趙桂梅

(中國人民大學(xué)哲學(xué)院， 北京100872 )

在薩特那里，“他人”概念一直是其極為重視的一個范疇，在其哲學(xué)理論中占有舉足輕重的地位。大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，薩特主張一種沖突性、對立性的他人理論，并對這一理論持有批評與否定的態(tài)度。然而，我們認(rèn)為，從更深層次上看，薩特的他人理論蘊(yùn)含著一種共在性、統(tǒng)一性，而這一點(diǎn)并未引起學(xué)者們的重視。通過批判性地考察海德格爾的“共在”(mitsein)概念，薩特將他人的他異性(alterity)置于意識的本體論之中，給予他人一種合法的地位，并揭示出我與他人之間的原初關(guān)系是一種沖突關(guān)系。然而，在薩特那里，他人的他異性不是必然地意味著我與他人處于一種對立的、消極的沖突性關(guān)系之中，而是意味著一種處于“共在”之中的“沖突”。本文試圖通過考察海德格爾的“共在”概念，來澄清薩特他人理論的突破性意義。

一、 薩特他人思想的理論基礎(chǔ)：海德格爾的“共在”概念

在《存在與時間》中，海德格爾從作為其現(xiàn)象學(xué)的核心概念——“此在”(dasein)的基礎(chǔ)存在論出發(fā)，來探究人與世界以及人與人之間的本源關(guān)系。海德格爾將此在的原始的基本結(jié)構(gòu)視為“在世”(in-der-welt-sein)，即“在世界之中存在”。此在的這種先天結(jié)構(gòu)，不是將此在和世界視為兩個在空間上彼此外在、相互獨(dú)立的現(xiàn)存之物，此在作為現(xiàn)成的存在物被放入現(xiàn)成的世界之中，而是強(qiáng)調(diào)此在與世界處于一種始源性和整體性的關(guān)系之中。然而，此在不是孤零零地存在于世界之中，而是與其他存在者共同存在于世界之中的，因此，海德格爾指出，此在在世的存在狀態(tài)是“煩”(sorge，又譯為“操心”)。具體而言，“煩”分為“煩神”(fürsorge，又譯為“操持”)和“煩忙”(besorge,又譯為“操勞”)兩種狀態(tài)，其中，“煩忙”是指與他物或工具打交道的一種存在狀態(tài)，他把在煩忙活動中向此在照面的存在者稱為“用具”(zeug,又譯為“器具、工具”)。海德格爾認(rèn)為，用具的整體性總是先于個別的用具而被揭示，“屬于用具的存在的一向總是一個用具整體。只有在這個用具整體中那件用具才能夠是它所是的東西”[1]，其本質(zhì)上是一種“為了作……之用”的東西，在這種“為了作”的結(jié)構(gòu)中具有某種東西指向另一某種東西的指引，換言之，工具不僅指向它的合用性的何所用、它的成分的何所來，且同時指涉承用者和利用者，隨著用具一起來照面的“不僅有上手的存在者，而且也具有人的存在方式的存在者。操勞活動所制作的東西就是為人而上手的”[1]83。因此，在海德格爾看來，他人是在使用工具的活動中與工具“共同照面”的，而工具就是由一個不確定的他人或?yàn)橐粋€不確定的他人設(shè)計的，上手事物的本質(zhì)性指引向我們揭示出這樣一種有別于工具和他物的存在者，即他人。具體而言，他人的出現(xiàn)以及此在與他人的相遇實(shí)際上是以世內(nèi)存在物的照面為前提的，當(dāng)此在在“煩忙”活動中與工具打交道時，就會與工具所指涉的他人相遇，換言之，在人與物的打交道活動中蘊(yùn)含了此在與他人之間的關(guān)系。

更進(jìn)一步來說，在海德格爾那里，此在不是通過將自己和其他人加以區(qū)別從而把握自己，或首先觀望自身并借此將他人區(qū)別開來這一方式來使他人照面，而是“他人是從操勞尋視的此在本質(zhì)上停留于其中的那個世界方面來照面的……即他人是從周圍世界來照面的”[1]138，換言之，此在所在的世界本身就指涉了他人，此在向來與他人一起共在著，“本質(zhì)上此在自己本來就是共同存在的。此在本質(zhì)上是共在的——這一現(xiàn)象學(xué)命題有一種生存論存在論的意義”[1]140，所以，“即使他人實(shí)際上不現(xiàn)成擺在那里，不被感知，共在也在生存論上規(guī)定著此在。此在之獨(dú)在也是在世界中共在。他人只能在一種共在中而且只能為一種共在而不在”[1]140。因此，在海德格爾那里，此在與他人的相遇是先天的，而非偶然的、具體的和建構(gòu)性的，此在的共在結(jié)構(gòu)使得此在對他人的體驗(yàn)以及此在與他人的具體相遇成為可能。同時，在這一先驗(yàn)的建構(gòu)中，此在與他人是無差別的，“‘他人’并不等于說在我之外的全體余數(shù)，而這個我則從這全部余數(shù)中兀然特立；他人倒是我們本身多半與之無別、我們也在其中的那些人”[1]137。此外，共在作為此在的生存論建構(gòu)和本質(zhì)結(jié)構(gòu)，此在與他人總是“共同存在”于世界之中，而在日常生活中，此在和他人都是以“常人”(das man)這種方式共存于世。那么何為“常人”？常人是指一切人、一般人，而非某個具體、特殊的人，換言之，常人就是無此人，“每個人都是他人，而沒有一個人是他人本身。這個常人，就是日常此在是誰這一問題的答案。這個常人就是無此人，而一切此在在共在中又總已經(jīng)聽任這個無此人擺布了”[1]149。海德格爾將此在處于這種無其人的常人的存在狀態(tài)稱為“此在的沉淪”，這是共在的一種非本真狀態(tài)。在沉淪狀態(tài)中，此在失去了自身的獨(dú)特性，投身于“庸庸碌碌、平均狀態(tài)、平整作用”的常人狀態(tài)之中，服從于“公共意見”。

對于海德格爾關(guān)于共在概念的描述，薩特稱贊其將各種人的實(shí)在的關(guān)系看作一種存在性關(guān)系，并且這一關(guān)系使得此在與此在在其本質(zhì)存在中相互依賴，但薩特仍然對此不滿意。然而，不可否認(rèn)的是，海德格爾對共在概念的論述對薩特產(chǎn)生了重大影響，并給予其巨大的啟發(fā)。在《存在與虛無》的第三卷中，薩特較大篇幅地論及到了海德格爾的共在概念，并對這一概念進(jìn)行了批判性地考察和完善。

二、 薩特對海德格爾“共在”概念的批判：“共在”和“我們”

在《存在與虛無》中，薩特似乎十分稱贊海德格爾對人與器具打交道的描述，因?yàn)檫@一描述表明了器具的社會性特征，工具和人造物包含一種對具身化他人的多元性的指涉，用具由他人所制造或由他人所使用[2]。薩特認(rèn)為，在日常生活中我們總是與他人共同生存于世，“在一個被我的鄰人所糾纏的世界中生活，不僅意味著在每一個道路的拐角處都能同他人相遇，而且也意味著我發(fā)現(xiàn)自身介入到一個世界中，在其中工具復(fù)合物能夠擁有一種意義，這種意義并非由我的自由謀劃首先賦予它們的”[3]。正如扎哈維指出的那樣:“同海德格爾一樣，薩特認(rèn)為我們的日?；顒颖举|(zhì)上也是社會性的，并且他也揭露出我們參與到一個主體共同體之中，即使缺乏與具體他人的一個相遇的事實(shí)……因此，世界中用具客體的實(shí)存向我們表明了一種處于一個主體共同體之間的成員關(guān)系?！盵2]具體而言，在現(xiàn)實(shí)生活中，我們使用用具的活動往往表明我們處于一個與世界、與他人相聯(lián)系的共同體之中，在此基礎(chǔ)上，我們也往往能夠形成一種關(guān)于“我們-主體”“我們-對象”的特殊體驗(yàn)。盡管如此，薩特仍然指出，海德格爾的共在概念沒有揭示出我與他人之間的原初關(guān)系。

薩特認(rèn)為，海德格爾的共在只能被視為一種基于我的存在的純粹要求，完全不能證明他人的存在以及不能成為我和他人之間的溝通橋梁，更進(jìn)一步來說，“我和一個抽象的他人的這種本體論關(guān)系，由于一般地定義了我與他人的關(guān)系，恰恰這一事實(shí)遠(yuǎn)沒有使我和皮埃爾之間的一種特殊的、本體的關(guān)系變得容易理解；事實(shí)上，它使我的存在和在我的體驗(yàn)中被給予的一個特殊他人的任何一種具體的聯(lián)系變得不可能”[3]249。實(shí)際上，如果海德格爾在先驗(yàn)的意義上探討我與他人的關(guān)系，那么，這一做法就會完全消除了交互主體性(intersubjectivity )的可能性?！耙环N本體論的并因此是先天的‘共在’的實(shí)存使與一個具體的人的實(shí)在的所有本體論聯(lián)系成為不可能的，這種人的實(shí)在作為一個絕對的超越的東西自為地涌現(xiàn)出來。被視為我的存在的一個結(jié)構(gòu)的‘共在’像唯我論的證明一樣確實(shí)地使我孤立起來?！盵3]249這樣一來，海德格爾的共在概念使他人成為一個虛假的問題。因此，薩特斷言，海德格爾的共在概念預(yù)設(shè)了一種先驗(yàn)意義上的交互主體性，使他人成為一個普遍的、抽象的東西，而這一觀點(diǎn)忽視了交互主體性中最為關(guān)鍵的東西，即他人的他異性，進(jìn)而不能使我與他人的具體相遇問題得到解答，“事實(shí)上，必須指出，‘與皮埃爾共在’或‘與安妮共在’是我的具體存在的構(gòu)成結(jié)構(gòu)。但是從海德格爾所采用的觀點(diǎn)來說，這是不可能的。他人在本體論水平上采取的‘共’的關(guān)系中，與被直接遭遇的、他人是另一個自我的人的實(shí)在相比，事實(shí)上并不能被具體地確定：他人是一個抽象的，并因此是不自立的項，他沒有力量變成那個他人——皮埃爾或安妮。因此，對我們來說，共在的關(guān)系在解決認(rèn)識他人的心理學(xué)和具體的問題上完全是無用的”[3]248。進(jìn)一步來說，薩特指出，在海德格爾的“煩忙”和“共在”中，我與他人是未分化的、匿名的，我就是所有人，“當(dāng)我以非本真的‘人們’的方式存在的時候，世界就是按工具和工具復(fù)合體的方式反映出我是對我的非本真的可能性的一種無人稱的反映，而這些工具和工具復(fù)合體屬于‘所有人’，并屬于我，因?yàn)槲沂恰腥恕盵3]246，同時，我與他人是可互換的，“……我通過指示性的工具復(fù)合體使自己顯示為任何人，這種工具復(fù)合體指出我是一個為何之故。非本真的狀態(tài)——這是我的普通狀態(tài)，因?yàn)槲疫€沒有實(shí)現(xiàn)向本真性的轉(zhuǎn)變——向我揭示出我的‘共在’不是我們唯一的個性與其他同樣唯一的個性的關(guān)系，不是‘最不可替代的各存在’的共同關(guān)系，而是一種關(guān)系項的完全可互換性”[3]246。在《存在與虛無》中，薩特以“隊”的例子來說明海德格爾的交互主體性，他指出，在海德格爾那里，我與他人的原始關(guān)系不是我和你，而是我們，并且，他的共在不是一個個體面對另一個個體的清楚明白的位置，而是隊員和隊一起隱約地共同存在，正是在這一共同存在的共同背景中，我與他人處于一種絕對的共同孤獨(dú)之中。

然而，在一些具體經(jīng)驗(yàn)中，不可避免地要發(fā)現(xiàn)“我”的復(fù)數(shù)，即“我們”，這種“我們”包含著相互承認(rèn)為主觀性的眾多主觀性。那么，“我們”這一概念是否意味著我們又回到了海德格爾的“共在”概念上呢？答案是否定的。薩特指出，他并沒有打算懷疑“我們”的經(jīng)驗(yàn)，只是表明這種經(jīng)驗(yàn)不能成為我們對他人意識的基礎(chǔ)，不能構(gòu)成人的實(shí)在的本體論結(jié)構(gòu)。隨后，薩特對關(guān)于“我們”的經(jīng)驗(yàn)的兩種形式，即對象-我們和主體-我們進(jìn)行了分析，這兩種形式構(gòu)成了我與他人之間的基本關(guān)系。首先，在對象-我們這一情形中，薩特強(qiáng)調(diào)，第三者的出現(xiàn)是我們-對象得以可能的前提條件。但無論第三者在場還是不在場，我總是可以將自己視為一個純粹的自我性，或歸并于一個“我們”之中，因此，在一些特殊的情形下，才可以體驗(yàn)到“我們”。總之，這個第三者不是實(shí)在的，而是一個異化了的極限概念的對象，它與上帝的觀念具有很大的相似性。其次，在主體-我們這一情形中，薩特指出，一方面，關(guān)于主體-我們的經(jīng)驗(yàn)不是本體論范疇，而是心理學(xué)范疇，關(guān)于“主體-我們的經(jīng)驗(yàn)在個人的意識中是一個純粹心理學(xué)和主觀的事件，它相當(dāng)于這個意識結(jié)構(gòu)的一個內(nèi)在變化，但它不在與他人具體的本體論關(guān)系的基礎(chǔ)上顯現(xiàn)，并且不實(shí)現(xiàn)任何的‘共在’”[3]425，換言之，對主體-我們這種未分化的超越性的體驗(yàn)是只與我內(nèi)心有關(guān)的偶然事件，并通過世界中的某些特殊情況得以加強(qiáng)。另一方面，薩特著重指出，對主體-我們的經(jīng)驗(yàn)不可能是原始的。薩特認(rèn)為，它不能確立我對他人的原始態(tài)度，因?yàn)樗僭O(shè)了事先對他人存在的雙重承認(rèn)來實(shí)現(xiàn)自身。例如車站和候車室大門上的一些告示牌，上面寫著“出口”和“入口”的字樣，或畫著指示方向的手指，這都涉及到假定的命令，而這一命令恰恰顯示出了“說話的或直接向我講話的他人”，印在上面的標(biāo)志正是針對我的，它恰好表明了以我與他人的直接關(guān)系為目標(biāo)。但他人針對我是如何可能的？恰是因?yàn)槲沂俏捶只某叫?。然而，人的超越性已?jīng)涌入對象和我之間，對象代表人性化，它指引著我的超越性。當(dāng)我把對象當(dāng)作“出口”來使用時，我并沒有屈從對象本身，只是遷就于人的秩序，我用自己的活動認(rèn)識了他人的實(shí)存，并建立了與他人的對話。薩特緊接著指出，海德格爾已經(jīng)描述過這一“共在”現(xiàn)象了，但他忘記了這一點(diǎn)，即“為了使對象顯現(xiàn)為被制造的，他人首先以某種其他的方式被給予，這是很必要的。誰不曾體驗(yàn)過他人，誰就決不可能區(qū)別被制造的對象和未加工過的事物的純粹物質(zhì)性”[3]427，簡言之，我們必須首先認(rèn)識到他人的他異性和超越性，在具有關(guān)于他人具體體驗(yàn)的前提下和在我與他人的相互作用中，我們才會區(qū)分人造的器具和自然客體，進(jìn)而考慮人造用具的目的性和指涉性。這也是薩特對海德格爾“共在”概念批判的關(guān)鍵之處。因此，“如果被制造的對象指涉他人，并由此指涉我的未分化的超越性，這是因?yàn)槲乙呀?jīng)認(rèn)識了他人。于是，主體-我們的經(jīng)驗(yàn)基于對他人的原始經(jīng)驗(yàn)并且只可能是一個第二級的、從屬的經(jīng)驗(yàn)”[3]427?？傊?，對“我們”的經(jīng)驗(yàn)不能從根本上將我作為他人來認(rèn)識，恰好相反，“首先應(yīng)該具有對他人所是的某種意識，以便使我與他人關(guān)系的一種經(jīng)驗(yàn)?zāi)芤怨苍诘男问奖粚?shí)現(xiàn)。沒有一種對他人所是的事先認(rèn)識，共在將是不可能的”[3]428。通過對主體-我們和對象-我們的描述，薩特最終表明，由于對象-我們只是顯露了實(shí)在存在的一維并相當(dāng)于單純充實(shí)著的對為他的原始體驗(yàn)；而主體-我們只是被歷史的、沉浸于加工過的宇宙和特定經(jīng)濟(jì)類型的社會中的人所實(shí)現(xiàn)的心理經(jīng)驗(yàn)。所以，這兩種經(jīng)驗(yàn)之間沒有任何的對稱性。盡管，我們關(guān)于“我們”的經(jīng)驗(yàn)似乎是實(shí)在的，但是這仍然無法改變“沖突”的結(jié)果。因此，“人的實(shí)在試圖擺脫這一兩難困境是無用的：要么我們必須超越他人，要么允許我們被他人所超越。意識間關(guān)系的本質(zhì)不是共在，而是沖突”[3]429。

通過以上的描述，我們認(rèn)為，薩特對海德格爾“共在”概念的批判是比較合理的。海德格爾將“共在”視為此在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，在先驗(yàn)意義上來探討此在與他人之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)我和他人之間的先天互聯(lián)性、同質(zhì)性。與之相比，薩特對他人問題的探討則是一大進(jìn)步，尤為明顯的是，他將他人的他異性置于意識的本體論之中，賦予他人以合法的地位。那么，他人的他異性是否必然地意味著我與他人處于一種沖突的關(guān)系之中？薩特是否以否定人與人之間的共在關(guān)系為代價而單純地強(qiáng)調(diào)人與人之間的沖突關(guān)系？在《自我的超越性》和《存在與虛無》中，薩特對這一問題進(jìn)行了澄清。

三、 薩特對他人問題的分析

1. 探討他人問題的邏輯起點(diǎn)：“我思”

在《存在與虛無》中，薩特明確指出，在闡釋他人的存在結(jié)構(gòu)以及規(guī)定其含義和權(quán)限之前，我們必須回到他人理論的邏輯起點(diǎn)，即“我思”。首先，在《自我的超越性》中，通過批判性地繼承和發(fā)展胡塞爾的意向性理論，旨在表明“反思前的我思”是一種無我的純粹意識，這種意識是原初的、先驗(yàn)的，是反思的前提條件，在“我思”中，意識沒有設(shè)定一個客觀的對象，不存在對象與主體的分化和對立。隨后，薩特便在《存在與虛無》中進(jìn)一步重申和發(fā)展了這一觀點(diǎn)，提出了從感知者反思前的存在而獲得的“本體論證明”，即“意識是對某物的意識，這意味著超越性是意識的構(gòu)成結(jié)構(gòu)；換言之，意識生來就被一個不是其自身的存在支撐著”[3]17。通過“本體論證明”，薩特不僅向我們表明，自在存在的實(shí)在性以及其與自為存在的差異性，而且更重要的是，他向我們指出，意識一開始便與異于自身的東西處于一種尚未分化的整體性、原初性的關(guān)系之中，而“反思前的我思”是對意識與某個事物原始關(guān)系的一種直觀。盡管意識作為自為的存在與自在的存在是完全不同的，二者的存在方式和顯現(xiàn)方式具有明顯的差異，但自為的存在與自在的存在在本源意義上是一個綜合整體，意識是“在世的”，意識是一種具體的、歷史的、介入的活動。在《存在與虛無》中，薩特指出，我們應(yīng)從關(guān)系而非先分開后結(jié)合的角度來探討兩個關(guān)系項，因?yàn)殛P(guān)系就是綜合。因而，“具體物只能是一個綜合整體，如意識和現(xiàn)象都只構(gòu)成其環(huán)節(jié)。具體物，就是世界上的人在人與世界的那種特殊統(tǒng)一之中，例如海德格爾稱之為‘在世之在’……諸存在領(lǐng)域之間的關(guān)系是一種原初的涌現(xiàn)，并且就是這些存在結(jié)構(gòu)的一部分”[3]3-4。在這里，我們發(fā)現(xiàn)，薩特繼承了海德格爾關(guān)于此在的“在世”結(jié)構(gòu)的論述，將其作為“我思”的結(jié)構(gòu)，進(jìn)而將意識和世界、自為與自在視為一個不可分割的綜合整體，它們一開始便處于一種主客未分的本源狀態(tài)之中，從而維護(hù)了我與他人、意識與世界之間本體論的一致性。然而，在此基礎(chǔ)上，海德格爾并沒有走向意識，而是指出了在世的存在狀態(tài)“煩”，正如薩特所指出的那樣，“海德格爾是如此堅信胡塞爾的‘我思’是令人神迷的誘惑陷阱，以至于完全避免在他對此在的描述中求助于意識。他的目的是直接地表明我思是煩，也就是說，表明我思在自身向著諸種它所是的可能性的謀劃中逃避自己。他把這種自身之外的自身投射稱為‘領(lǐng)會’，這種自身投射允許他把人的實(shí)在確立為‘揭示-被揭示’的存在”[3]85。薩特不滿意海德格爾一開始就剝奪了“此在”的“意識”范疇以及由此出發(fā)對存在所進(jìn)行的分析，如果只從海德格爾的“此在”出發(fā)，那么全部的存在有可能墮入自在的物化之中，于是他將海德格爾的“此在”改造為“純粹意識”，“我們不可能首先克服‘意識’這一維度，即使是為了能隨后重建它。領(lǐng)會只有在它是領(lǐng)會的意識時才會有意義。我的可能性只有在它是向著我的可能性逃避自己的意識時，才能作為我的可能性而存在。否則，存在的整個系統(tǒng)和它的諸種可能性就會墮入無意識之中，也就是說墮入自在之中。我們于是又被投向我思”[3]85。

其次，在《存在與虛無》第三卷中，一方面，通過駁斥實(shí)在論和唯心論的謬誤，薩特指出，唯我論和實(shí)在論未能正確地處理他人問題，都陷入了唯心論的泥潭，原因在于它們以一種外在性的否定作為先決條件。實(shí)在論用分離兩個實(shí)體的方式將自我與他人分開，并相信通過身體就可以把握他人，將“我不是他人”這一判斷中的否定意義與“桌子不是椅子”這一判斷中的否定意義看作同一類型；唯心論把我的身體和他人的身體還原為一系列的客觀的表象系統(tǒng)；從而不能對他人進(jìn)行體驗(yàn)和領(lǐng)會。因此，外在的否定不能作為我與他人基本關(guān)系的前提條件，薩特主張，“一種他人實(shí)存的實(shí)證理論似乎必須能同時避免唯我論又不求助于上帝，如果它把我與他人的原初關(guān)系看成一種內(nèi)在的否定，也就是說，看成這樣一種否定，這種否定就它以他人規(guī)定我又以我規(guī)定他人的嚴(yán)格意義而言，設(shè)定了他人和我本身之間的原初區(qū)別”[3]232，很明顯，這一觀點(diǎn)初步表明了自我與他人發(fā)生沖突性關(guān)系的根源。進(jìn)一步說，薩特的他人理論要求一種內(nèi)在的否定，目的在于表明他人向我顯現(xiàn)為不是我，即他人就是“不是我和我所不是的人”。與在兩個存在之間建立的純粹外在聯(lián)系的外在否定不同，內(nèi)在的否定不僅意味著否定了存在的某種性質(zhì)，并且意味著這一否定本身已經(jīng)對被否定的肯定存在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了重大影響，這樣，薩特在存在論意義上以意識的內(nèi)在否定性使我與他人截然分開，賦予他人以他異性。但這并不意味著我與他人的絕對分裂，這一內(nèi)在的否定意味著“在相互否定中構(gòu)成的兩項的一種綜合、能動的聯(lián)系，因此，這種否定關(guān)系將是交互的和雙重內(nèi)在的”[3]252，換言之，在意識的這一內(nèi)在否定中，自為與自為之間具有一種綜合、能動、交互的關(guān)系。另一方面，薩特明確斷言，我們必須從“我思”出發(fā)來考問和闡明他人實(shí)存的理論和意義，而非發(fā)明一種證明。在薩特看來，“我思”總是使我與他人相關(guān)聯(lián)，當(dāng)再次考察“我思”時，應(yīng)該將我拋到它之外并且拋到他人之中，就像把我拋到它之外的自在一樣，但是，“這不是由于我表現(xiàn)出我本身的一種先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，我指出一個同樣先驗(yàn)的他人，而是因?yàn)槲野l(fā)現(xiàn)了一個特殊的、具體的他人的具體的、無可置疑的在場，正如他已向我揭示了我的無法比較的、偶然的、但又是必然的和具體的實(shí)存一樣”[3]251。這樣一來，必須要求意識從自為走向?yàn)樗瑥慕^對的內(nèi)在性走向絕對的超越性，從而在我本身的深處發(fā)現(xiàn)一個與我相異的、具體的、超越的、在場的他人本身。同時，“我思”向我們揭示出作為主體而非對象的他人。盡管，他人對于我們而言存在，但他人不是作為我們對世界或?qū)ξ易约旱恼J(rèn)識的構(gòu)成要素而存在，也不是他人先天地有助于構(gòu)成我們的存在，而是因?yàn)樗嗽谖覀兊娜藶樾缘慕?jīng)驗(yàn)中具體地并“本體地”涉及我們的存在。

通過對“我思”的詳細(xì)分析，我們發(fā)現(xiàn)，薩特通過在意識的本體論維度上肯定他人的他異性以及我對他人的具體體驗(yàn)，從而在本體論語境中探討了我與他人之間的存在性關(guān)系。然而，不可否認(rèn)的是，在薩特那里，他人的他異性并不意味著我與他人處于一種絕對對立的、沖突的關(guān)系之中，因?yàn)椤拔宜肌钡淖陨斫Y(jié)構(gòu)就蘊(yùn)含了一種共在和統(tǒng)一的可能性，使我與他人、意識與世界在原初意義上融為一個整體，從而實(shí)現(xiàn)了我、他人、世界在本體論意義上的統(tǒng)一。

2. 我與他人相遇的途徑：“注視”

在探討作為超越性對象的另一個自我的他人是如何出現(xiàn)的，就不可避免地要涉及到“注視”這一重要概念。一方面，注視使意識的反思活動得以可能，通過主體間的相互注視，主體對自身進(jìn)行反思；另一方面，注視是他人得以出現(xiàn)的前提條件，在注視中，我與他人發(fā)生相遇，自我和他人彼此得以構(gòu)建和顯現(xiàn)出來。注視不僅揭示出他人是一個與我不同的實(shí)在的存在，而且表明自我與他人之間發(fā)生關(guān)系的途徑，同時，正是由于他人的存在和出現(xiàn)，注視行為才得以可能。因而，“注視”、“他人”、“反思”這三個概念之間具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，三者相輔相成，缺一不可。那么，我們不禁發(fā)問：薩特的“注視”概念對其交互主體性理論到底具有什么樣的建構(gòu)性意義？這就涉及到對“我注視他人”和“我被他人注視”的考察。

薩特尤為重視“我被他人注視”這一情況，因?yàn)檫@一現(xiàn)象更能凸顯注視的本質(zhì)、他人的重要性以及我與他人相遇的構(gòu)成性意義。在“我注視他人”這一情境中，我是主體，他人是對象，但我不能將他人把握為一個與椅子、草地等一樣的對象。由于他人的出現(xiàn)，一切為我的對象逃離了我而轉(zhuǎn)向他人，進(jìn)而聚集為一個以他人為中心的世界，從而在我的世界中產(chǎn)生出一個相異的世界。因此，他人在世界中的顯現(xiàn)對我的世界產(chǎn)生一種分解性的影響。與“我注視他人”相比，“我被他人注視”更為根本，“被他人注視”是“注視他人”的真理。在這一處境中，自我是對象，他人是主體。我體驗(yàn)到了他人的注視，它使我意識到自身的自為性和為他性。具體而言，他人的注視通過世界而通達(dá)于我，使我本身和世界發(fā)生了異化。他人的注視作為我的對象性的必要條件，它摧毀了一切為我的對象性，使我體驗(yàn)到一個在我的世界之外的相異世界，從而使我組織起來的世界發(fā)生了異化和解體；同時，他人的注視將我的一切可能性安置到遠(yuǎn)離我的地方并使之物化和異化了?？傊?，在薩特那里，無論是“我注視他人”還是“我被他人注視”，他人的實(shí)存和注視總是使我本身和我的世界發(fā)生實(shí)質(zhì)性的變化，尤其是“我被他人注視”這一處境揭示了我與他人之間的原始關(guān)系，沖突是為他的存在的原始意義，“他人就是地獄”。

然而，不可否認(rèn)的是，在這種沖突性的人際關(guān)系中，仍存在一種可能的共在關(guān)系。在《存在與虛無》中，薩特強(qiáng)調(diào)：“絕不是眼睛注視我們，而是主體-他人在注視我們?！盵3]277在此，他列舉了一個例子：我正在彎腰伏身于門的鎖眼上，我忽然聽到身后的腳步聲，我的全身通過一種羞恥的顫栗，一定有人看到了我。當(dāng)我看向空寂的走廊時，我發(fā)現(xiàn)，那里根本沒有人。那么，這時便會產(chǎn)生一種自我摧毀的經(jīng)驗(yàn)。而自我摧毀的經(jīng)驗(yàn)是否否定了他人的存在？答案是否定的，因?yàn)椤笆鞘裁醋晕掖輾?？不是主體-他人，也不是他人面對我的在場，而是他人的人為性；就是說，是他人與一個在我的世界中的對象-存在的偶然聯(lián)系。這樣，值得懷疑的不是他人本身，而是他人的在此，即我們能以‘有人在這個房間里’這句話來表達(dá)的那種具體的、歷史的事件”[3]277。我們可以設(shè)想一下，如果這場虛驚沒有使我停下目前的行為，我仍然堅持向門里面偷窺，那么我就會時刻留意著任何一點(diǎn)響動，我的心臟狂跳，因?yàn)槲乙呀?jīng)處于被注視的狀態(tài)之中：他人并沒有隨著我的第一次虛驚而消失，他現(xiàn)在無處不在，他人存在于我的四面八方，我一直體驗(yàn)到我的為他的存在，甚至我的羞恥感反而逐漸加重了。所以，他人存在的事實(shí)必然性是不可摧毀的，他人的注視無處不在。同時，薩特指出，當(dāng)我們在公共場合扮演一個角色或做一次演講，我們體驗(yàn)到自己被注視，但當(dāng)我們不去關(guān)注這個注視，只專注于我們說話和我們想發(fā)揮的觀念，那么，他人的在場總是未分化的。然而，如果我想看看我的思想是否被理解，我反過來注視著聽眾，我就會發(fā)現(xiàn)一些頭和眼睛，“他人的先于計數(shù)的實(shí)在在對象化時分解了、復(fù)數(shù)化了”[3]282。因此，薩特認(rèn)為，在這個先于計數(shù)和具體的實(shí)在中，更適合于保留“人們”這一詞語，無論在什么地方，作為主體的“人們”都在注視著我們，并且“人們”決不能被把握為對象，因?yàn)槟菢右粊恚叭藗儭本蜁怏w?？傊?，通過對這兩個事例的考察，薩特證明了一個“他人-主體”的無處不在和無可置疑的在場，而這一未分化的、不可計數(shù)的“他人-主體”則表明主體與主體之間的一種共在關(guān)系，只有在我們對其進(jìn)行注視和對象化時，他人才得以具體化和可數(shù)化。

四、 結(jié) 語

綜上所述，薩特向我們表明，在純粹意識，即“我思”中，自為與自為、自為與自在處于一種本源性的關(guān)系之中，而他人的他異性恰恰在意識的本體論意義上確保了他人與我的內(nèi)在差別，但并沒有損害二者的統(tǒng)一性，因此，他人的他異性并不具有絕對的消極性和破壞性，而是具有一定的積極意義。同時，在注視中，盡管他人對我和我的世界產(chǎn)生了巨大的影響，但他人仍然沒有破壞主體之間的共在關(guān)系，反而恰恰證明了“他人-主體”的存在，并且通過我與他人的相互注視，他人得以具體化和形象化以及使自我反思成為可能，在這一過程中，他人的他異性和他人的注視發(fā)揮著極為重要的作用。因此，在《存在與虛無》中，薩特沒有以否定人與人之間的共在關(guān)系為代價而單純地強(qiáng)調(diào)人與人之間的沖突性關(guān)系，而是強(qiáng)調(diào)一種處于“共在”中的“沖突”關(guān)系，換言之，從積極意義上說，這一“沖突”關(guān)系蘊(yùn)含著一種統(tǒng)一性和共在性。