明代“舉業(yè)”與“圣學(xué)”之間的緊張關(guān)系及其彌合
——以王陽明“立誠”思想為中心

楊亮軍 王 艷

科舉自創(chuàng)制以來，憑借著相對公正合理的錄用機(jī)制，在其漫長的歷史發(fā)展過程中獲得了廣泛的社會認(rèn)同，成為建構(gòu)封建專制政治體系合法性不可或缺的一部分。就國家層面而言，科舉制所具有的制度導(dǎo)向、調(diào)控和分配、價值傳導(dǎo)等功能，保證了專制國家人才隊伍新陳代謝的順利進(jìn)行；就社會層面而言，科舉制的開放性使那些有志于舉業(yè)的士人獲得了改變命運(yùn)、實(shí)現(xiàn)理想抱負(fù)的機(jī)會與平臺。然而，像人類歷史上的其他制度一樣，當(dāng)科舉制發(fā)展到極致的時候，往往也將面臨逐漸異化和退化的危險。隨著科舉制在明代的完善和定型，特別是當(dāng)它與程朱理學(xué)融合后逐漸顯現(xiàn)出來的僵化、程式化、空洞化與老化等趨向，使從事舉業(yè)的士人常常感到力不從心、疲于應(yīng)付?！芭e業(yè)”與“圣學(xué)”之間的矛盾在明代似乎比以往任何時期都更加尖銳。如何平衡二者之間的關(guān)系，進(jìn)而維系國家選才制度的有效運(yùn)轉(zhuǎn)，成為當(dāng)時人們熱議的一個話題。

一、明代“舉業(yè)”與“圣學(xué)”之間的緊張關(guān)系及士人的選擇困境

首先，由科舉制與程朱理學(xué)的緊密結(jié)合而激發(fā)出來的“內(nèi)圣外王”熱情與不斷惡化的政治生態(tài)之間的張力，造成了明代“圣學(xué)”和“舉業(yè)”之間的緊張，給當(dāng)時的士人帶來了選擇性的困境。修身與經(jīng)世猶如車之兩輪、鳥之兩翼，一直以來都是儒家士大夫安身立命、彰顯其群體性格最為重要的信條。程朱理學(xué)在其發(fā)展的過程中由于創(chuàng)造性地吸收了佛老元素，從本體論的高度探討宇宙與人生問題，不僅突出了倫理道德的重要性，而且使傳統(tǒng)儒學(xué)中的“內(nèi)圣外王”主張進(jìn)一步思辨化和理論化，所以在其傳播的過程中得到不少士人的擁戴和追隨，到了南宋后期逐漸從思想和知識體系的邊緣走向中心。但是， “由于程朱理學(xué)的知識與科舉仕進(jìn)之間，還沒有形成制度化的連接，所以它基本上還是一種自由的知識和思想，信仰者只能由自己的理解來保證自己對這種知識思想的信服?！盵注]葛兆光：《中國思想史》第二卷，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第282頁。然而到了元代，為了夯實(shí)少數(shù)民族政權(quán)的合法性，統(tǒng)治者將程朱理學(xué)納入考試制度化建設(shè)的軌道上，將它與科舉制度結(jié)合起來。例如，元仁宗皇慶年間實(shí)施的科舉條例規(guī)定，凡是考經(jīng)問或明經(jīng)的人，以《大學(xué)》 《論語》 《孟子》《中庸》為課本，以朱熹《四書章句集注》為參考書目。這樣一來，宋代發(fā)展起來的理學(xué)便在元代開始與政治權(quán)力結(jié)合起來，不僅成了有權(quán)力的知識話語，而且成了有知識的權(quán)力話語。明政權(quán)建立后，統(tǒng)治者不僅沿襲了程朱理學(xué)在意識形態(tài)領(lǐng)域中的主導(dǎo)作用，而且更加突出了它在科舉考試中的主體地位。開國皇帝朱元璋于洪武三年(1370年)五月初一詔令天下開科取士。其考試內(nèi)容依然以儒家經(jīng)典和程朱理學(xué)為主：“科目者，延唐、宋之舊，而稍變其試士之法，專取四子書及《易》、《書》、《詩》、《春秋》、《禮記》五經(jīng)命題試士?！箢C科舉定式，初場試《四書》義三道，經(jīng)義四道?！端臅分髦熳印都ⅰ?，《易》主程傳、朱子《本義》，《書》主蔡氏傳及古注疏，《詩》主朱子《集傳》?！盵注]《明史·志第四十六·選舉志二》，許嘉璐主編：《二十四史全譯·明史》第二冊，漢語大詞典出版社，2004年，第1319-1320頁。尤其在永樂年間，明政府進(jìn)一步強(qiáng)化了作為“圣學(xué)”的程朱理學(xué)在意識形態(tài)體系中的權(quán)威性，規(guī)定將集周、程、朱、張諸君子性理之方而成的《四書大全》 《五經(jīng)大全》和《性理大全》作為科舉考試的命題范圍和評卷標(biāo)準(zhǔn)。至此，科舉的理學(xué)化和理學(xué)的科舉化局面最終形成。

一般來說，作為“圣學(xué)”的理學(xué)，能夠進(jìn)入封建專制政治體系并成為科舉考試的必考內(nèi)容，應(yīng)該一直是儒家士大夫所期盼的。因?yàn)檫@兩者的結(jié)合不僅在一定程度上刺激了從事理學(xué)“外王”的熱情，而且還為那些有志于“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的學(xué)人實(shí)現(xiàn)“窮不失義，達(dá)不離道”的政治抱負(fù)提供了制度上的保障。在他們看來，如果獲得舉業(yè)的成功，能夠順利地進(jìn)入體制內(nèi)的話，那么將有更多的機(jī)會幫助他們?nèi)?shí)現(xiàn)“修齊治平”的理想。例如，隆慶五年(1571年)的狀元張元忭(1538—1588)在反駁一些批評科舉的言論時指出：“夫選舉之制廢久矣，然士不患時之不我求，患無以應(yīng)時之求，籍令國家舉行故典，一旦下征辟之令，諸士試自審，其可以當(dāng)?shù)滦?、藝術(shù)之選者誰歟？其可以應(yīng)孝廉、賢良方正之科者誰歟？語曰：羨魚莫若結(jié)網(wǎng)。蓋言豫也。諸生豈將有所待，而始卒辦襲取以應(yīng)之耶？科目之設(shè)固止于詞章矣，然經(jīng)史所陳皆操行之楷模、師古之龜鑒，國家以此造士，固將使之目擊而心維、口誦而身蹈之，處以飭躬，出以經(jīng)世，斯取士于學(xué)之初意也?！盵注]張元忭：《張元和文選》卷三《重修三陰縣儒學(xué)記》，轉(zhuǎn)引自《明代士人對科舉制度的評論及改革》，《第八屆明史國際學(xué)術(shù)討論會論文集》，湖南人民出版社，2001年。從當(dāng)時其他人的一些記述中我們也能夠看到，明代的科舉的確助長了士人“內(nèi)圣”的群體品質(zhì)及其“外王”熱情。但問題是，當(dāng)程朱理學(xué)在明代借著科舉制廣泛而深入地嵌入社會各層后，士大夫孜孜以求的“外王”理想為什么在現(xiàn)實(shí)中非但沒有得以順暢地張揚(yáng)起來，反而出現(xiàn)了余英時先生所說“退縮不前、內(nèi)藏不露”的結(jié)果呢？或者為什么會出現(xiàn)“就是夫子在而今，也要念文章、做舉業(yè)，斷不講那‘言寡尤，行寡悔’的話，何也？就日日講究‘言寡尤，行寡悔’，哪個給你官做？孔子的道也就不行了”[注]吳敬梓：《儒林外史》，人民文學(xué)出版社，1958年，第23回。的現(xiàn)象呢？這是值得人們思考的問題?？v觀有明一代的社會現(xiàn)實(shí)，我們不難發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致儒家士大夫“外王”傳統(tǒng)退縮不前、藏而不露的主要原因，除了科考在形式上過度程式化和在內(nèi)容上“理學(xué)家偏重于內(nèi)圣一面，故外王一面就不很夠，甚至弘揚(yáng)不夠”[注]牟宗三：《政道與治道》，聯(lián)經(jīng)出版社，2003年，第13頁。外，明代不斷強(qiáng)化的皇權(quán)和逐漸惡化的政治生態(tài)是造成這一結(jié)果的根本原因。缺乏自信的朱明政權(quán)在建立初期，由于實(shí)行了嚴(yán)密的社會控制政策，致使宋代“與士大夫共定國事”和“同治天下”的寬松政治環(huán)境日漸消失，代之而起的則是“寰中士大夫不為君用”的統(tǒng)治思路，朝廷對士人實(shí)施思想打壓、肉身誅戮、廷杖凌辱等懲治措施成為常態(tài)。洪武九年(1376年)平遙訓(xùn)導(dǎo)葉伯巨曾說：“古之為士者，以登仕為榮，以罷職為辱。今之為士者，以混跡無聞為福，以受玷不錄為幸，以屯田工役為必獲之罪，以鞭笞捶楚為尋常之辱。其始也，朝廷取天下之士，網(wǎng)羅捃摭，務(wù)無余逸，有司敦迫上道，如捕重囚?！┖蹙庸?，一有差跌，茍免誅戮，則必在屯田工役之科。率是為常，不少顧惜?！盵注]《明史·卷一百三十九·列傳第二十七·葉伯巨》，許嘉璐主編：《二十四史全譯·明史》第五冊，漢語大詞典出版社，2004年，第2822頁。像葉氏所說的這種情形，在明中后期隨著政治環(huán)境的不斷惡化而愈加嚴(yán)重，其結(jié)果之一就是士人在“舉業(yè)”和“圣學(xué)”之間出現(xiàn)選擇性的困境：一方面，程朱理學(xué)的科舉化進(jìn)一步激發(fā)了他們“內(nèi)圣外王”的熱情，他們希望成為體制內(nèi)的一分子以便更好地實(shí)踐儒家“修齊治平”的理想；另一方面，高壓政策的常態(tài)化使他們在現(xiàn)實(shí)上要么很難進(jìn)入體制內(nèi)，要么即使進(jìn)入體制內(nèi)也沒有更多的機(jī)會去實(shí)現(xiàn)這一理想?！芭e業(yè)”與“圣學(xué)”之間的緊張關(guān)系日漸凸顯，成為明代社會矛盾之一。

其次，科舉成功后的諸多誘惑與舉業(yè)之路的艱辛以及結(jié)果的不確定性之間的矛盾，也是造成明代士人在從事“圣學(xué)”和經(jīng)營“舉業(yè)”之間出現(xiàn)兩難選擇的重要原因之一。作為封建專制政治體系中一項(xiàng)富有成效的政治錄用制度，科舉和應(yīng)試者的政治地位、經(jīng)濟(jì)財富、社會名望以及社會關(guān)系等資源的擁有情況有著密切的關(guān)聯(lián)度。對于廣大士子來說，從事舉業(yè)就有可能實(shí)現(xiàn)宋真宗在《勸學(xué)詩》中所描繪的那種光明前途：“富家不用買良田，書中自有千鐘粟。安居不用架高堂，書中自有黃金屋。出門莫恨無人隨，書中車馬多如簇。娶妻莫恨無良媒，書中自有顏如玉。男兒欲遂平生志，六經(jīng)勤向窗前讀?！泵鞔目婆e制在完善的過程中，其社會影響力也在不斷擴(kuò)大，深刻地影響著人們的思想和行為?！坝蛇x舉所得的功名就不僅是民間人要想出頭，尤其是要想獲得社會上最佳地位而舍此無他的途徑，在觀念上也深深地影響到了民眾中的渴望、艷羨、尊敬和畏懼之情。”[注]何懷宏：《選舉社會及其終結(jié)：秦漢至晚清歷史的一種社會學(xué)闡釋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第36頁。在科舉“一路通，路路通”的誘惑下，身處不同社會層級的人們，往往將讀書視為通往仕進(jìn)和改變命運(yùn)的“敲門磚”。然而，常言道，“前途是光明的，道路是曲折的”。舉業(yè)的誘惑之大雖然讓士人難以抵擋，但其道路之艱辛也是非同尋常，如果沒有堅定的意志和相當(dāng)?shù)膶?shí)力做后盾，一般士人是很難擠進(jìn)入仕的隊伍，搞不好甚至還面臨著浪費(fèi)年華、人財兩空的危險。明代大思想家王陽明對此深有感觸，從他對如何做好考前準(zhǔn)備的描述中，我們能夠體會到士子們從事舉業(yè)時的艱辛：“君子窮達(dá)，一聽于天，但既業(yè)舉子，便須入場，亦人事宜爾?！淮吮闶菆?zhí)事不敬，便是人事有未盡處，雖或幸成，君子有所不貴也。將進(jìn)場十日前，便需練習(xí)調(diào)養(yǎng)。蓋尋常不曾起早得慣，忽然當(dāng)之，其日必精神恍惚，作文豈有佳思。須于每日雞初鳴即起，盥整衣端坐，抖擻精神，勿使昏惰。日日習(xí)之，臨期自不覺辛苦矣?！盵注]王陽明：《示徐曰仁應(yīng)試》，《王陽明全集》中冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第751頁。

就明代的具體情形來看，士子們在經(jīng)營舉業(yè)時面臨的困難主要表現(xiàn)在以下兩個方面：一是必須通過較為嚴(yán)格的學(xué)校教育和競爭激烈的等級考試。關(guān)于學(xué)校教育和科舉之間的關(guān)系，在明代之前人們已有較多的了解，但并沒有將兩者有機(jī)地整合在一起。到了明代，由于統(tǒng)治者逐漸意識到“如果沒有官學(xué)，則給予所有人平等教育機(jī)會的真正儒家理想，便不能實(shí)現(xiàn)；科舉考試制度反而只有利于那些有能力受教育的人。”[注]何炳棣：《明清社會史論》，徐泓譯注，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014 年，第209頁。所以，明政府從一開始就非常重視官辦學(xué)校建設(shè)，將科舉考試與學(xué)校教育緊密地聯(lián)系起來，使其成為一個整體，逐漸形成了一個以科舉為主、學(xué)校教育為輔的教考機(jī)制。按照相關(guān)規(guī)定，學(xué)?？煞譃橹醒爰壍膰鴮W(xué)和地方性的府、州、縣學(xué)，后者既是仕途的必由之路又是國子監(jiān)成員的主要來源。在成為地方官辦學(xué)校的生員之前，大部分士子要經(jīng)過嚴(yán)格的考試(童試)，合格者才能成為正式的成員。政府任命的主考官(提學(xué)官)在其三年的任期內(nèi)，主持兩次淘汰率較高的考試來甄別合格的生員，“先以六等試諸生優(yōu)劣，謂之歲考。一等前列者，視廩膳食生有缺，依次充補(bǔ)，其次補(bǔ)增廣生。一二等皆給賞，三等如常，四等撻責(zé)，五等則廩、增遞降一等，附生降為青衣，六等黜革?！炔坏脩?yīng)試，撻黜者僅百一，亦可絕無也。生儒應(yīng)試，每舉人一名，以科舉三十名為率?！盵注]《明史·志第四十六·選舉志一》，許嘉璐主編：《二十四史全譯·明史》第二冊，漢語大詞典出版社，2004年，第1314頁。當(dāng)然，明代士子們的入學(xué)資格與科舉考試相比，可謂是“小巫見大巫”。為了適應(yīng)選才需要，明代的科舉逐漸形成了科考、鄉(xiāng)試、會試、殿試、庶吉士五級緊密相連的選拔體系。在這個嚴(yán)密的層級選拔系統(tǒng)當(dāng)中，每一級考試的難度都在逐級提升，而考中錄用率卻是逐級降低，科舉層級的高低與考試的難易之間呈現(xiàn)出一種正相關(guān)系。對于封建專制國家來說，只有運(yùn)用激烈的競爭和殘酷的淘汰機(jī)制，才能留下空間給那些有真才實(shí)學(xué)的人，才能維持相對平衡的人才供需以保證封建專制政治體系新陳代謝的順利進(jìn)行；而對于廣大士子來說，競爭的激勵性與淘汰的殘酷性則意味著參考風(fēng)險的加大，也意味著被科舉拋棄的可能性大大增加。二是科舉考試文體的固定化與考試內(nèi)容的空洞化也增加了考試難度。科舉發(fā)展到明代，已形成了一個層次分明、等級嚴(yán)苛、條規(guī)繁多的龐大系統(tǒng)，而考試格式的八股化在增強(qiáng)考試文體標(biāo)準(zhǔn)化的同時，卻進(jìn)一步加大了考試難度。何懷宏先生曾將做八股文比作謎語的設(shè)計，謎面的設(shè)計過程總是比揭示一個謎底更為困難?！霸谌恼轮?，都要牢牢緊扣謎底——不能逾越文題所定的范圍，不侵上犯下，要行云流水般的連接，波濤起伏般的推進(jìn)，最后又要收得攏，截得住。所以，一個學(xué)做八股者要想掌握此中門道，非長年累月之努力不可?！泵鞔鷮W(xué)子對此深有體會，例如明末清初大儒張爾岐在回顧習(xí)作八股文時說道：“予幼習(xí)八股義而苦之。既隸籍博士，無可舍之理，遂疲精敝神于其中。……每拈一題，必伏幾冥想，于題前后表里遠(yuǎn)近之間，參之伍之。推索路窮，乃恍惚若有所見。……嗚呼，予于此中甘苦之致，蓋備悉之矣！”[注]張爾歧：《蒿庵集·自訂書義序》，齊魯書社，1991年，第76-78頁。伴隨著考試文體八股化的定型，考試內(nèi)容的空洞化趨向也日益明顯。明代科舉考試以程朱理學(xué)為宗，考試內(nèi)容和答案均出自“四書五經(jīng)”和“三部大全”，經(jīng)過年復(fù)一年的搜羅，出題官挖空心思，窮其所有，甚至故弄玄虛，目的就是增加考試難度，選拔出他們認(rèn)為是人才的人。但是，這樣苛刻的選拔方式在實(shí)際運(yùn)用中卻無疑增加了國家辨別和網(wǎng)羅人才的困難，使科舉本身偏離了弘揚(yáng)和踐行圣人之道的初衷，進(jìn)一步加劇了“舉業(yè)”與“圣學(xué)”之間的緊張關(guān)系，廣大士子們出現(xiàn)選擇性困境也就在所難免。

二、王陽明對“舉業(yè)”與“圣學(xué)”關(guān)系的認(rèn)識與論述

隨著封建專制政治體系的腐朽黑暗，不斷惡化的政治生態(tài)使明代中期以來的社會矛盾日益尖銳，上層統(tǒng)治者的日益殘暴和下層社會的不滿嚴(yán)重威脅著國家和社會的穩(wěn)定?！芭e業(yè)”越來越難以滿足廣大士子的愿望，因科舉失利而產(chǎn)生的糾結(jié)、挫敗、失落、絕望等復(fù)雜心態(tài)逐漸催生了人們對“舉業(yè)”與“圣學(xué)”之間關(guān)系的反思，如何化解兩者之間的矛盾成為一些思想家關(guān)注的重要問題，王陽明便是其中最著名的一位。

據(jù)錢德洪在《王陽明年譜》中記載，幼年時期的王陽明對“舉業(yè)”與“圣學(xué)”有著自己的理解，他十一歲在京學(xué)習(xí)時就有著與眾不同的抱負(fù)：“自后每對書靜坐凝思。嘗問塾師曰：‘何為第一等事？’塾師曰：‘惟讀書登第耳?！壬稍唬骸堑诳治礊榈谝坏仁??；蜃x書學(xué)圣賢耳?！埳焦勚υ唬骸暧鍪ベt耶？’”[注]錢德洪：《年譜一·自成化壬辰始至正德戊寅征贛》，《王陽明全集》下冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第 1000-1003 頁。在弟子們看來，正是先生有立志做圣賢的志向，所以他在浙江會試失敗后依然能夠沉著冷靜，泰然處之，不像其他舉子那樣垂頭喪氣，一蹶不振，甚至還發(fā)出了“世以不得第為恥，吾以不得第動心者為恥”的感慨。隨著人生閱歷的不斷豐富，王陽明一再強(qiáng)調(diào)， “舉業(yè)”和“圣學(xué)”之間并無根本性的對立，兩者是能夠統(tǒng)一起來的。例如在明弘治十七年(1504年)，王陽明主持山東鄉(xiāng)試時，他百感交集，深感責(zé)任重大，既慶幸自己能榮獲此任，來到儒學(xué)圣地，實(shí)現(xiàn)了縈懷已久的一樁心愿，又擔(dān)心不能把那些優(yōu)秀的考生網(wǎng)羅進(jìn)來，為朝廷所用。他援引孔子的故事，強(qiáng)調(diào)山東非同凡響，一再以參加鄉(xiāng)試的考生同孔子門下的弟子做比較，要求那些通過鄉(xiāng)試的考生肩負(fù)起道德責(zé)任，通過自身的才學(xué)來實(shí)踐孔子的大賢之德。這次鄉(xiāng)試嚴(yán)格按照當(dāng)時科舉程式來進(jìn)行，就命題的范圍來看，非常明顯地體現(xiàn)了王陽明希望通過科舉來弘揚(yáng)圣人之學(xué)、實(shí)現(xiàn)圣人之道的目的?？荚嚨念}目出自“四書”以及《易經(jīng)》 《尚書》 《詩經(jīng)》 《春秋》 《禮記》等儒家經(jīng)典，涉及的問題有修身、道德操守、政治倫理、民心民意等方面。例如，在討論“齊明盛服非禮不動所以修身也”和“禹思天下有溺者由己溺之也，稷思天下有饑者由己饑之也”這兩句經(jīng)文時，王陽明指出積極參與國事政務(wù)(外王)與消極隱退去做個人的道德修養(yǎng)(內(nèi)圣)兩者之間并不沖突。他說：“大抵《九經(jīng)》之序，以身為本，而圣學(xué)之要，以敬為先，能修身以敬，則篤恭而天下平矣。……雖然，急于救民者，固圣賢憂世之本心，而安于自守者，又君子持己之常道。是以顏?zhàn)又桓钠錁?，而孟子以為同道于禹、稷者，誠以禹、稷、顏?zhàn)幽撬仄湮欢卸?。后世各徇一偏之見，而仕者以趨時為通達(dá)，隱者以忘世為高尚，此其所以進(jìn)不能憂禹、稷之憂，而退不能樂顏?zhàn)又畼芬矚e！”[注]王陽明：《附山東鄉(xiāng)試錄》，《王陽明全集》中冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第694-696頁。王陽明希望參加會試的士子們能夠點(diǎn)燃儒家“內(nèi)圣外王”之傳統(tǒng)，通過實(shí)際行動化解人們將“舉業(yè)”與“圣學(xué)”兩極對立起來的認(rèn)識?！斑@兩極中的一極是多數(shù)學(xué)者—官員的觀點(diǎn)：儒學(xué)傳統(tǒng)是讀書應(yīng)考的需要，是往上爬的一個工具；作為行政長官，它是維護(hù)社會穩(wěn)定的最有用的武器。另一極是少數(shù)學(xué)者—官員的觀點(diǎn)：傳統(tǒng)儒學(xué)是道，是生活方式和生活的意義。”[注]杜維明：《杜維明文集》第三卷，武漢出版社，第100頁。對于王陽明來說，他從未懷疑儒家“內(nèi)圣外王”的現(xiàn)實(shí)意義，也從未將登科仕進(jìn)看成是謀求功名利祿的工具，科舉反而為那些有政治抱負(fù)和社會責(zé)任的儒士們提供了實(shí)現(xiàn)修齊治平理想的廣闊平臺。人生的跌宕起伏、事業(yè)上的進(jìn)退得失以及在文事武功上所取得的成就，無不證明了王陽明在處理“舉業(yè)”與“圣學(xué)”之間關(guān)系時表現(xiàn)出來的高超藝術(shù)。

隨著王陽明心學(xué)體系的建構(gòu)和完善，他對“舉業(yè)”與“圣學(xué)”之關(guān)系的論述更加全面、更為深刻。在他看來，“舉業(yè)”與“圣學(xué)”在現(xiàn)實(shí)運(yùn)行中雖然出現(xiàn)了種種問題，但如果處理得當(dāng)，它們不僅不相矛盾，還是一個緊密相連、彼此促進(jìn)的統(tǒng)一體。“舉業(yè)”有利于人們更好地學(xué)習(xí)和踐行“圣學(xué)”，而修習(xí)“圣學(xué)”能讓“舉業(yè)”變得更加有意義。王陽明繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子的“用之則行，舍之則藏”以及孟子“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”的思想，提出了“君子之仕也以道。不以道而仕者，竊也?！m古之有祿仕，未嘗奸其職也”[注]王陽明：《龍場生問答》，《王陽明全集》中冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第752頁。的觀點(diǎn)。在此基礎(chǔ)上，王陽明進(jìn)一步認(rèn)為，君子出處(出仕和處家)要以行道為歸宿，而不應(yīng)以利身為目的，古之出仕者因?yàn)樾械?，所以做事不畏艱難，當(dāng)今的士子以科考出仕利身為目的，所以在學(xué)習(xí)“圣學(xué)”的過程中往往畏艱怕險。政治的好壞，言行的善惡，全在人們對待“舉業(yè)”和“圣學(xué)”的態(tài)度上?！肮胖苏?，將以行其道；今之仕者，將以利其身?！艟呖刹恢^之志于行道，素養(yǎng)達(dá)觀，而有古人之風(fēng)也歟！夫志于為利，雖欲其政之善，不可得也。至于行道，雖欲其政之不善，亦不可得也。”[注]王陽明：《送黃敬夫先生僉憲廣西序》，《王陽明全集》下冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第862-863頁。正德二年，被貶謫到錢塘的王陽明為同舉為鄉(xiāng)貢的弟子徐愛、蔡宗兗、朱節(jié)三人赴京趕考題寫贈言，對他們從事“舉業(yè)”的行為表示贊賞，鼓勵他們認(rèn)真對待，立志發(fā)揚(yáng)圣學(xué)，做一個有擔(dān)當(dāng)?shù)娜逭撸缲?fù)起讀書人的應(yīng)有責(zé)任。他說：“自程、朱諸大儒沒而師友之道遂亡。《六經(jīng)》分裂于訓(xùn)詁，支離蕪蔓于辭章業(yè)舉之習(xí)，圣學(xué)幾于息矣……三子行矣，遂使舉進(jìn)士，任職就列，吾知其能也，然而非所欲也。使遂不進(jìn)而歸，詠歌優(yōu)游有日，吾知其樂也，然而未可必也。天將降大任于是人，必先違其所樂而投之于其所不欲，所以衡心拂慮而增其所不能。是玉之成也，其在茲行歟！”[注]王陽明：《別三子序》，《王陽明全集》上冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第191-192頁。正德三年，被貶謫到貴州龍場的王陽明寫了一篇《重刊文章軌范序》。在這篇序文中，他重申了參加科舉考試的必要性，指出修習(xí)舉業(yè)是古圣先賢建功立業(yè)的重要一步，如果不參加科舉考試，不獲取功名，就不能出仕為官，也就不能實(shí)現(xiàn)一個儒者修齊治平之政治理想。他說：“世徒見夫由科第而進(jìn)者，類多徇私媒利，無事君之實(shí)，而遂歸咎于舉業(yè)。不知方其業(yè)舉之時，惟欲釣聲利，弋身家之腴，以茍一旦之得，而初未嘗有其誠也。鄒孟氏曰：‘恭敬者，幣之未將者也?！链ㄔ唬骸詾邞?yīng)對，可以至圣人?！蛑Ь粗畬?shí)在于飾羔雉之前，則知堯舜其君之心，不在于習(xí)舉業(yè)之后矣；知灑掃應(yīng)對之可以進(jìn)于圣人，則知舉業(yè)之可以達(dá)于伊傅周召矣。吾懼貴陽之士謂二公之為是舉，徒以資其希寵祿之筌蹄也，則二公之志荒矣，于是乎言?！盵注]王陽明：《重刊文章軌范序》，《王陽明全集》中冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第722頁。正德十三年(1518年)，王陽明在平定了江西贛州的匪亂之后，在寫給家鄉(xiāng)知名人士邦英和邦正兄弟的信中，再一次說明了“圣學(xué)”與“舉業(yè)”之間的緊密關(guān)系，認(rèn)為不通過舉業(yè)而求仕官，與不盡人事而責(zé)怪天命一樣，都是錯誤的?！芭e業(yè)”和“圣學(xué)”之間并行不悖，重要的是要看學(xué)習(xí)者和參考者有無圣賢之志。如果不考取進(jìn)士，就很難實(shí)踐儒者經(jīng)世濟(jì)民的“外王”理念，但是如果只重視科舉，不重視身心修養(yǎng)的話，又會陷入功利霸道之歧途；如果不立圣賢之志，即使每天談?wù)摰赖?，也不會成為圣賢，最終只會滑向追求功名利祿的世俗之學(xué)，或者將陷入追求高而不實(shí)的佛老異端。他說：“家貧親老，豈可不求祿仕？求祿仕而不工舉業(yè)，卻是不盡人事而徒責(zé)天命，無是理矣。但能立志堅定，隨事盡道，不以得失動念，則雖勉習(xí)舉業(yè)，亦自無妨圣賢之學(xué)。若是原無求為圣賢之志，雖不業(yè)舉，日談道德，亦只成就得務(wù)外好高之病而已?！恢^舉業(yè)與圣人之學(xué)相戾者，非也?！盵注]王陽明：《寄聞人邦英邦正》，《王陽明全集》上冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第144-145頁。通過以上分析我們看到，王陽明對 “舉業(yè)”與“圣學(xué)”關(guān)系的論述還是比較中肯的。一方面，王陽明指出“舉業(yè)”與“圣學(xué)”之間存在著內(nèi)在的同一性，如果人們能夠處理好二者之間的關(guān)系，那么它們就能夠達(dá)到一個彼此促進(jìn)、相互成長的結(jié)果；另一方面，他也承認(rèn)“舉業(yè)”與“圣學(xué)”之間存在著現(xiàn)實(shí)性的緊張，但這些緊張關(guān)系并不像有些人認(rèn)為的那樣是對立矛盾的，而是可以融合與化解的。

三、王陽明“立誠”思想對“舉業(yè)”與“圣學(xué)”緊張關(guān)系的彌合

在封建專制政治體系不斷強(qiáng)化的明代中期，面對科舉制的功利化以及“舉業(yè)”與“圣學(xué)”之緊張而誘發(fā)的儒家“內(nèi)圣外王”傳統(tǒng)的逐漸異化，生活在其中的王陽明深感責(zé)任重大，經(jīng)常呼吁社會要正確對待兩者的關(guān)系?！叭蛔钥婆e之業(yè)盛，士皆馳騖于記誦辭章，而功利得喪分惑其心，于是師之所教，弟子之所學(xué)者，遂不復(fù)知有明倫之意矣。懷世道之憂者思挽而復(fù)之，則亦未知所措其力?！盵注]王陽明：《萬松書院記》，《王陽明全集》上冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第213頁。王陽明指出，當(dāng)時之所以出現(xiàn)這種情況，關(guān)鍵是因?yàn)槭看蠓颉傲⒄\”功夫做得不夠，經(jīng)不起科舉的誘惑，將本應(yīng)能夠?qū)崿F(xiàn)圣學(xué)理想的“舉業(yè)”看成是獲取功名利祿的“敲門磚”。他說：“后世大患，全是士大夫以虛文相誑，略不知有誠心實(shí)意。流積成風(fēng)，雖有忠信之質(zhì)，亦且迷溺其間，不自知覺。是故以之為子則非孝，以之為臣則非忠。流毒煽禍，生民之亂，尚未知所抵極，今欲救之，惟有返樸還淳是對癥之劑?！盵注]王陽明：《寄鄒謙之》，《王陽明全集》上冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第173頁。所以，“立誠”便成為彌合“舉業(yè)”與“圣學(xué)”之緊張關(guān)系的關(guān)鍵所在。他建議那些還沒有入仕的學(xué)子們不要將求俸祿以攻舉業(yè)看成是學(xué)習(xí)的最終目的，而是要先做好“立誠”功夫。只要“立誠”功夫做足了，隨事盡道，不以得失動念，雖事舉業(yè)，求仕祿，也不妨礙圣賢之學(xué)的運(yùn)用。而對于那些獲取“舉業(yè)”的成功者來說，如果在其位而不謀其政的話，那就和竊位之徒毫無二致。正德四年(1509年)夏天，王陽明在一次朋友餞行會上的談話再次表明了“立誠”對化解“舉業(yè)”與“圣學(xué)”的矛盾和平衡兩者關(guān)系的重要性。席間有人稱頌毛公(貴州按察司副使毛憲)道：“君子之道，出與處而已。其出也有所為，其處也有所樂。……復(fù)有言者曰：‘雖然，公之出而仕也，太夫人老矣，先大夫忠襄公又遺仕進(jìn)之志，欲仕則違其母，欲養(yǎng)則違其父，不得已權(quán)衡二者輕重，出而自奮于功業(yè)?！钟醒哉咴唬骸m然，君子之道，用之則行，舍之則藏。用之而不行者，往而不返者也，舍之而不藏者，溺而不止者也。公之用也，既有以行之，其舍之也，有弗能藏者乎？吾未見夫有其用而無其體者也。”王陽明聽了友人的談話后講道：“始之言，道其事也，而未及其心。次之言者，得公之心矣，而未盡其道。終之言者，盡于道矣，不可有加矣。斯公之所允蹈者乎！”[注]王陽明：《送毛憲副致仕歸桐江書院序》，《王陽明全集》中冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第720頁。在這里，王陽明提到的“心”實(shí)質(zhì)上就是毛憲在處理“舉業(yè)”和“圣學(xué)”之關(guān)系時所體現(xiàn)出來的“立誠”之心，而毛氏的成功之處也是因?yàn)橛辛恕傲⒄\”的意志品質(zhì)。

作為重要的倫理范疇之一，“誠”在儒家思想體系中有著非常重要的地位和意義，被認(rèn)為是自然界和人類社會不可或缺的法則之一?！罢\者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”(《中庸》)王陽明繼承并發(fā)展了經(jīng)典儒家對“誠”的論述，并在其心學(xué)體系中賦予“誠”以新意，更加突出了它在人的實(shí)踐活動中的重要意義。例如，他在解釋做學(xué)問與誠心明善之間的關(guān)系時說：“夫誠者，無妄之謂。誠身之誠，則欲其無妄之謂也。誠之之功，則明善是也?！盵注]王陽明：《與王純甫》，《王陽明全集》上冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第133頁。在《傳習(xí)錄》中，他又將“誠意”解釋為著實(shí)用意的為善去惡?！盀閷W(xué)功夫有深淺，初時若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實(shí)用意便是誠意?！盵注]王陽明：《傳習(xí)錄》，《王陽明全集》上冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第30頁。而在彌合“舉業(yè)”與“圣學(xué)”之緊張關(guān)系時，王陽明之所以特別強(qiáng)調(diào)“誠意”，主要基于以下幾方面的原因。第一， 他繼承了經(jīng)典儒家有關(guān)“誠”的看法，指出作為“無妄”的“誠”不僅體現(xiàn)了事物現(xiàn)象與本質(zhì)的高度統(tǒng)一，而且體現(xiàn)了“天道”和“人道”的統(tǒng)一，所以“誠”也就成為學(xué)習(xí)的根本，抓住了“誠”才能理解和掌握“圣學(xué)”的真諦，才能在學(xué)習(xí)的過程中不被外在的誘惑所蒙蔽?！胺蛱斓刂溃\焉而已耳，圣人之學(xué)，誠焉而已耳?！枪侍N(yùn)之為德行矣，措之為事業(yè)矣，發(fā)之為文章矣。是故言而民莫不信矣，行而民莫不悅矣，動而民莫不化矣。是何也？一誠之所發(fā)，而非可以聲音笑貌幸而致之也。故曰：‘誠者，天之道也；思誠者，人之道也。’應(yīng)周之有取于南岡而將以求其實(shí)者，殆矣無出于斯道也矣！”[注]王陽明：《南岡說》，《王陽明全集》中冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第749頁。在此基礎(chǔ)上，王陽明指出，學(xué)習(xí)猶如執(zhí)刀于咽喉處，須從立誠處開始，當(dāng)從心髓入微處用力。善若能實(shí)實(shí)地好，就會無念而不善，惡如能實(shí)實(shí)地惡，就會無念而不惡。如此，又如何不成圣人呢？總之，圣人之學(xué)只是一個“誠”字而已。第二，王陽明認(rèn)為，要去私欲而存天理，實(shí)現(xiàn)省察克治，擺脫“圣學(xué)”被“舉業(yè)”異化而帶來的危險，就必須先立誠，惟有立誠才是根本功夫，才是解決問題的關(guān)鍵。王陽明一直對那些善于鉆營、將舉業(yè)視為謀求功利的士子們嗤之以鼻，認(rèn)為他們和商人的行為沒有什么區(qū)別，都是以物役神、重外輕內(nèi)、愚不可及，所以也一再告誡親朋好友，做人和學(xué)習(xí)一定要做好“立誠”的功夫。王陽明在和弟子討論為學(xué)功夫時指出，對于那些心猿意馬的初學(xué)者來說，由于其心中有私欲作祟，所以要安定心緒，平息心中的私欲，接著要不間斷地體察和克制私欲，這樣才能做到意念專誠，全身心地思考天理?！敖腥藶閷W(xué)，不可執(zhí)一偏。初學(xué)時心猿意馬，栓縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮?！鯇W(xué)必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理?！盵注]王陽明：《傳習(xí)錄》，《王陽明全集》上冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第14頁。正德十三年(1518年)，王陽明又在《修道說》一文中專門論述了立誠之于士子的意義。他說：“率性之謂道，誠者也；修道之謂教，誠之者也。故曰：‘自誠明，謂之性；自明誠，謂之教?！吨杏埂窞檎\之者而作，修道之事也。道也者，性也，不可須臾離也?！侵琳\盡性，其孰能于此哉！是修道之極功也。而世之言修道者離矣，故特著其說?！盵注]王陽明：《修道說》，《王陽明全集》上冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第223-224頁。除此之外，王陽明還在《贈林典卿歸省序》《贈周以善歸省序》《贈鄭德夫歸省序》等文中談到了立誠的的價值和重要性。第三，王陽明認(rèn)為， “誠意”才是儒家經(jīng)典《大學(xué)》和《中庸》的中心和主旨，格物、修身、齊家、治國、平天下均需誠意來實(shí)現(xiàn)。例如，他在和弟子蔡希淵討論“誠意”時指出，《大學(xué)》的功夫就是“明明德”，“明明德”只是一個“誠意”，而“誠意”的功夫也只是“格物”、“致知”。以“誠意”為中心，去做“格物致知”的功夫，這樣功夫才會有著落。行善去惡也無非是“誠意”的功夫。如果沒有抓住這一點(diǎn)，就會差之毫厘、謬以千里了。對“立誠”的重視可以說是陽明心學(xué)的重要特征之一，他特別強(qiáng)調(diào)“誠意”的實(shí)踐特征和在人的實(shí)際行動中的價值。在王陽明看來，立誠是道德修養(yǎng)上的根，而所謂格物致知不過是培壅灌溉之工，植根固然需要培壅灌溉，但培壅灌溉不是目的，目的只是植根。如果人們不知道這一點(diǎn)，就容易被外物所役，往往落下學(xué)而不得、行而無獲的結(jié)果。他在給友人王天宇的信中寫道：“天宇誠忠信者也，才敏而沉潛者也。于是乎慨然有志于圣賢之學(xué)，非豪杰之士能然哉！……君子之學(xué)以誠身。格物致知者，立誠之功也。譬之植焉，誠，其根也；格致，其培壅而灌溉之者也。后之言格致者，或異于是矣。不以根植而徒培壅焉、灌溉焉，敝精勞力而不知其終何所成矣?！盵注]王陽明：《書王天宇卷》，《王陽明全集》中冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第229頁。在這里，王陽明將“立誠”視為士大夫們實(shí)現(xiàn)修齊治平的邏輯起點(diǎn)，提醒他們在踐行儒家“內(nèi)圣外王”之傳統(tǒng)的過程中，必須從立誠開始，如若“立誠”功夫不足，“外王”也將成為空談，即使最后獲得了“舉業(yè)”的成功，“圣學(xué)”的價值也無法體現(xiàn)。王陽明痛斥當(dāng)時的社會積弊，認(rèn)為圣學(xué)不張、德行不揚(yáng)、知行不一、“舉業(yè)”被異化為逐利之工具等社會弊病的形成，都是因?yàn)槿藗內(nèi)鄙佟罢\”的品質(zhì)。所以，他大聲疾呼并不遺余力地在其心學(xué)體系中倡導(dǎo)立誠，希望以此來喚醒人們的良知，踏踏實(shí)實(shí)地做好為善去惡的功夫，化解“圣學(xué)”與“舉業(yè)”之間的緊張關(guān)系。顧東橋在談及老師的“立誠”思想時指出，先生特意提倡“誠意”之說，主要是針砭時弊，糾正當(dāng)時學(xué)者只注重外在的知識積累而忽略內(nèi)在本心的修養(yǎng)，注重知識的廣博而忽略關(guān)鍵所在這一弊病。他說：“近時學(xué)者務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要，故先生特倡誠意一意。針砭膏肓，誠大惠也。”王陽明也一再告誡弟子，雖然世人不太重視立誠的重要性，但它卻是圣人之學(xué)中的首要旨意?！拔嶙佣匆姇r弊如此矣，亦將何以救之……若‘誠意’之說，自是圣門教人用功第一義，但近世學(xué)者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也?！盵注]王陽明：《答顧東橋書》，《王陽明全集》上冊，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第36頁。而在其他文章和書信中，王陽明也多次提到了立誠的必要性并對其進(jìn)行了系統(tǒng)而深刻的闡釋，其中包括誠意與格物致知的關(guān)系，誠意與正心的關(guān)系，誠意與修身、齊家、治國、平天下的關(guān)系，誠意與明善的關(guān)系等。總之，王陽明立足于當(dāng)時社會現(xiàn)實(shí)，指出人們私欲的膨脹和“誠意”的缺失是造成“舉業(yè)”和“圣學(xué)”之緊張關(guān)系的主要原因之一。因此，喚起和養(yǎng)成全社會的“立誠”精神和品質(zhì)，不僅是化解“舉業(yè)”與“圣學(xué)”之緊張關(guān)系的關(guān)鍵所在，而且是士子實(shí)現(xiàn)儒家“內(nèi)圣外王”之政治理想的重要基礎(chǔ)。

四、結(jié) 語

明代不斷惡化的政治生態(tài)和日益僵化的科舉機(jī)制，使“圣學(xué)”與“舉業(yè)”之間的緊張關(guān)系更加凸顯。面對社會上的種種混亂和人們對科舉的不滿，王陽明以其心學(xué)體系中的“立誠”思想予以闡述。一方面，王陽明認(rèn)為“圣學(xué)”與“舉業(yè)”在本質(zhì)上并無矛盾，兩者唇齒相依、互相促進(jìn)；另一方面，王陽明并不否認(rèn)這二者在實(shí)際運(yùn)行中的緊張和矛盾，指出“圣學(xué)”與“舉業(yè)”在私欲的侵蝕之下，有逐漸異化為士大夫獲取功名利祿之工具的危險。為此，王陽明試圖用其心學(xué)體系中的“立誠”思想化解這二者的緊張，恢復(fù)它們原有的統(tǒng)一性。但從整體上看，陽明心學(xué)體系中的“立誠”依然關(guān)注的是“修身”功夫，強(qiáng)調(diào)的是人們的道德品格培養(yǎng)的重要性，希望人們在經(jīng)營“舉業(yè)”的過程中拋棄世俗的功利思想，樹立高尚的道德信仰來化解“舉業(yè)”與“圣學(xué)”之間的矛盾。從本質(zhì)上說，陽明心學(xué)還是沒有擺脫傳統(tǒng)儒學(xué)的窠臼，依然具有“高調(diào)的道德理想主義”特征。所以，從這個意義上說，王陽明希望通過“立誠”來彌合“舉業(yè)”與“圣學(xué)”之緊張關(guān)系的愿景，似乎也就成為海市蜃樓般的幻境，在殘酷的現(xiàn)實(shí)面前幾無實(shí)現(xiàn)的可能。