張 輝

理學(xué)內(nèi)部無論其思想系統(tǒng)有著怎樣的分歧，其最終指向則是一致的，都在于成圣。這在理論上就需要說明成圣的最終依據(jù)和現(xiàn)實的實現(xiàn)途徑，前者是本體論問題，后者是工夫論問題，二者之間關(guān)系構(gòu)成了理學(xué)內(nèi)部一個重要的問題。這一問題自陽明明確提出以后，中晚明學(xué)者對此高度關(guān)切，討論持續(xù)不斷。以往學(xué)術(shù)界對此也有一些討論，楊國榮《本體與工夫——從王陽明到黃宗羲》以王陽明和黃宗羲為例，考察了二人關(guān)于本體和工夫的論述，他另一文《晚明心學(xué)中的本體與工夫之辨》則主要區(qū)分了王門后學(xué)中重良知的先天之維和重后天工夫兩派，認為黃宗羲“心無本體，工夫所至即是本體”這一命題懸置了對本體的先天預(yù)設(shè)，對工夫本體之辨作出了轉(zhuǎn)化。本文則主要通過展開中晚明學(xué)界對本體與工夫間關(guān)系論述，力求闡明二者間的關(guān)系，這是與前人研究的區(qū)別之處。

一、工夫與本體問題的提出

在程朱那里，本體和工夫（亦有作“功夫”，二者意涵相同）這一對概念所要表達的內(nèi)涵已經(jīng)具備，但還沒有使用這一對概念標示，自然也沒有明確對二者關(guān)系進行探討。真正意義上本體與工夫關(guān)系的討論是在陽明學(xué)出現(xiàn)之后，陽明首先將二者對舉，討論了它們之間的關(guān)系，之后，有關(guān)本體工夫關(guān)系的討論持續(xù)不斷，蔚為大觀。

在陽明這里，本體是指“心之本體”，也就是良知，陽明也用天理、誠來表示。“心之本體”指心的本然存在狀況，它是人之所以能夠成圣的最終依據(jù)和必然保證。工夫在陽明這里泛指一切的道德修養(yǎng)活動，既包括道德實踐活動，也包括道德認知活動，陽明曾說：“知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫，須著此兩個字，方說得完全無弊病?！雹冱S宗羲：《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，2008年，第192頁。陽明這里，知與行是合一的，工夫自然也是道德實踐和道德認知的合一。

對于本體、工夫二者之間關(guān)系，陽明在“天泉證道”中論述到：

“二君（王龍溪和錢緒山）之見，正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中，利根之人一悟本體即是功夫，人己內(nèi)外一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善、去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了?！雹陉悩s捷：《王陽明<傳習(xí)錄>詳注集評》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第214-215頁。

陽明將人區(qū)分為利根者和普通者兩種人。利根之人，本體瑩然無暇，一悟本體便是功夫；普通人，由于習(xí)心存在，致使私欲雜念遮蔽本體，則需要實落去做為善去惡的對治功夫，祛除遮蔽，恢復(fù)本體本然之明。人分兩種，相應(yīng)本體和工夫關(guān)系也分為兩種：一種是悟本體即工夫，對本體的徹悟就是工夫；一種是做工夫復(fù)本體，通過后天的修養(yǎng)來恢復(fù)本體。在天泉證道后不久的嚴灘問答中，③對于天泉證道和嚴灘問答的關(guān)系，在陽明逝世后由錢緒山、王龍溪二人聯(lián)名的《訃告同門》中說：“前年秋，夫子將有廣行，寬、畿各以所見未一，懼遠離之無正也，因夜侍天泉橋而請質(zhì)焉。夫子兩是之，且進之以相益之義。冬初，追送于嚴灘請益，夫子又為究極之說。由是退與四方同志更相切磨，一年之別，頗得所省，冀是見復(fù)得遂請益也，何遽有是邪”（見《王陽明全集》，浙江古籍出版社，2011年，第1599頁），可見嚴灘問答是天泉證道所論的繼續(xù)，同時也是陽明的“究極之說”，最后定論。陽明對本體工夫的關(guān)系再次進行了詳盡闡述?！秱髁?xí)錄》記載：

“先生起行征思田，德洪與汝中追送嚴灘，汝中舉佛家實相幻相之說。先生曰：‘有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻?！曛性唬骸行木闶菍崳瑹o心俱是幻，是本體上說功夫；無心俱是實，有心俱是幻，是功夫上說本體。’先生然其言。洪于是時尚未了達，數(shù)年用功，始信本體、功夫合一?！雹荜悩s捷：《王陽明<傳習(xí)錄>詳注集評》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第228頁。

龍溪所作《錢緒山行狀》對此事記載得更為清楚：

“夫子赴兩廣，予與君（錢緒山）送至嚴灘，夫子復(fù)申前說：‘兩人正好互相為用，弗失吾宗?！蚺e‘有心是實相，無心是幻相；有心是幻相，無心是實相’為問。君擬議未及答，予曰：‘前所舉是即本體證功夫，后所舉是用功夫合本體，有無之問，不可以致詰?！蜃虞笭栃υ唬骸稍眨〈耸蔷繕O之說，汝輩既已見得，正好更相切劘，默默保任，弗輕漏泄也。’”⑤王畿：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第586頁。

在嚴灘問答中，陽明所講的兩種本體功夫關(guān)系，王龍溪概括為“本體上說功夫”和“功夫上說本體”，或者說是“即本體證功夫”和“用功夫合本體”。這種區(qū)分關(guān)聯(lián)到對“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻”這四句的理解。“有心俱是實”意思是肯定良知本體實有，強調(diào)良知真實存在，“無心俱是幻”則是說放棄了對良知本體至善的承認就會滑入佛教中取消了善惡之分的“不思善不思惡”的道德虛無主義，或告子所言的性無分善惡的道德相對主義?！边@兩句表達的意思是肯定良知本體實有，反對視良知為虛無，即龍溪所謂“本體上說工夫”?！盁o心俱是實”是說良知本體不是懸空獨立的實體，而是呈現(xiàn)在具體的工夫之中；“有心俱是幻”反對的是把良知看作獨立一物的看法。這兩句即龍溪所謂的“工夫上說本體”，它強調(diào)的是本體要通過具體工夫顯現(xiàn)，用工夫來達至本體。

陽明在“嚴灘問答”中所言本體工夫的關(guān)系其實和“天泉證道”中所說一脈相承，內(nèi)涵一致。“本體上說功夫”即是“悟本體即功夫”；而“功夫上說本體”即是“用功夫合本體”。這兩種為學(xué)路徑，陽明在“天泉證道”中特意強調(diào)二者“相資為用，不可各執(zhí)一邊”，這就提醒我們本體工夫不是截然分開的，這一思想在《稽山承語》中陽明表達得更明白：

“合著本體，方是工夫。做得工夫，方是本體。又曰：‘做得工夫，方見本體。’又曰：‘做工夫的，便是本體?！雹藁匠姓Z第20條，見陳來《關(guān)于<遺言錄>、<稽山承語>與王陽明語錄佚文》，收錄于葛兆光主編，清華漢學(xué)研究第一輯，清華大學(xué)出版社，1994年，第188頁。

首句強調(diào)了本體的重要性，認為“工夫不離本體”，唯有達至本體的工夫才有意義，才是真工夫，并不是所有的現(xiàn)實實踐活動都指向本體，都可稱之為工夫。陽明將這一合本體的功夫稱之為“本體功夫”：“功夫不離本體，本體原無內(nèi)外，只為后來做功夫的分了內(nèi)外，失其本體了，如今正要講明功夫不要有內(nèi)外，乃是本體功夫?！雹訇悩s捷：《王陽明<傳習(xí)錄>詳注集評》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第171頁。后三句義涵相同，強調(diào)了工夫的重要性，本體不離工夫，要通過實做工夫證得，在工夫中顯現(xiàn)。從這里論述本體與工夫的關(guān)系可見，陽明認為只有合著本體的工夫才是真工夫，落實于工夫的本體才是真本體。由此不難看出，本體與工夫并非截然分開，而是互相涵攝，彼此依存的。

二、工夫不離本體，本體即是工夫，非有二也

陽明明確提出了工夫本體的關(guān)系問題并予以了討論后，這成為當(dāng)時及以后學(xué)界關(guān)注的重要問題。其弟子王龍溪這樣描述時人喜談本體工夫的盛況和自己對這一問題的看法：

“自先師提出本體工夫，人人皆能談本體說工夫，其實本體工夫須有辨。自圣人分上說，只此知便是本體，便是工夫，便是致；自學(xué)者分上說，須用致知的工夫以復(fù)其本體，博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行，五者廢其一，非致也……蓋工夫不離本體，本體即是工夫，非有二也?！雹谕蹒埽骸锻蹒芗?，南京：鳳凰出版社，2007年，第3頁。

在陽明那里，“知”或“良知”是心之本體。王龍溪這一敘述中的“知”“致知”說本諸陽明。龍溪繼承了陽明所言本體工夫關(guān)系的兩種區(qū)別：一種是對圣人來說，知本體即是工夫；一種對普通人來說，用工夫來復(fù)本體。尤值得注意的是，龍溪明確提出了“工夫不離本體，本體即是工夫，非有二也”。

陽明之后，人人皆能談本體說功夫，作為陽明高第的龍溪自然也不例外，他對本體工夫的關(guān)系有詳盡的論述：

“夫圣賢之學(xué)，致知雖一，而所入不同。從頓入者，即本體為工夫，天機常運，終日兢業(yè)保任，不離性體。雖有欲念，一覺便化，不致為累，所謂性之也。從漸入者，用工夫以復(fù)本體，終日掃蕩欲根，祛除雜念，以順其天機，不使為累，所謂反之也。若其必以去欲為主，求復(fù)其性，則頓與漸未嘗異也?！雹弁蹒埽骸锻蹒芗?，南京：鳳凰出版社，2007年，第42-43頁。

“夫良知本來是真，不假修證，只緣人我、愛憎分別障重，未免多欲之累，才有所謂學(xué)問之功。堯舜清明在躬，障蔽淺，是即本體便是功夫，所謂性之之學(xué)。湯武以下，嗜欲重，障蔽深，是用功夫求復(fù)本體，所謂反之之學(xué)。其用力雖有難易深淺不同，而于良知本來實未嘗有所加損也。然非獨圣賢有是也，人皆有之?！雹芡蹒埽骸锻蹒芗罚暇壶P凰出版社，2007年，第229-230頁。

這里的“性之”“反之”說源出《孟子·盡心下》：“堯舜，性者也；湯武，反之也?！饼埾獏^(qū)分了兩種為學(xué)之道，一種是頓入，一種是漸入。 “頓入”是“性之之學(xué)”，就好比堯舜這些圣人一樣，終日保任天機，不離本體，即便偶有雜念，亦如烘爐點雪，一遇即化，所謂“即本體為工夫”。盡管良知本體“非獨圣賢有是也，人人皆有之”，但由于常人有私意雜念，嗜欲重重，很容易導(dǎo)致本體陷溺，這就需要祛除私欲，掃除雜念，恢復(fù)本體，這就是“漸入”“反之之學(xué)”，即所謂“用工夫以復(fù)本體”。當(dāng)然這兩種工夫路徑并不是截然分開的，有嚴格的區(qū)別，即龍溪所謂本體、工夫“非有二也”。龍溪又說：

“圣人學(xué)者本無二學(xué)，本體工夫亦非二事。圣人自然無欲，是即本體便是工夫；學(xué)者寡欲以至于無，是做工夫求復(fù)本體。故雖生知安行，兼修之功未嘗廢困勉；雖困知勉行，所性之體未嘗不生而安也。舍工夫而談本體，謂之虛見，虛則罔矣；外本體而論工夫，謂之二法，二則支矣?！雹萃蹒埽骸锻蹒芗?，南京：鳳凰出版社，2007年，第212頁。

龍溪看來，為學(xué)目的無二，皆在成圣成賢，不論圣人還是學(xué)者，兼具本體與工夫（成圣的依據(jù)和成圣的實現(xiàn)方式）。圣人“生知安行”，悟得本體即是工夫，但并不意味著圣人本體中不含困勉的工夫，沒有實落工夫的本體只是懸空想象，虛見而已；常人“困知勉行”，做得工夫即復(fù)本體，也并不意味著本體未嘗不在，缺乏本體之工夫支離繁雜，徒然無功。因而本體工夫非截然有別，而是互相包含，彼此不分，相即不離，互證互成，即所謂“本體工夫亦非二事”。

陽明弟子中，龍溪天分聰穎，提倡“四無說”，推崇先天之學(xué)，強調(diào)良知現(xiàn)在，屢言直悟本體，主張在良知發(fā)見處直下認取本心，這一路高明圓熟，徹上徹下，一體貫通。龍溪論學(xué)既能洞達本體，又能注意到工夫的重要性，做到“本體功夫一悟盡透”。若對龍溪本體工夫互證互成的關(guān)系把握不明，流于一偏，只看到良知本體現(xiàn)成，而玄虛高談，諱言工夫，就會造成空談本體不事工夫的錯解。

實際上，對龍溪脫略工夫的指責(zé)在他生前就有了。同為王門弟子的聶雙江就不滿于龍溪這一教法：“尊兄（龍溪）高明過人，自來論學(xué)只是混沌初生、無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟，以此自娛可也，恐非中人以下之所能及?！雹偻蹒埽骸锻蹒芗?，南京：鳳凰出版社，2007年，第133頁。以為龍溪大談良知現(xiàn)在，不犯做手，圓滿自足，有疏略工夫之嫌。陽明江右弟子羅念庵也以為龍溪“終日談本體，不說工夫，才拈工夫，便指為外道，恐陽明先生復(fù)生，亦當(dāng)攢眉也”，②黃宗羲：《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，2008年，第402頁。表達了對龍溪只談本體之徹悟，不談工夫之修為的不滿。受雙江、念庵的影響，晚明學(xué)人對龍溪教法多有“脫略工夫”之譏。明末劉蕺山也這么看待：“象山陽明授受終是有上截?zé)o下截，其旨險痛絕人，與龍溪四無之說相似。茍即其說而一再傳，終必弊矣。觀于慈湖龍溪可見，何況后之人乎？”③劉宗周：《劉宗周全集（第三冊）》，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第300頁。以為龍溪“四無說”只有上截?zé)o下截，只談本體，缺乏下學(xué)實際工夫，這種教法險絕，終不免有弊病。弟子黃宗羲在《明儒學(xué)案》亦說：“龍溪談本體而諱言工夫，識得本體，便是工夫。先生（張元忭）不信，而謂‘本體本無可說，凡可說者皆工夫也’?！雹茳S宗羲：《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，2008年，第323頁。同樣認為龍溪諱言工夫，直將識認本體視為實際工夫。

實際上，指責(zé)龍溪脫略工夫?qū)崬閷λ恼`解。那些批判者出于對龍溪所言現(xiàn)成良知的擔(dān)憂，認為良知不經(jīng)艱難工夫難以呈現(xiàn)，而龍溪所講良知現(xiàn)成正是否認了做工夫之必要，羅念庵就這么看：“世間那有現(xiàn)成良知？良知非萬死工夫斷不能生也?！雹萘_洪先：《羅洪先集》，南京: 鳳凰出版社，2007年，第696頁。其實念庵以為良知不能在現(xiàn)實中如是圓滿呈現(xiàn)，否認現(xiàn)成良知是在經(jīng)驗層面上講的，而龍溪講良知現(xiàn)成是在本體上講的，目的在于承認工夫之超越依據(jù)的存在，強調(diào)良知呈現(xiàn)的圓滿性和自足性，并不否認工夫的必要性，二人所談實質(zhì)上不是同一個層面的問題。在萬歷元年（1573），已是七十六歲高齡的龍溪在南譙書院之會上明確強調(diào)實做工夫的重要性：

“自先師拈出良知教旨，學(xué)者皆知此事本來具足，無待外求。譬諸木中有火，礦中有金，無待于外爍也。然而火藏于木，非鉆研則不出；金伏于礦，非鍛煉則不精。良知之蔽于染習(xí)，猶夫金與火也。卑者溺于嗜欲，高者牿于意見，漸漬淪浹，無始以來之妄緣，非茍然而已。夫鉆研有竅，鍛煉有機，不握其機，不入其竅，漫然以從事，雖使析木為塵，碎礦為粉，轉(zhuǎn)展煩勞，只益虛妄，欲覓金火之兆征，不可得也……茍徒恃見在為具足，不加鉆研之力，知所用力矣，不達天然之義，皆非所以為善學(xué)也。”⑥王畿：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第153-154頁。

在《南譙別言》中龍溪再次說到：

“吾人本來真性，久被世情嗜欲封閉埋沒，不得出頭。譬如金之在礦，質(zhì)性混雜，同于頑石，不從烈火中急烹猛煉，令其銷熔超脫，斷未有出礦時也。吾人學(xué)問，不離見在……真金只在頑石中，然指頑石為真金，何啻千里！真性離欲，始發(fā)光明；真金離礦，始見精彩?！雹咄蹒埽骸锻蹒芗罚暇壶P凰出版社，2007年，第448-449頁。

這兩段中，龍溪以“金在礦中”不經(jīng)猛煉煅燒不能顯現(xiàn)來譬喻良知雜于習(xí)染嗜欲不經(jīng)一番苦功不能顯現(xiàn)。良知雖然見在，但會受到嗜欲意見習(xí)染的遮蔽，因此必須經(jīng)過一番鉆研煅燒，把握工夫的機竅，才能顯現(xiàn)良知本體，否則即便不怠煩勞，也只是漫然從事，徒增虛妄而已?！巴绞岩娫跒榫咦恪?，忽視后天習(xí)染的作用，不做鉆研的工夫，良知終不能呈現(xiàn)。

龍溪既推崇“悟得本體即是工夫”的高明一路，又強調(diào)了實做工夫的重要性，其最終目的還是在說明不可割裂來談本體與工夫。他說：“論工夫，圣人亦須困勉，是小心緝熙。論本體，眾人亦是生知安行，方是真機直達。”①王畿：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第61頁。對于圣人，雖然本體瑩然，但是也需要困勉的工夫葆有本體；至于眾人，雖然需要不斷修為，也不妨礙良知見在。龍溪現(xiàn)成良知的表述，只是在本體上承認良知具足，并不代表良知在現(xiàn)實層面上就一定能如是圓滿呈現(xiàn)出來，以至于恃良知現(xiàn)在而否認工夫的必要。他在同門劉獅泉質(zhì)疑“見在良知，似與圣人良知不可得而同也”時就答復(fù)到：“見在良知，與圣人未嘗不同，所不同者，能致與不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天，原無差別，但限于所見，故有小大之殊。若謂見在良知與圣人不同，便有污染，便須修證，方能入圣。良知即是主宰，即是流行。”②王畿：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第81頁。良知本體人人同于圣人，在本源上并無差別，不同之處在于因做工夫的程度而使本體顯現(xiàn)出來的程度。這就好比昭昭之天和廣大之天，本同是一個天，只是因所見能力有差別，因而有大小的區(qū)分，實則同是一個天。

龍溪主張本體工夫非為二事，因此只看到龍溪談良知現(xiàn)成的一面就指責(zé)為不事工夫是有失龍溪論學(xué)宗旨的，只看到龍溪重悟本體就批評為疏略工夫，在理論上是失焦的，相反，龍溪主張的正是本體與工夫相即不離，非有二也。

三、即本體即工夫

陽明、龍溪在講本體工夫時，揭示了二者之間互相依存，互證互顯的關(guān)系，原本無偏弊。不幸的是，一些人不能準確全面把握工夫本體的關(guān)系，只注意到他們強調(diào)良知本體圣人與眾人無異，現(xiàn)成圓滿，這就導(dǎo)致自恃良知現(xiàn)成而疏略工夫，空想本體。這一弊病在陽明生前的“天泉證道”中已經(jīng)警覺到了：

“利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當(dāng)，豈可輕易望人。人有習(xí)心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破”。③陳榮捷：《王陽明<傳習(xí)錄>詳注集評》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第214-215頁。

陽明特意指出，利根之人，世上難遇，即便聰穎如顏子、明道也不能輕易做到，何況普通人。陽明這樣說是出于對懸想本體，不做踏實工夫?qū)е滦撝椎膿?dān)心，目的是強調(diào)做具體實修功夫的重要性，可謂用心良苦。不幸陽明這一擔(dān)心在后世還是發(fā)生了，晚明東林學(xué)人顧憲成就言及當(dāng)時出現(xiàn)的弊?。骸笆廊送渤斜倔w,語及工夫視為第二義?！雹茴檻棾桑骸缎⌒凝S札記卷十五》。當(dāng)然，只事工夫，泛然用功，缺乏本體的指領(lǐng)，工夫也會陷入支離繁瑣。

割裂本體與工夫關(guān)系導(dǎo)致的種種弊病，晚明不少學(xué)者對此有清醒的認識。關(guān)中大儒馮從吾曾詳盡分析了這一割裂所導(dǎo)致的玄虛和支離問題。馮從吾看到，沒有本體作提領(lǐng)，謾言工夫，泛然用功，則工夫支離繁瑣，徒勞無功；懸空談本體，不做實際工夫，則本體最終失之玄虛，導(dǎo)致猖狂蕩越之弊，二者皆非圣學(xué)之要。因而他主張本體工夫合一：“論本體不離工夫，論工夫不離本體”⑤馮從吾：《馮從吾集》，西安：西北大學(xué)出版社，2015年，第236頁。，“識得本體，然后可做工夫；做得工夫，然后可復(fù)本體，此圣學(xué)所以為妙”⑥馮從吾：《馮從吾集》，西安：西北大學(xué)出版社，2015年，第71頁。，重申了本體在工夫之中證顯，工夫要以本體為主意的道理。

東林士人高攀龍對二者關(guān)系也有深刻體會。高攀龍對本體工夫的關(guān)系揭示得清楚明白：如果只言工夫，就會擔(dān)心空談本體妨礙其實修；只言本體，則會擔(dān)心做工夫妨礙其徹悟，二者都是流于一偏。⑦高攀龍：《高子遺書卷九上》，南京：鳳凰出版社，2011年，第235頁。真正的本體是要在工夫中確證，沒有篤實工夫的本體都是假本體；篤實的工夫則求之本體，缺乏本體的工夫則是差工夫。①高攀龍：《高子遺書卷八下》，南京：鳳凰出版社，2011年，第215-216頁。不識本體的瑣碎工夫徒然無功，不做工夫的玄虛本體流入想象，因而他得出“無本體，無功夫；無功夫，無本體也”這一結(jié)論。②高攀龍：《高子遺書卷一》，南京：鳳凰出版社，2011年，第23、29頁。同為東林人士的顧憲成也指出看不到本體工夫之間互相涵攝的關(guān)系所產(chǎn)生的弊端：“凡說本體，容易落在無一邊。陽明所云‘無心俱是幻’，景逸（高攀龍）所云‘不做工夫的本體’也……凡說工夫，容易落在有一邊。陽明所云‘有心俱是幻’，景逸所云‘不識本體的工夫’也?！雹埸S宗羲：《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，2008年，第1392頁。工夫最終必以本體為指向，本體最終必靠工夫來顯明。高、顧二人對于本體工夫辯證關(guān)系的論述精當(dāng)無偏。

為了對治割裂工夫本體的關(guān)系所造成的流弊，晚明的劉蕺山傾力尤多。首先他講“言工夫而本體在其中”，重視實做工夫的作用。他說：“學(xué)者只有工夫可說，其本體處，直是著不得一語。才著一語，便是工夫邊事。然言工夫，而本體在其中矣。大抵學(xué)者肯用工夫處，即是本體流露處，其善用工夫處，即是本體正當(dāng)處。非工夫之外，別有本體，可以兩相湊泊也。若謂兩相湊泊，則亦外物而非道矣……乃知孔門授受，只在彝倫日用討歸宿，絕不于此外空談本體，滋高明之惑。”④劉宗周：《劉宗周全集（第三冊）》，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第309頁。蕺山這里講，本體非獨立一物，要通過具體工夫來證顯。沒有工夫之外懸空的本體，工夫之外空談本體，本體流于想象，因而蕺山不厭其煩講要落實在切實的工夫中來呈現(xiàn)本體，否則本體落空，滋生虛談之弊。

蕺山強調(diào)工夫的作用，這在與同鄉(xiāng)陶石梁弟子秦弘祐的對答中可以明白看出。在一次會講中，秦弘祐提問：

“陶先生曰：‘學(xué)者須認識本體，識得本體，則工夫在其中。若不識本體，說甚工夫？’”

蕺山回答說：

“不識本體，果如何下工夫？但既識本體，即須認定本體用工夫。工夫愈精密，本體愈昭瑩。今謂既識后遂一無事事，可以縱橫自如，六通無礙，勢必猖狂縱恣，流為無忌憚之歸而后已?！雹輨⒆谥埽骸秳⒆谥苋ǖ诙裕罚贾荩赫憬偶霭嫔?，2007年，第507頁。

蕺山承認識認本體固然重要，但識認之后的工夫不可或缺。工夫越是綿密精細，本體昭顯得越是徹底。如果說識認本體之后不再去做為善去惡的工夫，可以隨心所欲，這必然流為猖狂無忌。相比于石梁教人惟在識認本體上，蕺山在不否定識認本體的同時，重點落在對工夫的強調(diào)上。在他看來，缺乏實際工夫識認的本體終歸是屬于想象，即便是偶有所得，也只是依稀恍惚，難能長久保持。本體落實日用工夫之中，并非工夫之外別有本體，這一思想弟子黃宗羲用“心無本體、工夫所至，即是本體”⑥黃宗羲：《黃宗羲全集（第七冊）》，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第3頁。這一熟為人知的命題來概括。

蕺山在立教上倚重工夫，重視踐履，這集中表現(xiàn)在“專為改過而作”⑦黃宗羲曾說：“《人譜》一書，專為改過而作，其下手功夫，皆有途轍可循”。見黃宗羲：《黃宗羲全集（第十冊）》，杭州：浙江古籍出版社，1993年，第216頁。的《人譜》中?！度俗V》中蕺山基于個人深刻的體察，由微到顯，把過惡分為五個層次，詳盡論述了各層次產(chǎn)生原因和對治之方，目的正是為了避免脫離道德實踐空談本體的弊端，可謂用心良苦。

蕺山在突出實做工夫重要性時，并沒有忽略本體的提領(lǐng)作用。實際上，本體認識不明，工夫則流入支離。他說：“世言上等資稟人宜從陸子之學(xué)，下等資稟人宜從朱子之學(xué)，吾謂不然。上等資稟人方可從事朱子之學(xué)，以其胸中已有個本領(lǐng)去做零碎工夫，條分縷析，亦自無礙。”⑧劉宗周：《劉宗周全集（第二冊）》，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第539頁。在通常的理解中，上根之人天資絕倫，為學(xué)重在悟本體，所謂“宜從陸子之學(xué)”，普通大眾資質(zhì)平平，偏于做工夫，所謂“宜從朱子之學(xué)”。對此，蕺山反其道行之，主張“上等資稟人方可從事朱子之學(xué)”，其意在說明悟得本體方可從事踐履，這樣工夫能落實，若是離卻本體做工夫，工夫不得力，陷入支離零碎。

蕺山在肯定做工夫處即是本體的同時，突出本體對提領(lǐng)工夫的重要性，主張要在認識本體的前提下做工夫，工夫離開本體的統(tǒng)領(lǐng)，徒然不得力。不論蕺山說的上等資稟人方可從事朱子之學(xué)，還是說的“認定本體做工夫”，皆不外乎強調(diào)做工夫要有本體為范導(dǎo)，不可盲目做工夫。

蕺山一方面突出在本體指引下做工夫，避免工夫缺乏頭腦陷入支離無歸的境地；一方面強調(diào)在工夫之中證顯本體，避免不事工夫造成空悟本體之偏弊。蕺山這里，工夫本體合一，二者之間不能分離，這顯示了一個大思想家思想的圓融和整全。

對于工夫本體的合一，蕺山有多種表述，如明明德、慎獨、誠意等。他這樣論述“明明德”：“明明德于天下者，自明其明德也。必云明德者，天有明命，人有明德也。明之者，如其明而止也，即本體即工夫也?！雹賱⒆谥埽骸秳⒆谥苋ǖ谝粌裕?，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第644頁?！叭松ㄌ鞆氐?，只此一點靈明，就此一點靈明，參出本體曰明德，就此一點靈明，做出工夫曰明明德?！雹趧⒆谥埽骸秳⒆谥苋ǖ谒膬裕?，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第654頁?！懊鞯隆笔潜倔w，“明”是工夫，“明明德”則是本體與工夫的合一。蕺山還借用“慎獨”③劉宗周：《劉宗周全集（第一冊）》，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第655頁。、“誠意”④劉宗周：《劉宗周全集（第二冊）》，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第301頁。說來表達這一思想。

在蕺山的《大學(xué)》《中庸》詮釋中，“獨”是本體，“慎”是工夫，“慎獨”“即本體即工夫”，合本體與工夫于一。意、誠是天道本體，明、致是人道工夫，“明之”“致之”皆所以“誠之”，工夫與本體無二。簡言之，蕺山這些說法，都在于說明本體與工夫相即不離，互證互成之旨。中晚明學(xué)界中工夫本體關(guān)系的討論在蕺山這里畫上了一個句號。