自我之間各有所取。最能代表此時(shí)期士人心態(tài)與文學(xué)風(fēng)貌變化的當(dāng)數(shù)魏晉不同時(shí)期之下對(duì)“名教”與“自然”關(guān)系問(wèn)題的探討，這也是貫穿魏晉玄學(xué)始終的問(wèn)題，從兩者之間的對(duì)立轉(zhuǎn)化中可得知士人心態(tài)與精神風(fēng)貌的變化。

關(guān)鍵詞：魏晉 士人心態(tài) 名教與自然 士風(fēng)

朝代的更迭影響的不僅是政治層面的異變，還有對(duì)文人心理適應(yīng)性的影響，事物的發(fā)展趨勢(shì)是一個(gè)不斷變化并要求人們逐漸適應(yīng)融新的過(guò)程。就中國(guó)哲學(xué)層面而言，孔子、老子各自所代表的儒道思想沿用至今，且在其基礎(chǔ)上注入了新成分，以適應(yīng)所屬時(shí)代思想之變化。同樣，魏晉時(shí)期漢儒之理常并未就此戛然而止，實(shí)乃以儒學(xué)摻和士人清談之風(fēng)氣具有玄幽之滋味。面對(duì)政局的動(dòng)蕩，士人的政治訴求直達(dá)則鋒芒畢露，婉曲則規(guī)避保身。直言陳詞搖身一變轉(zhuǎn)為含蓄評(píng)議，文學(xué)之風(fēng)格便在其影響下披上了玄言的外衣，玄學(xué)由此盛行?！懊獭迸c“自然”作為選取這一玄學(xué)的一個(gè)重要關(guān)系問(wèn)題為士人所關(guān)注。

一、魏晉時(shí)代背景

“魏晉之際，天下多故，名士少有全者?！雹僬f(shuō)明魏晉時(shí)期社會(huì)多變且士人命途多舛。在曹魏政權(quán)日趨衰微之際，司馬氏集團(tuán)對(duì)其虎視眈眈，終在曹魏政權(quán)存在還不到40年的時(shí)間里代魏據(jù)領(lǐng)導(dǎo)地位。司馬氏號(hào)稱以“名教”治天下，實(shí)際上所崇尚的名教，是以自己政權(quán)的鞏固為主導(dǎo)的虛偽的倫理綱常。司馬懿“及平公孫文懿，大行殺戮；誅曹爽之際，支黨皆夷及三族，男女無(wú)少長(zhǎng)，姑姊妹女子之適人者皆殺之?！雹谟纱丝梢?jiàn)，司馬氏代魏的過(guò)程滿載殺戮與血腥，正直之士人為其刀俎上之魚(yú)肉，處境極其危險(xiǎn)，凡與其對(duì)立之人便難逃戕害，如此之局面使得人心惶惶。士人則開(kāi)始懷疑禮法綱常對(duì)政權(quán)的適應(yīng)性與約束性。

漢武帝時(shí)，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的大一統(tǒng)局面，使儒學(xué)在政權(quán)上占據(jù)重要之地。上至皇帝，下至王公大臣，都視儒教為必須遵守的準(zhǔn)則?！霸?、成以后，刑名漸廢。上無(wú)異教，下無(wú)異學(xué)?；实墼t書(shū)，群臣奏議，莫不援引經(jīng)義，以為據(jù)依。國(guó)有大疑，輒引《春秋》為斷。一時(shí)循吏多能推明經(jīng)意，移易風(fēng)化，號(hào)為以經(jīng)術(shù)飾吏事?！雹塾纱丝梢?jiàn)，儒家經(jīng)典占據(jù)著主流地位，指導(dǎo)人們的行為實(shí)踐?！靶奚怼R家、治國(guó)、平天下”的核心思想成為士人所努力的目標(biāo)。作為輔佐君王的眾臣，其唯一需要一生遵守的便是對(duì)君主的忠誠(chéng)，忠君愛(ài)國(guó)則是當(dāng)時(shí)士人所追求的一種理想品格。他們對(duì)于皇權(quán)，對(duì)于大一統(tǒng)政權(quán)的鞏固有種親切感，士人將其看作是人生之必修課，是一種人格的自我修養(yǎng)之道，而不是泛泛地夸夸其談。

但隨著大一統(tǒng)局面的崩壞，經(jīng)學(xué)開(kāi)始衰頹，又因宦官的介入，儒家正統(tǒng)觀念因不能適應(yīng)社會(huì)的需要不再占據(jù)主導(dǎo)地位，諸子思想在此時(shí)便活躍起來(lái)，尤以老莊思想頗受歡迎?；鹿賹?quán)使得士人的心態(tài)也發(fā)生了變化，一變積極進(jìn)取之貌轉(zhuǎn)而消極低沉，對(duì)朝廷與君主不再是“事君，敬其事而后其食”。④君為天、臣為地之以下敬上的君臣關(guān)系遭到政權(quán)內(nèi)部的自行瓦解。此種局面之形成，很大程度上是因?yàn)榛鹿賹?duì)政權(quán)的干涉，就好比遍地荊棘般阻隔在政權(quán)中間，破壞了士人對(duì)政權(quán)的神圣感，切斷了士人積極進(jìn)取的橋梁。

（一）士人疏遠(yuǎn)朝局

宦官、外戚參與朝政，威脅皇權(quán)的至上地位，擁有理想的正直士人亦與其形成了截然對(duì)立的局面，他們常為宦官的擅權(quán)憤慨不已，“怨氣并作，陰陽(yáng)失和，三光虧缺，怪異數(shù)至，蟲(chóng)螟食稼，水旱為災(zāi)，此皆戚宦之臣所致然也”。⑤從仲長(zhǎng)統(tǒng)的這一論述，可以看出士人對(duì)于宦官專權(quán)的直接揭露?；鹿佟⑼馄輰?quán)是國(guó)患之根源，士人欲挽殘局卻屢屢失敗。盡忠之士成了宦官首先根除的對(duì)象，這給士子心態(tài)留下了很大的陰影。而此后幾次對(duì)士人如李固、杜喬的殘害則更加深了士人理想人格的灰暗色彩，對(duì)政權(quán)無(wú)望。此轉(zhuǎn)變至巔峰者當(dāng)數(shù)“黨錮之禍”，陳蕃、李膺最為典型。陳蕃因?yàn)?zāi)變上疏桓帝“愿查臣前言，不棄愚忠”。⑥結(jié)果觸怒了當(dāng)時(shí)權(quán)傾朝野的大將軍梁冀，因救李膺而得罪宦官，最后在和竇武策劃誅殺宦官時(shí)失敗被殺；李膺，在第二次黨禁發(fā)生時(shí)，明知結(jié)果是一場(chǎng)悲劇，但在危難之際卻不逃走，言：“事不辭難，罪不逃刑，臣之節(jié)也?！雹咂涠私砸蛩麄兊闹艺c宦官對(duì)立而致禍，可見(jiàn)宦官專權(quán)，把持朝政的局面已不是一些正直之士所能挽救的，就連司馬氏自己所遵守的儒家綱常倫理都失去了主體價(jià)值，充滿了矛盾，既想遵守傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典，又有獨(dú)攬政權(quán)的預(yù)謀。魚(yú)與熊掌不可兼得，內(nèi)心所堅(jiān)持的道義最終還是未經(jīng)受住權(quán)勢(shì)的考驗(yàn)而膨脹，那些還在堅(jiān)守倫理道德的士人勢(shì)必會(huì)成為其首先要鏟除的對(duì)象。士人雖然對(duì)朝廷失望，對(duì)宦官的憤怒已達(dá)到深層，但他們心中還尚未完全放棄自身的理想與人格準(zhǔn)則，雙方的矛盾日漸加深，這種局面則為魏晉時(shí)期士人人格風(fēng)貌的轉(zhuǎn)變打下了堅(jiān)定的基礎(chǔ)。

（二）談玄風(fēng)氣盛行

朝政在宦官、外戚的手中一改其原樣，士人總體的思想主流發(fā)生變化，開(kāi)始注重自我的個(gè)性發(fā)展。此外，士人還將其視野放在對(duì)人生思考的層面，常?？畤@人生之短暫，開(kāi)始關(guān)注自身的發(fā)展，“定儒學(xué)于一尊時(shí)士人的那個(gè)理性的心靈世界，已經(jīng)讓位于一個(gè)以自我為中心的感情的世界了。”⑧在司馬氏的虛偽高壓政權(quán)下，忠義正直之士才能無(wú)所施展，為保全而規(guī)避政權(quán)。道家的無(wú)為、自適思想則迎合了此時(shí)士人的價(jià)值定位，因而受到士人的注意。他們將個(gè)性發(fā)展與自然之貌相融合，既然政權(quán)壓迫了他們的忠心之志向，他們便以自然任心的態(tài)度調(diào)整之。儒學(xué)漸次于老莊之學(xué)，士人奉老莊為圭臬。這種趨勢(shì)在整個(gè)魏晉時(shí)期形成了一種談玄的風(fēng)氣，玄學(xué)開(kāi)始盛行。

二、“名教”與“自然”的選取

關(guān)于“玄”，最早可見(jiàn)于《老子》第一章：“道可道，非常道?！中?，眾妙之門(mén)?！雹嵋庠谡f(shuō)明，“道”非可言說(shuō)之“道”，“名”非可表達(dá)之“名”。道之不可言說(shuō)，即此玄妙之處，即“玄”?！墩f(shuō)文解字》：“玄，幽遠(yuǎn)也。黑而有赤色者為玄。象幽而入覆之也?！雹庖嘣趶?qiáng)調(diào)“道”的幽晦玄遠(yuǎn)也。道家提倡順應(yīng)自然、清靜無(wú)為。到魏晉時(shí)期，與儒家的綱常名教一起，形成了魏晉玄學(xué)“名教”與“自然”的主題之辨。但此時(shí)所謂的“名教”，是違背了儒家傳統(tǒng)倫理綱常的虛偽道德理論，“自然”也不是本真未摻雜任何東西的本性，而是那種要合乎封建倫理綱常之下的人性。對(duì)于玄學(xué)主題“名教”與“自然”二者的選取，不同時(shí)期的士人表現(xiàn)出了不同的態(tài)度。何晏、王弼、阮籍、嵇康等人則為“名教”與“自然”選取之辨的典型代表。

（一）何晏、王弼：“名教出于自然”

何晏、王弼主張“名教出于自然”。王弼的《老子注》《老子指略》以及何晏的《論語(yǔ)集解》等著作，均是基于此而做出的理論探討。他們雖主張“名教合于自然”，但用以支撐此論的觀點(diǎn)又各不相同，主要分歧是“圣人有情無(wú)情”之論與有無(wú)之辨。在道家思想層面上，這與“有名，萬(wàn)物之始，無(wú)名，萬(wàn)物之母”并駕齊驅(qū)。“無(wú)”是先于天地之生的自然之性，“有”是世界萬(wàn)物的本源，“無(wú)”先于“有”，囊括世間萬(wàn)物。因此，名教作為一種人性之“有”，也包含在混沌之“無(wú)”中。王弼主張調(diào)和孔老，儒道并存，認(rèn)為“名教”是出于“自然”的。其支撐有三。

其一，論老不及圣，即認(rèn)為老子不如孔子高明。王弼把圣人的品格說(shuō)成“不廢名教，而德合自然”。他不主張“名教”與“自然”相對(duì)立，提倡二者的相互存依，想通過(guò)名教與自然來(lái)建構(gòu)一套完整的理論體系。何劭《王弼傳》：“時(shí)裴徽為史部郎，弼未弱冠往造焉?；找灰?jiàn)而異之，問(wèn)弼曰：‘夫無(wú)者誠(chéng)萬(wàn)物之所資也。然圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已者何？弼曰：‘圣人體無(wú)，無(wú)又不可為訓(xùn)，故不說(shuō)也。老子是有者也，故恒言無(wú)所不足?！边@里的“無(wú)”，并不是不存在之無(wú)，而是對(duì)自然之“有”的抽象解釋。“無(wú)”是自然之本性，應(yīng)順應(yīng)自然，不將人為因素強(qiáng)加之，讓事物都圍繞著自然的規(guī)律進(jìn)行運(yùn)轉(zhuǎn)?！白匀弧笔钦f(shuō)明“道”的，換言之，即“道”的特性是自然的，王弼的“圣人體無(wú)”雖然繼承了老子道家的思想，但又是在老子思想基礎(chǔ)之上的進(jìn)一步創(chuàng)新。

其二，論圣人有情?！昂侮桃詾槭ト藷o(wú)喜怒哀樂(lè)，其論甚精，鐘會(huì)等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂，故能體沖和以通無(wú)；五情同，故不能無(wú)哀樂(lè)以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無(wú)累于物者也。今以其無(wú)累，使謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣?！雹贤蹂稣J(rèn)為，如果把圣人看成是在現(xiàn)實(shí)世界之外與一般人毫無(wú)共同之處的神人，便把圣人與常人割裂開(kāi)來(lái)，若此，圣人便無(wú)法與常人溝通，將“名教”與“自然”割裂開(kāi)來(lái)，不符合“名教”與“自然”統(tǒng)一之主張。因此王弼認(rèn)為，圣人的人格應(yīng)有一般人之常情，又兼有圣人自身之智慧，故曰圣人有情。

其三，述“大衍義”?！吨芤住は缔o上傳》中說(shuō)：“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九?！雹小把堋?，演繹，《釋文》因鄭玄曰：“衍，演也?！薄按笱苤?dāng)?shù)”指演天地之?dāng)?shù)，四十九和一的關(guān)系是多和一的關(guān)系，一不是單個(gè)之一，而是貫通于四十九中的一。這也就是王弼所提出的“守母以存其子，崇本以舉其末”的觀點(diǎn)?！澳浮?，本也，“以無(wú)為本”，即自然之“道”；子，末也，是具體事物之表現(xiàn)，即“名教”，因此說(shuō)“仁義母之所生”，即“名教”出于“自然”。

王弼的思想，在名教與自然的問(wèn)題上有其獨(dú)到的見(jiàn)解，老子主張崇本息末，但王弼力主“崇本舉末”，認(rèn)為出于自然的名教是合理的存在。這便與道家所尊崇的道法自然的思想相矛盾。此矛盾的解決，則是在王弼“崇本舉末”思想基礎(chǔ)之上阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的思想。

（二）嵇康、阮籍：越名教而任自然

嵇康、阮籍的“越名教而任自然”是在何王“名教出于自然”觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上之新解。嵇康說(shuō)：“夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達(dá)者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情?！憋祵⒕优c小人對(duì)比，說(shuō)明保持一種合乎“道”的自然任心的態(tài)度才是正確的。他所說(shuō)的“自然”，不是純?nèi)坏娜诵?，而是合乎“道”的自然人性?！八^的‘越名教而任自然，不是不要仁義道德，而是要使仁義道德成為發(fā)自內(nèi)心、不加考慮的一種自然而然的要求。只要做到了這一點(diǎn)，那任心而行，事事都會(huì)合于仁義道德，人們?cè)诰裆弦簿筒粫?huì)因?qū)κ欠巧茞旱姆N種思量考慮，甚或匿情為非而痛苦了?！雹讶罴Q：“君子之禮法，誠(chéng)天下殘賤、亂危、死亡之術(shù)耳！”⒁嵇康也說(shuō)：“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡；抑引則違其愿，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經(jīng)；全性之本，不須犯情之禮律?！雹舆@都是針對(duì)當(dāng)時(shí)虛偽的名教而闡述的。名教產(chǎn)生后，它一整套的倫理綱常確實(shí)對(duì)維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定創(chuàng)造了有利條件，但其所積累的弊端也使“名教”不合乎人性的需要。阮籍、嵇康正是看到了這一點(diǎn)，于是提出“越名教而任自然”的觀點(diǎn)。嵇康的《四言贈(zèng)兄秀才入軍詩(shī)》（其一）：“目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。嘉彼釣叟，得魚(yú)忘筌。郢人逝矣，誰(shuí)與盡言?！痹?shī)文一開(kāi)始便描繪一種休養(yǎng)生息的人生狀態(tài)，“俯仰自得”表明他追求的是一種悠然自得的精神境界，要將自己與大自然融為一體，盡覽山水之美好，自然任心而不受禮教約束，體現(xiàn)了一種“任自然”的人生態(tài)度。

阮籍，字嗣宗，陳留尉氏人也。本具濟(jì)世之志，志氣宏放，任性不羈，博覽群籍，尤好老莊。然魏晉之際，天下多故，為保全自身只好把酒塞語(yǔ)?！凹m不拘禮教，然發(fā)言玄遠(yuǎn)，口不臧否人物。”阮籍與嵇康一樣認(rèn)識(shí)到司馬氏專權(quán)的殘暴，但他并未像嵇康一般態(tài)度決絕，而是委曲保全自身，并未與名教公開(kāi)決裂，這也就為他能在司馬氏專權(quán)之下卻未被殺頭提供了證據(jù)。但他對(duì)自然、玄理的追求和嵇康如出一轍，這也是他“任自然”的哲學(xué)觀點(diǎn)。此時(shí)的諸多文人，有志而不直言，便借用詩(shī)文慨嘆人生，抒發(fā)情愫。自然之性逐漸代替人倫之情占據(jù)上風(fēng)，司馬遷提倡的“名教”便開(kāi)始由合轉(zhuǎn)而為“自然”對(duì)“名教”的超越。從嵇康、阮籍的詩(shī)中，我們不難看出他們思想的轉(zhuǎn)變，更加直白地顯露出魏晉士人對(duì)于政權(quán)的分散與轉(zhuǎn)移，內(nèi)心的寄托只有用含蓄的思想表達(dá)出來(lái)才可以在其時(shí)明哲保身。

三、結(jié)語(yǔ)

朝局的更迭影響了當(dāng)時(shí)士人的生活狀態(tài)，更多的是對(duì)士人的理想抱負(fù)產(chǎn)生直接或間接的沖擊，這使得一個(gè)文人自覺(jué)反思的時(shí)代應(yīng)運(yùn)而生，而這種反思，常常因其理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾而帶有哲理思辨的意味。從哲學(xué)層面的意義上講，多元文化并存的局面依舊存在，儒家思想依然指導(dǎo)著政權(quán)的實(shí)踐，但矛盾的主要方面則是玄學(xué)思潮的出現(xiàn)與發(fā)展，深深反映出當(dāng)時(shí)該時(shí)代背景下的士人風(fēng)貌。此時(shí)的士風(fēng)伴隨著玄學(xué)的發(fā)展而形態(tài)各異，生活上，人物品評(píng)與清談之風(fēng)盛行，視角觸及更深者則是對(duì)生活趣味的體驗(yàn)與對(duì)自身生命的關(guān)注；哲理上，則一改建安慷慨之風(fēng)，轉(zhuǎn)入對(duì)玄遠(yuǎn)義理的探討。在政權(quán)的爭(zhēng)奪中，士人生活的自由空間逐漸縮水，司馬氏的大肆殺戮給士人的心靈帶來(lái)了巨大的打擊。司馬氏的行為無(wú)疑在警示士人，依附其下才是最為明智的抉擇。而對(duì)于“名教”與“自然”的選擇則體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)士人的精神風(fēng)貌。無(wú)論是王弼、何晏的“名教合于自然”，還是嵇康、阮籍的“越名教而任自然”，都是此時(shí)期士人精神風(fēng)貌的文學(xué)呈現(xiàn)。

注釋：

①（唐）房玄齡，撰：《晉書(shū)·卷四十九·阮籍傳》，中華書(shū)局，1959年版，第354頁(yè)。

②（唐）房玄齡，撰：《晉書(shū)·卷一·宣帝紀(jì)》，中華書(shū)局，1959年版，第17頁(yè)。

③皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書(shū)局，1959年版。

④楊伯峻，譯注：《論語(yǔ)》，中華書(shū)局，2015年版，第247頁(yè)。

⑤（宋）范曄，撰，（唐）李賢，注：《后漢書(shū)·卷四十九·仲長(zhǎng)統(tǒng)傳》，中華書(shū)局，1965年版，第437頁(yè)。

⑥（宋）范曄，撰，（唐）李賢，注：《后漢書(shū)·志十四》（注引<袁山松書(shū)>），中華書(shū)局，1965年版，第849頁(yè)。

⑦（宋）范曄，撰，（唐）李賢，注：《后漢書(shū)·卷六十七·黨錮列傳·李膺傳》，中華書(shū)局，1965年版，第573頁(yè)。

⑧羅宗強(qiáng)：《玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)》，南開(kāi)大學(xué)出版社，2003年版。

⑨饒尚寬，譯注：《老子》，中華書(shū)局，2016年版，第2頁(yè)。

⑩（漢）許慎，撰，（宋）徐鉉，校定：《說(shuō)文解字》，中華書(shū)局，2013年版，第78頁(yè)。

⑾（晉）陳壽，撰，（宋）裴松之，注：《三國(guó)志·魏書(shū)·鐘會(huì)傳》（注引王弼），中華書(shū)局，1959年版，第21頁(yè)。

⑿黃壽祺，張善文，撰：《周易譯注》，上海古籍出版社，2004年版，第513頁(yè)。

⒀李澤厚：《中國(guó)美學(xué)史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社， 1987年版。

⒁陳伯君：《阮籍集校注·大人先生傳》，中華書(shū)局，1987年版，第161頁(yè)。

⒂（三國(guó)魏）嵇康，撰，戴明揚(yáng)，校注：《嵇康集校注》，中華書(shū)局，2016年版，第446頁(yè)。

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★創(chuàng)新項(xiàng)目：本文系寧夏回族自治區(qū)學(xué)位辦研究生教育創(chuàng)新計(jì)劃教改項(xiàng)目“中國(guó)古代士風(fēng)與文學(xué)”（項(xiàng)目編號(hào)：YKC201611）的階段性成果。

（作者簡(jiǎn)介：汪祎瓊，女，碩士研究生，北方民族大學(xué)，研究方向：魏晉隋唐文學(xué)）（責(zé)任編輯 徐文）