朱松苗

(運(yùn)城學(xué)院 人文學(xué)院，山西 運(yùn)城 044000)

“如果說(shuō)西方的智慧為神性的智慧，儒家的智慧為仁愛(ài)的智慧，佛教和禪宗的智慧為空性智慧的話，那么道家的智慧則為‘無(wú)’的智慧”[1]。這種“無(wú)”的智慧突出地表現(xiàn)在《莊子》中，因?yàn)椤肚f子》所強(qiáng)調(diào)的不是儒家的積極有為、奮發(fā)進(jìn)取，而是“無(wú)待”“無(wú)為”；不是儒家的立功、立名，而是“無(wú)功”“無(wú)名”；不是儒家的多識(shí)、多知，而是“無(wú)知”“無(wú)思”“無(wú)慮”；不是儒家的有心、有用，而是“無(wú)心”“無(wú)用”……因此《莊子》所強(qiáng)調(diào)的不是“有”之美，而是“無(wú)”之美；不是實(shí)之美，而是虛之美；不是物之美，而是道之美。“無(wú)”成了《莊子》的主題，它的存在、思想和言說(shuō)是被“無(wú)”所規(guī)定的，它的理想世界是“無(wú)何有之鄉(xiāng)”，它的理想之人是“叔山無(wú)趾”“伯昏無(wú)人”，它的理想之物是“空骷髏”……

然而，對(duì)于《莊子》而言，雖然“無(wú)”規(guī)定了生活世界，現(xiàn)實(shí)卻并不以“無(wú)”的形態(tài)呈現(xiàn)，相反它所呈現(xiàn)的是一個(gè)琳瑯滿目、活色生香的“有”的世界，以至于人們沉溺其中、樂(lè)此不疲。在《莊子》看來(lái)，這種對(duì)“有”的“樂(lè)此不?！北旧砭鸵馕吨吮畴x了其本源與本性，同時(shí)也意味著“有”自身越過(guò)了自身的邊界。因此對(duì)于人及其所沉溺的對(duì)象“有”而言，他們的任務(wù)就是復(fù)返于“無(wú)”。那么他們?nèi)绾螐?fù)返于“無(wú)”呢？

這個(gè)問(wèn)題又可具體化為：一，“無(wú)”的主語(yǔ)是什么？二，“無(wú)”的賓語(yǔ)是什么？三，“無(wú)”是如何實(shí)現(xiàn)和完成的？在此基礎(chǔ)上，我們甚至還可以追問(wèn)，這種“無(wú)”是人的主觀意愿，還是一種客觀存在？ 其中，第二個(gè)問(wèn)題的答案是顯而易見(jiàn)的，“無(wú)”的賓語(yǔ)就是生活世界中包括人在內(nèi)的形形色色的“有”，這意味著如果我們要回歸于“無(wú)”，就需要無(wú)“有”。所以問(wèn)題的關(guān)鍵在于，“無(wú)”的主語(yǔ)是什么？一般認(rèn)為就是人，但是這種不證自明的回答是危險(xiǎn)的，因?yàn)樗赡苁窍氘?dāng)然的，即便不是如此的話，這種不證自明也會(huì)掩蓋很多不可逾越的問(wèn)題，如“無(wú)”的主語(yǔ)為什么是人，而不是動(dòng)物？即便是人的話，它究竟是指人的身體，還是指人的心靈？如果是人的心靈的話，它又是一種什么樣的心靈？

一般而言，就人的身體和心靈來(lái)講，身體是不能否定自身的，能夠否定身體的只有心靈。心靈不僅會(huì)否定身體，而且會(huì)否定自身。從這個(gè)角度來(lái)講，否定的主語(yǔ)就不能是動(dòng)物，因?yàn)閯?dòng)物只有身體，沒(méi)有心靈,只有人才擁有心靈?；诖?，否定的主語(yǔ)應(yīng)該是人,但是人也只是具有了擁有心靈的可能性，因?yàn)檫€有一些行尸走肉的人其實(shí)與動(dòng)物并無(wú)二致，他們只有身體，并沒(méi)有心靈，所以否定的主語(yǔ)并不是一般的人，而是具有豐富心靈的人。

對(duì)于《莊子》而言，不是所有有心的人都能成為否定的主語(yǔ)，因?yàn)樾撵`自身也可以分為很多種，比如“成心”“機(jī)心”“惼心”“忮心”“蓬之心”等，很顯然它們并不能成為否定的主語(yǔ)，因?yàn)樗鼈儙в凶约旱挠蛞庖?jiàn)，其本身就是一種“有”心，所以這樣的心靈不可能通達(dá)“無(wú)”的本性——在此意義上，“無(wú)”并不是心靈的意愿，而是事情本真的存在形態(tài)。

一、心靈的否定

如果說(shuō)“有”可分為自然之“有”和人為之“有”的話，那么心靈要“無(wú)”之的話，就要具體區(qū)分兩種情況。 對(duì)于人為之“有”，《莊子》認(rèn)為回歸的途徑就是否定，即通過(guò)“無(wú)情”“無(wú)欲”“無(wú)知”“無(wú)言”等回歸其本來(lái)的狀態(tài)。在此“無(wú)”就不再是與“有”相對(duì)的存在性之“無(wú)”，而只是作為否定的動(dòng)詞性之“無(wú)”?；蛘哒f(shuō)人正是通過(guò)否定性之“無(wú)”而通達(dá)存在性之“無(wú)”。質(zhì)言之，否定之所以可能，就是因?yàn)樗稀盁o(wú)”的本性[2]。

問(wèn)題在于，首先，誰(shuí)在否定？如上所述，它就是人的心靈，而且不能是作為“有”的心靈。既然“有心”不能成為否定的主語(yǔ)，那么否定的主語(yǔ)就只能為“無(wú)心”，所以《莊子》強(qiáng)調(diào)了“無(wú)心”的重要性——“通于一而萬(wàn)事畢，無(wú)心得而鬼神服”(《天地》[3])，正是基于此，《莊子》認(rèn)為得道之人也應(yīng)該是“無(wú)心”的，即像嚙缺一樣是“形若槁骸，心若死灰……媒媒晦晦，無(wú)心而不可與謀”的人。不僅如此，郭象甚至認(rèn)為“雖天地之大，萬(wàn)物之富，其所宗而師者，無(wú)心也”[4]。也正是因?yàn)槿绱?，劉笑敢認(rèn)為不是“有心”而是“無(wú)心”，才是“莊子對(duì)待社會(huì)、人生的根本態(tài)度”[5]。

其次，“無(wú)心”在否定什么？一方面，“無(wú)心”所否定的是人為之“有”。這種“人為”就表現(xiàn)為一種分別和執(zhí)著，它將原本統(tǒng)一、完整的世界進(jìn)行區(qū)分和切割，并執(zhí)著于其中某一方面的“有”，甚至是一種貪“有”。另一方面，“無(wú)心”也否定有可能成為新的“有”的“無(wú)”，這既包括對(duì)形而下之“無(wú)”的執(zhí)著，如執(zhí)著于“有”的隱藏，“有”的缺失，或者與“有”共生的“無(wú)”；也包括對(duì)形而上之“無(wú)”的執(zhí)著[6]。

最后，“無(wú)心”如何否定？既然它所否定的對(duì)象是心靈的區(qū)分和執(zhí)著，那么這種否定也只能通過(guò)心靈來(lái)進(jìn)行，這在《莊子》中被描述為“心齋”的過(guò)程?！邦伝卦唬骸刂邑殻ú伙嬀撇蝗闳澱邤?shù)月矣。如此則可以為齋乎？’曰：‘是祭祀之齋，非心齋也?！卦唬骸覇?wèn)心齋?！倌嵩唬骸粢恢荆瑹o(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。耳止于聽(tīng)，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?《人間世》)

《莊子》首先區(qū)分了兩種“齋”：“祭祀之齋”和“心齋”，所謂“祭祀之齋”實(shí)際上就是感官之齋，在這里主要是味覺(jué)之齋，事實(shí)上不僅是味覺(jué)，包括人的視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、觸覺(jué)等都應(yīng)該是“齋”的對(duì)象，因?yàn)樗鼈內(nèi)菀渍T發(fā)人的貪欲，擾亂人的自然本性，損害人的感官和身體自身，所以我們要“齋”之。

所謂“齋”，《說(shuō)文解字》解釋為“戒潔也”[7]，而“戒”是一個(gè)會(huì)意字，上面為“戈”,下面的“廾”像兩只手，雙手持戈,意味著警戒或戒備，故而所謂“祭祀之齋”就是讓我們的感官和身體保持在自身的純潔、純凈之中，不讓酒精和葷腥刺激人的欲望，這是通過(guò)感官和身體的戒備來(lái)實(shí)現(xiàn)的。但是人的感官和身體自身是無(wú)法戒備感官的欲望和身體的刺激的，因?yàn)閺谋举|(zhì)上講，人的感官和身體本身就是欲望性的存在，在此意義上它們與動(dòng)物的感官和身體并無(wú)二致。如果人無(wú)法依靠身體自身來(lái)戒備身體欲望的話，那么他就唯有依靠心靈來(lái)戒備身體的欲望，讓感官和身體保持在自身的純潔、純凈之中。正是基于此，人與動(dòng)物的本質(zhì)性區(qū)分就不在于身體和感官，而在于心靈。由此可見(jiàn)，人的最本質(zhì)的齋戒就不是“祭祀之齋”，而是心靈之齋——“心齋”。 “心齋”就是讓心靈保持在自身的純凈之中，這又是通過(guò)心靈的戒備來(lái)完成的，而所謂心靈保持在純凈之中，也就是通過(guò)心靈的否定，讓心靈保持在“虛”或“無(wú)”之中，所以劉笑敢認(rèn)為，“‘心齋’的實(shí)質(zhì)即一個(gè)虛字，要達(dá)到心靈的虛靜，必須……拋棄耳目心思，純由神秘之直覺(jué)”[5]。

無(wú)獨(dú)有偶，《莊子》認(rèn)為“汝齊戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知”(《知北游》)。所謂“齊”，郭慶藩在《莊子集釋》中曾指出“趙諫議本作齋”[8]，后曹礎(chǔ)基[9]和陳鼓應(yīng)[3]都將齊解釋為“齋”之義。如果是這樣的話，我們要齋戒心靈，就要疏通、純凈它，為此人需要否定或“去除”[3](“掊擊”)心靈的“知”。人不僅要否定人為之“知”，而且要否定人的貪欲。“梓慶削木為鐻……必齊以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也?！?《達(dá)生》)要讓心靈保持在“靜”(“無(wú)”)的狀態(tài)之中，就需要對(duì)“慶賞爵祿”“非譽(yù)巧拙”“四枝形體”懷有戒備之心。

而在日常生活中，人們往往只是通過(guò)感官去傾聽(tīng)，這實(shí)際上是其他動(dòng)物也能完成的行為，如果我們只是執(zhí)著于用“耳”去聽(tīng)，那么人就會(huì)像動(dòng)物一樣“止于耳”。人之所以貴于動(dòng)物就在于他有心靈，但是如上所述，人們的心靈往往處于被遮蔽的狀態(tài)之中——即“成心”“機(jī)心”之中，一個(gè)有“成心”“機(jī)心”的人所關(guān)注的并不是事情本身，而是事情是否符合自己的成心(“心止于符”)，所以我們要戒備這種“成心”和“機(jī)心”，即“無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣”。而之所以要“聽(tīng)之以氣”，成玄英認(rèn)為“心有知覺(jué)，猶起攀緣；氣無(wú)情慮，虛柔任物”[4]，即“氣”的本性為“虛”，因此它不會(huì)有“成心”和“機(jī)心”。這意味著我們的心靈要像“氣”一樣，保持在“虛”和“無(wú)”的狀態(tài)之中，這種狀態(tài)即是得道的狀態(tài)，所以“唯道集虛”，郭象認(rèn)為“虛其心則至道集于懷也”[4]，而這又是通過(guò)心靈的否定來(lái)完成的，既否定對(duì)于“有”的執(zhí)著，也否定對(duì)于自身的執(zhí)著。

對(duì)此，王博認(rèn)為，“莊子這里提到了耳、心和氣，并將其看作是三個(gè)不同層次的東西。前兩個(gè)層次也許不同，但在要被否定這一點(diǎn)上卻沒(méi)分別。莊子要求無(wú)聽(tīng)之以耳和無(wú)聽(tīng)之以心，而要聽(tīng)之以氣。因?yàn)闅馐翘摱锏模鼪](méi)有任何的欲望、堅(jiān)持和偏見(jiàn)，因此……可以在這個(gè)世界中游，而不和它發(fā)生沖突……耳和心則不同，只有某些聲音或者事物是順耳和順心的，另一些則不是。這就有了分別，有了執(zhí)著，有了沖突。這正是它們要被否定的理由……聽(tīng)之以氣則不同，心此時(shí)如氣一般的虛無(wú)恬淡。這就是心齋，就是使心變得像氣一樣的虛而不實(shí)”[10]。

二、心靈之“忘”

如果說(shuō)對(duì)于人為之“有”，我們要進(jìn)行否定的話，那么對(duì)于自然之“有”，則不能否定他們。因?yàn)槿藶橹坝小痹静⒉淮嬖冢苑穸ㄋ梢宰屓撕臀锔髯苑祷刈陨?；而自然之“有”則是天生而成、本然存在著的，否定它會(huì)讓其遠(yuǎn)離自身，所以對(duì)于自然之“有”既不能否定，也不能“擺脫”。但是對(duì)于某些自然之“有”，如人的動(dòng)物性本能，它們雖然與生俱來(lái)，不能被完全否定，但是我們卻不能被它所束縛，否則人將無(wú)法和動(dòng)物相區(qū)分開(kāi)來(lái)。問(wèn)題在于，如果我們既不能否定這種“有”，又不想被這種“有”所拘囿，那么我們應(yīng)該如何面對(duì)這種“有”呢？《莊子》認(rèn)為人應(yīng)該“忘”自然之“有”，即超越自然之“有”。

“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！?《大宗師》)這里的“墮”“黜”“離”“去”就不能被理解為否定之義，因?yàn)閷?duì)于人而言，其“肢體”和“形”是原本就存在的，有些“知”也是生而具有的，對(duì)于這些自然之“有”，我們就不能完全否定它們，而是應(yīng)該“忘”(“墮肢體，言忘形也……言身知俱泯，物我兩忘”[11])或者“超脫”它們(“不著意自己的肢體，不擺弄自己的聰明，超脫形體的拘執(zhí)、免于智巧的束縛，和大道融通為一，這就是坐忘”[3])，所以徐復(fù)觀認(rèn)為“莊子的‘離形’……并不是根本否定欲望，而是不讓欲望得到知識(shí)的推波助瀾，以至于溢出于各自性分之外。在性分之內(nèi)的欲望，莊子即視為性分之自身，同樣加以承認(rèn)的”[12]。因此，《莊子》所要否定的并不是所有的欲和知，而只是“性分之外”的貪欲和巧智，對(duì)于“性分之內(nèi)”的欲和知?jiǎng)t是“忘”。

那么，“忘”意味著什么呢？首先，“忘”意味著其對(duì)象是存在的，一個(gè)不存在的東西是無(wú)所謂忘與不忘的。既然其對(duì)象原本存在，我們就不能“否定”它，而是要超越它，不被它所束縛、所限制。 其次，“忘”的主語(yǔ)也是心靈。因?yàn)閺淖中紊峡?，“忘”即心無(wú)，所以許慎解釋“不識(shí)也，從心從無(wú)”[7]。“有”是存在的，只是心不識(shí)這個(gè)“有”，這就是“忘”。那么如何才能不識(shí)呢？一是不知，根本上就不知道這個(gè)“有”；二是超越所識(shí)之“有”。前者是被動(dòng)的，后者是主動(dòng)的；前者是消極的，后者是積極的；前者有可能從不識(shí)到識(shí)，后者則是從識(shí)到不識(shí)，它是對(duì)所識(shí)的遠(yuǎn)離。所以“忘”的實(shí)質(zhì)是一種超越。因?yàn)椤巴敝皇切撵`之“忘”，所以這種超越也只是心靈的超越。

“忘足，履之適也；忘要，帶之適也；忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會(huì)之適也?！?《達(dá)生》)人如果忘記了腳的存在，這不僅表明了鞋子的合適，而且表明了腳的舒適；如果忘記了腰的存在，就不僅表明了腰帶的合適，而且表明了腰的舒適；如果忘記了是非的存在，則表明了心靈的安適；如果人內(nèi)外不移不從，則表明了人的處境的安適。這意味著人一旦忘記“有”，而處于一種“無(wú)”之中，人也就超越了“有”，使自己處于一種“舒適”之中，即得道的狀態(tài)之中。也即是說(shuō)，只有在“無(wú)”中，人才能真正地“有”；只有忘記“有”，人才能真正擁有“有”。

因此，我們?nèi)绻嬲龘碛小白恪薄耙薄靶摹薄笆聲?huì)”，就要忘記它們，超越它們，讓它們?cè)谛撵`中成為一個(gè)“無(wú)”，唯有這樣，它們才能成為自身，成為真正的“有”，否則事情就會(huì)適得其反?！叭舴虿豢桃舛?，無(wú)仁義而修，無(wú)功名而治，無(wú)江海而閑，不道引而壽，無(wú)不忘也，無(wú)不有也?！?《刻意》)高尚、修身、治世、閑游、高壽本來(lái)應(yīng)該是很自然而然的事情，也應(yīng)該是水到渠成的結(jié)果，但是如果我們把它們當(dāng)成一種“有”去追求的話，我們就失去了這種“自然”，也就是失去了自己的本性。

而就失去本性而言，“刻意而高”與不“高”、“仁義而修”與不“修”、“功名而治”與不“治”、“江海而閑”與不“閑”、“道引而壽”與不“壽”并沒(méi)有區(qū)別。所以我們只有忘“高”才能“高”，忘“修”才能“修”，忘“治”才能“治”，忘“閑”才能“閑”，忘“壽”才能“壽”，故而“無(wú)不忘也，無(wú)不有也”。 進(jìn)而《莊子》認(rèn)為“故養(yǎng)志者忘形，養(yǎng)形者忘利，致道者忘心矣”(《讓王》)，得道的關(guān)鍵在于忘心，忘心的前提在于忘形，忘形的基礎(chǔ)又在于忘利。正是基于此，牟宗三認(rèn)為“道家的智慧是‘忘’的智慧”[13]，愛(ài)蓮心則更明確地提出“心忘是得道的關(guān)鍵”[14]?！巴本褪切撵`的超越，它是人的心靈從物的世界向道的世界、從“有”的世界向“無(wú)”的世界超越的過(guò)程，也即人超越自身之“有”而回歸于“無(wú)”、復(fù)返于道的過(guò)程。

三、心靈之“化”

問(wèn)題在于，“忘”又是如何可能的呢？如果“忘”僅僅表現(xiàn)為不記得的話，一個(gè)大腦有缺陷的人也完全可以做到這一點(diǎn)。因此，真正的“忘”不僅僅只是不記得，更是一種心靈的轉(zhuǎn)化和升華，是一種境界的提升和拓展——“不記得”只不過(guò)是它的外在表現(xiàn)，心靈的轉(zhuǎn)化和升華才是它的真正內(nèi)涵。所以“忘”的關(guān)鍵還在于“化”。

對(duì)《莊子》而言，“化”是宇宙間最普遍的一種現(xiàn)象，因?yàn)椤叭f(wàn)物皆化”(《至樂(lè)》)，“天地雖大，其化均也”(《天地》)，也正是因?yàn)榇?，“化”字本身在《莊子》中出現(xiàn)的頻率非常高，多達(dá)近百次，有“物化”“造化”“變化”“一化”“萬(wàn)化”“自化”“風(fēng)化”“化育”等，但是愛(ài)蓮心認(rèn)為這些“化”都還只是“世間事物的轉(zhuǎn)化”，而不是“這個(gè)術(shù)語(yǔ)的主要所指”，真正的“化”應(yīng)該是“事物在我們對(duì)它們的恰當(dāng)?shù)睦斫庵邪l(fā)生轉(zhuǎn)化”，因此她把這種“化”歸之于“個(gè)人覺(jué)悟水平的改變”[14]。這與馮友蘭的觀點(diǎn)不謀而合。他認(rèn)為人可以通過(guò)“理解”來(lái)洞見(jiàn)宇宙萬(wàn)物的自然本性，從而超越“相對(duì)的快樂(lè)”而達(dá)到“至樂(lè)”[15]，這種洞見(jiàn)也被稱之為“覺(jué)解”[16]。這個(gè)過(guò)程被吳光明稱之為被“喚醒”，“他要喚醒我們，使我們悟察而自動(dòng)地從社會(huì)老習(xí)慣脫出而回到我們天然的真己，真正地與現(xiàn)實(shí)的天地世界有直接的交涉接觸”[17]。

沿著這樣的思路，《莊子》中的很多問(wèn)題將迎刃而解，如《逍遙游》中鯤鵬之化，一般認(rèn)為此“化”是世間事物之間的轉(zhuǎn)化，但這樣一來(lái)，魚(yú)如何能變成鳥(niǎo)的問(wèn)題將會(huì)變得紛繁復(fù)雜而超越《莊子》的旨趣。吳怡認(rèn)為此“化”實(shí)際指向的并不是物與物之間的轉(zhuǎn)化，而是通過(guò)寓言暗喻的人的“精神的升華”，最終達(dá)到“能夠與物同化，與天地合一的境界”及通達(dá)這種境界的修養(yǎng)工夫[18]。這種解釋不僅與《逍遙游》的主旨——心靈境界的提升相符合，而且與《莊子》更加重視如何達(dá)道的思想特質(zhì)相符合。如果說(shuō)《老子》思想重視的是道本身，那么《莊子》所重視的則是人與道的關(guān)系，即人如何達(dá)道，如何開(kāi)闊視野、充實(shí)心胸、提升境界的問(wèn)題。鯤與鵬、鵬與斥鴳、大知與小知、大年與小年之別表面所突顯是“小大之辯”，實(shí)質(zhì)上它們所通向的則是人的視野的遠(yuǎn)近和境界的高低，即知德之人、宋榮子、列子與至人、神人、圣人的分別。

在此意義上，心靈的轉(zhuǎn)化是重要的，它所依靠的是人的心靈境界的提升，即人的心靈領(lǐng)悟的能力。只有當(dāng)心靈領(lǐng)悟之時(shí)，人的真正“轉(zhuǎn)化”才會(huì)發(fā)生，而不至于心隨物轉(zhuǎn)；同時(shí)，對(duì)于自然之“有”，人才能真正有意識(shí)地“忘”，而不至于在“忘”后又重新記起；對(duì)于人為之“有”，人才能真正有意識(shí)地“否定”，而不至于在“否定”后又重新肯定。心靈所領(lǐng)悟的不是其他，正是“無(wú)”——無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名、無(wú)窮、無(wú)何有之鄉(xiāng)；心靈之所以能夠領(lǐng)悟，則是因?yàn)樾闹盁o(wú)”，即“無(wú)心”，而心之“無(wú)”之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，則是因?yàn)榈乐盁o(wú)”。

因此，對(duì)于《莊子》而言，真正的心靈之化不是一般觀念的變化，而是超越了所有觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)化；它是以道的視域、以得道的心靈即整體性的、無(wú)限性的、動(dòng)態(tài)性的視角和觀點(diǎn)來(lái)觀照世界，而不是從某一個(gè)片面、有限、靜止的視角和觀點(diǎn)來(lái)看世界——在此意義上，心靈才能返回“無(wú)心”的狀態(tài)，達(dá)到其最高的境界；人才能復(fù)返混沌一體的源初，消除物我的界限，從而與萬(wàn)物融為一體，因此“融化”“化育”才有可能?！安恢苤畨?mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與? 周與胡蝶，則必有分矣。此之謂‘物化’”(《齊物論》)，從現(xiàn)實(shí)的角度，莊周和蝴蝶顯然是有區(qū)別的，但是在道的視域中卻是一個(gè)整體，他們不僅相互依存、互為顯現(xiàn)，且可以相互轉(zhuǎn)化。但是要從現(xiàn)實(shí)物的世界復(fù)返道的世界，人需要心靈的轉(zhuǎn)化，唯有如此，“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”才能真正實(shí)現(xiàn)。

四、結(jié)語(yǔ)

概言之，人因?yàn)橛辛恕坝小敝亩h(yuǎn)離了“道”，所以人要返回原初之“道”，就需要否定、遺忘(超越)和轉(zhuǎn)化人的心靈——即否定人為之心、超越自然本能之心，而其關(guān)鍵又在于心靈的轉(zhuǎn)化，也就是心靈境界的提升，人在多大程度上能提升自己的心靈境界，決定了他所能“否定”和“超越”的廣度和深度。所以崔大華認(rèn)為“莊子的‘聞道’過(guò)程實(shí)際上并不是認(rèn)識(shí)內(nèi)容的豐富過(guò)程，而是精神境界的提高過(guò)程”[19]，吳光明也認(rèn)為“莊書(shū)不傳遞信息而是在激發(fā)共鳴，傳達(dá)的結(jié)果不在知識(shí)的增加，乃在新激起的境界”[17]。而心靈最高的境界無(wú)疑是得道的境界，在《莊子》中它又被具體化為“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”“無(wú)古今”“不死不生”的境界，也即“無(wú)”的境界——這既是心靈的原初境界，也是心靈的至高境界。因此人的心靈修養(yǎng)就是讓心靈還鄉(xiāng)，讓心靈返還到“無(wú)”心的原初狀態(tài)。對(duì)于《莊子》而言，這種狀態(tài)也就是得道的狀態(tài)，因此也是至美的狀態(tài)，在其中，人才能“逍遙游”，才能獲得“至樂(lè)”。基于此，“人”才是美的人， “心”才是美的心，這個(gè)地方才是美的境界。因此“人”通過(guò)心靈之“無(wú)”通達(dá)“道”，也就是通達(dá)“美”。