張方玉

(曲阜師范大學馬克思主義學院，山東曲阜，273165)

梁漱溟先生是現(xiàn)代新儒學的開山人物。作為 20世紀中國的重要哲學家，梁漱溟先生常常說自己終身受“中國問題”和“人生問題”的支配，“中國式的人生哲學”在其思想中的地位自然確立，他對現(xiàn)代人生幸福的探尋貫穿其生命的始終。在其早年的代表作《東西文化及其哲學》中，不僅有“人生三路向”的標題，而且有“孔子生活之樂”的專論；在其中年的代表作《中國文化要義》中，“向里用力之人生”也赫然出現(xiàn)在章節(jié)標題中，稱“向里用力”是中國式人生的最大特點；其晚年的代表作《人心與人生》更是直接以人生主題為書名，探討人心、心理、性情、理性、境界、道德、宗教等諸多問題?！翱最佒畼贰笔窍惹厝寮业滦孕腋５牡浞?，“尋孔顏樂處”是宋明理學家普遍關注的重要問題。梁漱溟先生以其對儒家精神生活的深刻體悟與文化自覺，重新闡釋了傳統(tǒng)儒家的“樂學”“樂天”“樂命”，并試圖把儒家“樂的真味”呈現(xiàn)在世界人民面前。在這個意義上，梁漱溟先生開啟了現(xiàn)代儒家幸福觀的嶄新建構。

一、文化比較中的人生幸福論

提及人生幸福論，學界通常把古希臘文明中的幸福倫理學作為人類對幸福探索的思想源頭。雅典七賢之一的梭倫提出“最有錢的人并不幸?！薄靶腋Ｔ谟谏剖忌平K”，他因此被視為古希臘對幸福范疇展開理論思考的第一人。之后，蘇格拉底的“正確的生活”、柏拉圖的“人生的真幸福”、亞里士多德的“幸福就是至善”更為學人所熟知。相比之下，先秦諸子的文化典籍中并未將“幸”“?！倍诌B用，因此沒有直接出現(xiàn)西方或者現(xiàn)代意義上的“幸?！痹~語。然而，從《詩經》《易經》中頻繁出現(xiàn)的“福”“祿”“吉”“喜”，從《尚書》中的“五?！薄皦?、富、康寧、攸好德、考終命”，到原始儒家的“孔顏之樂”“君子之樂”，再到宋明儒學中的“孔顏樂處”，儒家文明無可爭議地以自己的方式展開了對于人生幸福的探索。

在《東西文化及其哲學》的自序中，梁漱溟先生聲明要研究“孔家生活”，要把自己看到的“孔子人生”貢獻給世界，要引導人們走“孔子的路”，實際上就是明確了以儒家的“孔顏之樂”作為現(xiàn)代社會幸福觀的理論根基?！翱最佒畼贰笔侨寮业滦孕腋５牡浞叮@是一種知識分子安貧樂道的個體人生幸福，有著強烈的道德精英主義的色彩。而在梁漱溟先生那里，孔子的生活之樂極其寬泛、極其平常。生趣盎然、天機活潑是生活之樂，“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”也是生活之樂；發(fā)憤忘食、樂以忘憂是生活之樂，“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”也是生活之樂。進一步而言，儒家傳統(tǒng)的生活之樂是從偏重道德個體安身立命的角度展開的，而梁漱溟先生的現(xiàn)代儒家幸福觀則偏重民族意識和社會關切?！敖裉斓闹袊?，西學有人提倡，佛學有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口，也是一樣無從為人曉得?！盵1](241)于是在梁漱溟先生那里，儒家的人生就成為解決西方文化和印度文化中的問題的一劑良藥。

兩千多年前，在人類文明的“軸心時代”，希臘、印度、中國的古老文明是在相對隔離、互不知曉的地區(qū)發(fā)展起來的。鴉片戰(zhàn)爭以后，中國人開眼看世界，西學不斷涌入中國思想界。以五四新文化運動為標志，科學、民主、啟蒙、救亡開始奏響時代的強音，中國知識分子對于中西文化展開了激烈而深刻的探討。東西文化與哲學的比較研究，是近代以來中國知識分子持續(xù)且熱切關注的時代課題。在這樣的社會背景與理論背景之下，梁漱溟先生的現(xiàn)代儒家幸福觀就具有了前所未有的文化對照的廣闊視野。把中國人生幸福觀的建構置于文化比較的視野之中，或者說是在人生幸福觀的對照中進行東西文化的比較，這是梁漱溟先生新儒家幸福觀的明顯特質。

人們常常在典章制度、文學藝術、科學技術、哲學宗教等方面展開文化考察，而梁漱溟先生則直接把文化歸結為生活，進而把生活歸結為意欲的滿足狀態(tài)。于是，一種文化就是一個民族生活的方方面面，比如宗教、哲學、科學、藝術的精神生活，比如社會組織、倫理習慣、政治制度的社會生活，以及飲食、起居、利用自然界等物質生活。東西文化及其哲學的差異就深入地呈現(xiàn)為生活方向、意欲方向的比較?！傲菏橄壬菑娜松鷮嵺`體驗的角度來感受和構筑他的文化理論的。因此，我們對梁漱溟先生文化理論的分析研究，無論是其提問方式還是解答問題的方式以及由此得出的結論，都不應離開其人生實踐。”[2]在梁漱溟先生看來，所謂的西方化就是以意欲向前要求為根本精神的，是一種向前奮斗的態(tài)度，并由此形成了科學與民主的文化精神特征。中國人的生活觀念是安分知足、隨遇而安的，因此中國文化是以意欲的調和、持中為根本精神的。印度文化對于種種欲望都持禁欲態(tài)度，遇到問題往往考慮徹底取消問題，因此是以意欲反身向后要求為根本精神的。這樣，在世界范圍內，人類的生活就被劃分為三個不同的路向——向前、向后、調和。梁漱溟先生提出，考察西方文化不能僅僅著眼于顯性的科學、民主與征服自然，而應當考究其人生態(tài)度與生活路向。西方文化就是要努力追求現(xiàn)世幸福，雖有巨大成就，但漸漸淪為利己、肉欲、淫縱、驕奢、殘忍、紛亂。而印度文化違背生活本性，饑餓不食、投入寒淵、用火炙烤、赤身裸露等行為荒謬離奇，形成了精神生活上的畸形發(fā)展。從中可以發(fā)現(xiàn)，梁漱溟先生對西方文化和印度文化的考察，實際上是對西方和印度人生幸福論的文化批判。梁漱溟先生認為這才是在根本或本源上的文化思考。

《東西文化及其哲學》1921年正式出版后引起強烈的社會反響，贊譽者有之，批評者有之，筆墨紛爭四起。文化現(xiàn)象紛繁復雜，胡適先生批評梁漱溟先生的文化哲學“武斷”“籠統(tǒng)”“全憑主觀”，不無道理，然而，梁漱溟先生在文化比較中強烈的文化自覺和文化自信似乎更值得重視。梁漱溟先生沒有對西方文化史的整體進行考察，而只是抓住科學和民主這兩個要點，以此作為文化批判的主要對象，這自然會出現(xiàn)以偏概全的情形。梁漱溟先生提出西洋人生哲學或崇尚理智，或強調功利計算，或強調知識經營，或強調絕對且嚴重的理性，甚至得出西洋實在不曾有什么深厚人生思想的結論。在這些有失偏頗的表述的背后，有著深刻的中國問題意識，梁漱溟先生的真實意圖是復興中國自己的人生哲學，進而實現(xiàn)中國的文藝復興。在對西方和印度人生幸福論進行猛烈的文化批判之后，梁漱溟先生鄭重提出中國人應該樹立正確的態(tài)度：①要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留。②對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改。③批評地把中國原來的態(tài)度重新拿出來。在這里，把中國儒家、孔子的生活貢獻給全世界的人類，成為梁漱溟先生充滿自信的文化使命?？梢园l(fā)現(xiàn)，在梁漱溟先生那里，孔子的東西、儒家的學問不是一種思想，而是一種生活，只有復興了儒家積極的人生態(tài)度，才能使生機剝盡死氣沉沉的中國人復活過來。由此可見，梁漱溟先生所倡導的儒家人生哲學已經不是少數(shù)精英安貧樂道的“孔顏之樂”，而是更加寬泛的大眾化的中國人生幸福論。

二、生活儒學視域中的“孔顏之樂”

作為現(xiàn)代新儒學開風氣的人物，梁漱溟先生在《東西文化及其哲學》《朝話》等著作中多次表述了強烈的文化使命意識，即要為中國儒家做一個說明，開出一個與現(xiàn)代學術接頭的機會。那么，梁漱溟先生所說明的儒家到底是何種儒家？此種儒學又是如何與現(xiàn)代學術接頭的？

要回答這兩個問題，我們不妨對儒學的歷史發(fā)展進行簡略的梳理。原始儒學確立了“仁”與“禮”兩個核心主題?？鬃又螅鍖W沿著不同的進路展開，《韓非子·顯學》劃分為子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒、樂正氏之儒。思想文化在歷史長河中積淀，傳統(tǒng)儒家的學問逐漸以“內圣外王之道”的形態(tài)為世人所接受?！皟仁ァ奔词切奚眇B(yǎng)性，所謂“自天子以至于庶人”皆以修身為本；“外王”就是齊家、治國、平天下。在經歷兩漢經學、宋明理學的昌盛之后，儒學在近代中國遭遇了前所未有的文化困境。而在當代儒學的研究中，哲學儒學、宗教儒學、政治儒學、制度儒學、生活儒學、道德儒學等各種樣式異彩紛呈?？v觀儒學發(fā)展的歷史線索，立足于儒學研究的當代視域，不難發(fā)現(xiàn)，梁漱溟先生所要復興的儒學乃是生活儒學。

第一，以梁漱溟先生自身所展示的個性特質而言，生活維度是其思想與實踐的基本立足點。梁漱溟先生自述對生活極其認真，所以他的生活與思想見解是一個整體。比如他早年傾心佛教生活，就既不吃肉食也不娶妻生子，時間有八九年之久。而在生活思想發(fā)生變化之后，他便毅然決定擱置佛家的生活，開始倡導孔家的生活。梁漱溟先生聲稱別人可以沒有思想見解而生活，而他若是沒有確實心安的主見，是根本不能生活下去的。因為他的性格就是如此的嚴謹，他的生活、行事從來不肯隨便。在《東西文化及其哲學》的自序中，梁漱溟先生說道：“我要做我自己的生活，我自己的性情不許我沒有為生活做主的思想；有了思想，就喜歡對人家講；尋得一個生活，就愿意也把他貢獻給別人?！?/p>

第二，以梁漱溟先生所看重的大事而言，鄉(xiāng)村建設是他一生為之奔走的重要社會運動，而鄉(xiāng)村建設運動所蘊含的理論也正是生活儒學。梁漱溟先生講鄉(xiāng)村建設的事項雖然很多，但是概括起來可以分為三大方面，即經濟、政治與文化教育。進一步而言，梁漱溟先生明確講“雖分三面，實際不出鄉(xiāng)村生活的一回事”。這就清楚展現(xiàn)出鄉(xiāng)村生活建設的重要性，因為鄉(xiāng)村經濟建設、政治建設和文化建設共同匯聚于鄉(xiāng)村生活建設。具體而言，儒家的禮儀、習俗、倫常、慣例所構成的日常生活，儒家道德共同體與西方民主相結合而形成的政治生活，儒家關乎人心人性追求意義境界的精神生活，這些復興傳統(tǒng)儒學并與現(xiàn)代世界接軌的生活實踐構成了鄉(xiāng)村建設的一套理論。在這個意義上，鄉(xiāng)村建設運動也正是生活儒學落實到現(xiàn)實社會的建設實踐。

第三，以梁漱溟先生思想體系中的基本理論而言，《東西文化及其哲學》《朝話》《中國文化要義》《人心與人生》等著作均呈現(xiàn)出明確的生活儒學指向。在文化哲學中，梁漱溟先生直接把文化歸結為生活，稱一種文化就是一個民族生活的方方面面。人類生活的三種路向——向前、調和持中、向后，決定了西方文化、中國文化和印度文化的差異。在《朝話》中，梁漱溟先生進一步提出“逐求、鄭重、厭離”這三種人生態(tài)度，并認為“從反回頭來看生活而鄭重生活，這才是真正的發(fā)揮鄭重。這條路發(fā)揮得最到家的，即為中國之儒家”[3]。梁漱溟先生講儒家的人生態(tài)度亦甚簡單，就是教人“自覺的盡力量去生活”。在梁漱溟先生那里，儒學的根本不是一種思想，而是一種生活。

在一些學者看來，在傳統(tǒng)儒學與現(xiàn)代學術接洽的不同類型中，梁漱溟先生的儒學是一種“注重心理學詮釋的現(xiàn)代儒家哲學”，其基本進路是心理學的；而熊十力先生的儒學是一種“注重宇宙論建構的現(xiàn)代儒家哲學”，其基本進路是宇宙論的[4]。這種觀點是以《人心與人生》中的心理學詮釋為依據(jù)的，然而就梁漱溟先生的整體思想而言，其心理學部分的意義要明顯遜色于生活儒學的向度。根據(jù)以上所列舉的理由，我們可以認為梁漱溟先生的儒學乃是一種“注重生活儒學的現(xiàn)代儒家哲學”，復興生活維度的儒家哲學是其重心所在。問題向前推進一步，既然已判定梁漱溟先生的儒學是“注重生活儒學的現(xiàn)代儒家哲學”，那么此種儒學所倡導的“鄭重生活”究竟是何種形態(tài)的呢？對此，在梁漱溟先生的著作中是可以找尋到線索的。在寬泛的意義上，梁漱溟先生所闡述的“從來的中國人生活”即為此種“鄭重的生活”；在更加具體的意義上，此種“鄭重的生活”也就是孔子的“樂的生活”。由于先秦時期“孔顏之樂”對后世儒家的幸福觀影響深遠，所以這里我們把梁漱溟先生生活儒學的核心要義規(guī)約為“道德理想主義的孔顏之樂”。

關于“從來的中國人生活”，梁漱溟先生以極強的文化自信對之推崇有加。在物質生活方面，梁漱溟先生指出大多數(shù)中國人雖然不能達到孔子那樣的自得狀態(tài)，但是多能安分知足，享受現(xiàn)實眼前的生活。盡管這樣的生活始終是簡單樸素的，一切衣食住行享用都趕不上西洋人，但中國人在物質上所享受的幸福卻比西方人要多。這是因為中國人通過與自然融洽游樂的態(tài)度獲得了一種從容享受，而西方人不滿足現(xiàn)狀向前追求以致精神苦悶。在社會生活方面，盡管中國人個性得不到伸展，社會性也不發(fā)達，但是在家庭、社會中處處有一種溫情，而不是冷漠、敵視和算賬。在精神生活方面，中國人與自然渾融一體，從容享受生活，人與人之間敦厚禮讓，極其可貴。盡管中國人現(xiàn)代科學知識極其匱乏，但文學、藝術、孔子那樣的精神生活自有其可貴之處?！拔覀冊倏纯鬃訌倪@種不打量計算的態(tài)度是得到怎樣一個生活。我們可以說他這個生活是樂的，是絕對了的生活。旁人生活多半是不樂的；就是樂，也是相對的。何謂相對的樂？他這個樂事系于物的，非絕關系的，所以為相對；他這個樂事與苦對待的，所以為相對。若絕關系而超對待，斯為絕對之樂?！盵1](155)在“孔子生活之樂”的標題下，梁漱溟先生不僅重申了先秦儒家的“孔顏之樂”，而且論及宋明理學中的“尋孔顏樂處”，并且竭力稱贊晚明時期的王艮父子。王艮以樂為教，寫作有《樂學歌》：“人心本自樂，自將私欲縛；私欲一萌時，良知還自覺，一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂；不樂不是學，不學不是樂。……”梁漱溟先生對此大加稱贊，認為泰州王艮頗有儒家圣人的樣子?！爸袊幕淖罡呃硐肴宋铮且粋€對人生有一種建于明慧悟性上的達觀者。這種達觀產生寬宏的懷抱，能使人帶著溫和的譏評心理度過一生，丟開功名利祿，樂天知命地過生活。這種達觀也產生了自由意識、放蕩不羈的愛好、傲骨和漠然的態(tài)度。一個人有了這種自由意識及淡漠的態(tài)度，才能深切熱烈地享受快樂的人生?！盵5]由此可以發(fā)現(xiàn)，在人生幸福論的意義上，梁漱溟先生的生活儒學就是要把孔子“樂的生活”和“生活之樂”復興起來。

三、傳統(tǒng)德性幸福的現(xiàn)代轉型

梁漱溟先生闡釋孔子對于生活之贊美，不遺余力地推崇孔子生活之樂，對今天的道德哲學而言，其重大的啟示意義就是德性幸福的建構。在五四新文化運動的激蕩時期，梁漱溟先生獨能以贊嘆孔子的姿態(tài)出現(xiàn)，充分展現(xiàn)了復興儒家的理論勇氣；而梁漱溟先生能在“孔家生活”“生活之樂”的儒家人生幸福處著力闡釋，則更是展現(xiàn)了他超凡的理論自覺，他要復興的是儒家的生命與智慧。人們常將幸福與義務、良心、榮譽、公正放在同一序列中，視其為倫理學研究中同等重要的范疇，但實際上人生幸福論涵蓋了義利、公私、理欲、榮辱、理想、境界等諸多問題，有著更為根本的意義。梁漱溟先生言簡意賅地指出，孔子的東西不是一種思想，而是一種生活，儒家要達到的是生機盎然的“樂的人生”。為此，他批判漢代的經學只算是研究古物，對孔子的生活精神卻不在意，是只有外面的研究而沒有內心的研究；他稱贊宋明理學的“尋孔顏樂處”，因為宋明的儒者懂得去尋找孔子的生活精神，要求順天理無私欲實現(xiàn)樂的人生。“儒家蓋認為人生的意義價值，在不斷自覺地向上實踐他所看到的理?！盵6]即便是對于當時學界崇尚的民主與科學，梁漱溟先生也明確提出只有踏實奠定一種鄭重的人生態(tài)度，才能真正吸收融合民主與科學之下的種種學術思潮。他認為新文化運動若是離開鄭重的人生態(tài)度，也無法取得積極有益的結果?？梢赃@樣認為，現(xiàn)代新儒學中人生幸福論的地位與價值，在梁漱溟先生那里被重新確立起來了。

在當下的幸福倫理學的研究中，人們還經常使用物質幸福與精神幸福、個體幸福與群體幸福、實現(xiàn)幸福與享受幸福的提法，而這種習慣性的表達卻容易遮蔽幸福的道德底蘊。因為物質幸福、個體幸福、享受幸福也可能是道德的，而所謂的精神幸福、群體幸福、實現(xiàn)幸福也可能并不具備充分的道德合理性。盡管“德性論”與“幸福論”在道德哲學中為人們所熟知，然而提及德性幸福時，人們卻又認為這是相對陌生的概念。我們可以把德性幸福與功利幸福作為一對概念來看待，但二者之間并不存在涇渭分明的界限。德性幸福不是要摒棄功利幸福，而是不以功利為直接目的，是對功利的超越?！翱最佒畼贰笔侨寮业滦孕腋５牡浞?，這是一種安貧樂道的人生幸福。但是在孔子師生那里，不僅有相對純粹的“孔顏之樂”，還有相對抽象的“曾點之志”，甚至還有相對現(xiàn)實的“子張之祿”。因此，我們可以認為，在早期儒家那里便已經出現(xiàn)了純粹德性幸福、抽象德性幸福、現(xiàn)實德性幸福等三種形態(tài)[7]。梁漱溟先生的人生幸福論是以儒家的生活之樂為基礎的?！翱最佒畼钒赖律挠鋹?，因此，他的樂觀主義有道德理想主義的色彩?！盵8]在梁漱溟先生那里，“德者得也”“德得相通”，道德成為生命的和諧、生命的藝術，“成己”與“成物”內在相通，道德與人生幸福內在一致，呈現(xiàn)出清晰的德性幸福的致思路徑。

在道德與幸福的關系上，梁漱溟先生以現(xiàn)代學者的視角提出諸多深刻的見解。關于道德的概念，梁漱溟先生提出可以從兩個方面進行說明，其一是在社會學方面，其二是在人生方面。這種見解與黑格爾關于道德、倫理的區(qū)分非常接近。在具體的現(xiàn)實生活中，道德雖然有時可以呈現(xiàn)為不平常的事件，但即便是不平常的事件，道德也仍然是平常人心里都有的道理。所以梁漱溟先生講道德并不以新奇為貴，是“庸言庸行”。在此基礎上，梁漱溟先生進一步提出道德并不是所謂的拘謹或束縛，而是一種生命的力量，力量是道德中不可或缺的要素。于是道德與人生幸福內在地聯(lián)系在一起，道德便是“生命的精彩”，是“生命發(fā)光的地方”，是“生命動人的地方”，是“讓人看著很痛快、很舒服的地方”。儒家的圣人正是因為具有深厚的道德底蘊，所以生命中時時得到和諧、精彩與生意盎然。在其晚年的著作《人心與人生》中，梁漱溟先生充滿信心地預言：“道德發(fā)乎人類生命內在之偉大，不從外來。人類生活將來終必提高到不再分別目的與手段，而隨時隨地即目的即手段，悠然自得的境界。此境界便是沒有道德之稱的道德生活。”[9]由此，梁漱溟先生實際上傳承創(chuàng)新了儒家“德福一致”的理路，這深刻啟示著現(xiàn)代德性幸福的精神建構。

身處新文化運動中心北京大學，梁漱溟先生并非一位封閉守舊之衛(wèi)道士。在人生幸福論的討論中，當然不能不提到梁漱溟先生對于西方生命哲學的吸納。梁漱溟先生的著作論及中西許多著名的思想家，叔本華、柏格森、奧伊肯、羅素、克魯泡特金、泰戈爾等人的思想均成為可資利用的重要資源。其中，對梁漱溟先生影響最大的當屬法國生命派哲學家柏格森。梁漱溟先生吸取了柏格森關于“生命”“綿延”“直覺”的思想，認為孔子的精神生活似宗教而非宗教，非藝術亦藝術，與西洋近代的生命派哲學非常相似。梁漱溟先生對于柏格森生命哲學的吸收經歷了較長的時間，盡管他晚年對于生命哲學有所檢討，但實際上，梁漱溟先生在生命哲學與儒家人生思想相互印證、相互詮釋的致思路徑上并沒有根本改變。羅素也是梁漱溟先生表彰的重要思想家，因為在他看來，羅素的“自由生長”與孔家的“不礙生機”具有相同的旨趣。梁漱溟先生倡導從根本上啟發(fā)一種人生，既涵容了向前的態(tài)度，又能超脫個人的為我、物質的計較、功利的目的，達到從內在發(fā)出真正的生機來。這也是與羅素所謂的“創(chuàng)造沖動”相一致的。梁漱溟先生認為只有這樣向前的態(tài)度與行動，才能擁有生命的力量與生活的樂趣，從而彌補中國人向來的短處，且能避免西洋文化的弊病。

在儒家人生幸福觀的現(xiàn)代建構中，梁漱溟先生賦予傳統(tǒng)的概念范疇以新的意義，增加了許多富有時代意義的新內容。關于儒家的“仁”，梁漱溟先生提出“仁”是極有活氣且穩(wěn)定平衡的心理狀態(tài)，是內心的敏銳直覺?！叭省本褪菍τ谏畹挠芍再澝?，對于自然的飲食男女的本能情欲并不排斥也并不計算；順理有度，生機活潑，自然流行也就是“仁”的狀態(tài)。關于儒家的“剛”，梁漱溟先生竭力推崇，認為“剛”統(tǒng)括了孔子的全部哲學。在梁漱溟先生的思想中，“剛”是內在用力極其充實的活動，“剛的動”是真實的感發(fā)。這就是要提倡一種奮發(fā)向上的人生態(tài)度，并且同時要排斥那種不斷向外追求物質的擴張野心。梁漱溟先生認為真正的儒學中有符合現(xiàn)代精神的因素，“這種‘剛’的精神足以彌補中國文化中的主流——那種多少帶有消極意義的‘自得’態(tài)度之不足”[10]。關于“創(chuàng)造”之于人生幸福的意義，梁漱溟先生在晚年講，追求享受、名利的人不過是受身心牽累的庸人，奔赴理想，努力創(chuàng)造才能帶來人生的幸福。擁有強大生命力的人從不甘心于在狹小的自私中混來混去，生命就是“向上創(chuàng)造”，就是“向上翻高”，就是“往廣闊里開展”。梁漱溟先生接受了進化論的思想，認為從生物的進化到人類社會的進化，都是宇宙大生命的無限創(chuàng)造，所以人類生命的真正意義在于創(chuàng)造。除此之外，梁漱溟先生還批判了傳統(tǒng)倫理社會中人的個性和社會性的缺失，提倡“人的個性伸展”和“人的自由”，并且實現(xiàn)“社會性發(fā)達” ——倡導建設個性不失的社會組織。這些思想顯然是傳統(tǒng)儒家的人生哲學所不曾具有的。

綜上所述，梁漱溟先生以傳統(tǒng)儒家的“孔顏之樂”為根基，憑借深刻的文化自覺與文化自信，開啟了現(xiàn)代儒家幸福觀的哲學建構。在文化哲學層面，其東西方文化比較的開放性視野，鮮明的“中國問題”和“人生問題”意識，為現(xiàn)代儒家幸福觀的建構提供了嶄新的理論框架。把中國人生幸福觀的建構放置于文化比較的視野之中，或者說在人生幸福觀的對照中進行東西方文化的比較，這是梁漱溟先生新儒家幸福觀的明顯特質。在儒家思想層面，生活儒學的重心轉向，道德視域中對儒家精神的現(xiàn)代闡釋，重新確立了“樂的生活”在儒學中的價值與地位。梁漱溟先生的儒學乃是一種“注重生活儒學的現(xiàn)代儒家哲學”，復興生活維度的儒家哲學是其重心所在。在具體的人生幸福層面，西方現(xiàn)代生命哲學的融入，“個性伸展”的向上創(chuàng)造，“自然渾融”的生活態(tài)度，以及對于儒家經典人生理論的重新詮釋，使儒家德性幸福的發(fā)展呈現(xiàn)出一種新式進路與現(xiàn)代轉型。在梁漱溟先生那里，“德者得也”“德得相通”，道德成為生命的和諧、生命的藝術；“成己”與“成物”內在相通，道德與人生幸福高度一致，現(xiàn)代德性幸福的理念已經呼之欲出。在這個意義上，梁漱溟先生的新儒家幸福觀是現(xiàn)代中國德性幸福論的重要源頭活水。