劉 岱 傅永軍

真理是詮釋學(xué)最重要的概念之一，也是較為獨(dú)特的概念之一，如格朗丹(Jean Grondin)所言，詮釋學(xué)“不追問(wèn)歷史認(rèn)識(shí)或日常認(rèn)識(shí)的可能性的理論上先驗(yàn)的條件，而是探究在理解中經(jīng)?！l(fā)生的’東西”，故而與傳統(tǒng)哲學(xué)和英美哲學(xué)所談?wù)摰恼婊蛘胬碛兄@著的不同注讓·格朗丹：《詮釋學(xué)真理？論伽達(dá)默爾的真理概念》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，“導(dǎo)論”第1頁(yè)。。尤其是海德格爾早期的“實(shí)際性”(Faktizit?t)觀念再次受到重視后，真理在詮釋學(xué)意義上基本上等同于人類的理解的普遍性。由此，詮釋學(xué)真理具有了某種先驗(yàn)的形式特質(zhì)。這一形式特質(zhì)，主要體現(xiàn)為“解蔽”(Entbergung)。

海德格爾哲學(xué)因其自身獨(dú)特的訴求和結(jié)構(gòu)安排，在強(qiáng)調(diào)“解蔽”的同時(shí)，選擇性地將真理概念藏而不談。伽達(dá)默爾則通過(guò)深度發(fā)掘海德格爾哲學(xué)中的詮釋學(xué)成分，讓被掩藏起來(lái)的真理重新開(kāi)始呈現(xiàn)。更關(guān)鍵的是，經(jīng)過(guò)他的努力，真理概念開(kāi)始具有了明確的形式。這一形式在伽達(dá)默爾那里截然不同于傳統(tǒng)的真理形式以及科學(xué)的形式，甚至可以說(shuō)這一形式邏輯上是在先的。伽達(dá)默爾的真理形式啟迪了未來(lái)詮釋學(xué)的發(fā)展，同時(shí)因?yàn)橛⒚勒軐W(xué)對(duì)詮釋學(xué)的影響，越來(lái)越多的詮釋學(xué)家樂(lè)意介入這一話題，其中較為重要的人物是圖根哈特(Ernst Tugendhat)，其代表思想是形式語(yǔ)義學(xué)。筆者將在本文揭示，從海德格爾、伽達(dá)默爾到圖根哈特，真理概念由消隱到以清晰的形式呈現(xiàn)的進(jìn)程。

本文將分為三個(gè)部分。第一部分探討真理概念的重要性，并分析海德格爾在真理問(wèn)題上所遇到的理論困境。第二部分介紹伽達(dá)默爾通過(guò)對(duì)詮釋學(xué)方法論的強(qiáng)調(diào)而提出的有針對(duì)性的解決方案，這一方案讓真理有了漸趨明朗的形式。不過(guò)，因?yàn)閼B(tài)度的折衷，伽達(dá)默爾沒(méi)有完全實(shí)現(xiàn)所設(shè)定的目標(biāo)。第三部分則分析圖根哈特的形式語(yǔ)義學(xué)，探討他如何糾正伽達(dá)默爾遺留下的問(wèn)題，并如何通過(guò)語(yǔ)義分析的方法，讓真理的形式得到更明確的規(guī)定，表明“形式語(yǔ)義學(xué)是存在論的自然繼承人”注Santiago Zabala, The Remains of Being: Hermeneutic Ontology after Metaphysics, New York: Columbia University Press, 2009, p.87.。

一、海德格爾“隱匿的真理”

“真理作為陳述的性質(zhì)這最終觀點(diǎn)在伽達(dá)默爾——屬于海德格爾的后繼者——那里被略過(guò)而避而不談?！盵注]讓·格朗丹：《詮釋學(xué)真理？論伽達(dá)默爾的真理概念》，第6頁(yè)。實(shí)際上，伽達(dá)默爾之所以少談?wù)胬?，并非不重視真理，而是?dān)心陷入科學(xué)主義的真理觀。傳統(tǒng)上科學(xué)的真理觀大致分為三種，即符合論的、融貫論的和約定論的。它們都是基于主體和客體的符合關(guān)系來(lái)探討真理如何可能，而這種探討方式根本上無(wú)法滿足海德格爾理想中的最原始、最真實(shí)和最客觀的真理觀念。這種真理觀也就是他在《存在與時(shí)間》里所創(chuàng)造的“存在的真(真理)意味著是‘去揭示的’”[注]Marin Heidegger, Being and Time, trans.by Joan Stambaugh, Albany: State University of New York Press, 2010, p.210.的真理觀。按照達(dá)爾斯特倫(Daniel Dahlstrom)“真理概念實(shí)質(zhì)上是自反的和本體論的。為了實(shí)現(xiàn)對(duì)真理的充分分析，它必須對(duì)其自身以及其所預(yù)設(shè)的存在的意義做出說(shuō)明”[注]Daniel O. Dahlstrom, Heidegger’s Concept of Truth, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, xvii.的說(shuō)法，海德格爾實(shí)質(zhì)上要將傳統(tǒng)的真理觀轉(zhuǎn)變?yōu)楦鼮榛A(chǔ)的“存在的真理”[注]理查德·E.帕爾默：《詮釋學(xué)》，潘德榮譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第228頁(yè)。觀。后者提倡的“去揭示的”存在，可免于證實(shí)原則(verification rule)的束縛，直接觸及真理本身，也就是真理的明見(jiàn)性(Evidenz)。如此一來(lái)，真理概念就跳出了傳統(tǒng)真理觀的范疇，展示了自身的本真性。

海德格爾之所以能意識(shí)到這種本真的真理，來(lái)自于他對(duì)希臘詞“alêtheia”所做的存在論意義上的詞源學(xué)追問(wèn)。alêtheia這個(gè)詞由前綴a和詞根lêtheia組成，前者表示“非”，后者是“遮蔽”，整個(gè)詞由此意味著“去遮蔽”，甚至可以進(jìn)一步衍變?yōu)橐环N無(wú)蔽的狀態(tài)。不過(guò)，按照托馬斯·希恩(Thomas Sheehan)的說(shuō)法，從源頭上講alêtheia的意義有三種相似含義：(1)由人的“世界—開(kāi)放狀態(tài)”維持的意義；(2)處于與日常的意向性的相互關(guān)系中的事物的前理論的有意義狀態(tài)；(3)作為充實(shí)的意向性一種形式的命題之理論的—斷定的正確性[注]參見(jiàn)托馬斯·希恩：《事實(shí)狀態(tài)與Ereignis》，周煉譯，《世界哲學(xué)》2013年第5期。。他對(duì)此的解釋是，第一種意義是“敞開(kāi)”，顯然是海德格爾的；第三種意義是命題和事物充分符合的產(chǎn)物，但并不因此意味著它不重要；第二種則稍顯隱晦，筆者將放在后面討論它。

可以說(shuō)，alêtheia自身并不拘泥于海德格爾所設(shè)定的形式，它至少還能包含另外兩種。不過(guò)按照希恩的分析，要想無(wú)害地理解海德格爾的存在概念，最好是使用“Sinn”或“Bedeutung”(可理解性或意義)，而非真理[注]托馬斯·希恩：《事實(shí)狀態(tài)與Ereignis》，周煉譯，《世界哲學(xué)》2013年第5期。。希恩的見(jiàn)解是得到海德格爾本人支持的，在《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》一文中，海德格爾說(shuō)：

追根究底，海德格爾并非完全回避對(duì)真理方法的談?wù)?，他充其量只是描?huà)了一種抽象的可能，即籠統(tǒng)地談?wù)撓齻鹘y(tǒng)真理概念對(duì)存在論哲學(xué)的重要性，并不涉及具體的方法和內(nèi)容[注]達(dá)爾斯特倫(Daniel O. Dahlstrom)在《海德格爾的真理概念》中將海德格爾的方法稱為“形式指引”(formal indications)。。他似乎由此向我們發(fā)出了召喚，召喚可期的真理形式的出現(xiàn)。對(duì)詮釋學(xué)而言，要響應(yīng)海德格爾的這一召喚，在筆者看來(lái)，所運(yùn)用的方法至少要應(yīng)對(duì)兩個(gè)要求：一是如海德格爾所言，“哲學(xué)是任何時(shí)候都必須為了自己重新實(shí)現(xiàn)存在的事件”[注]Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans.by Gregory Fried and Richard Polt, New Haven & London: Yale University Press, 2000, p.90.，因此回歸源初的真理要基于存在的不斷重現(xiàn)；二是這一方法必然要體現(xiàn)此在存在的歷史性。

關(guān)于第一點(diǎn)，筆者認(rèn)為，海德格爾哲學(xué)源于對(duì)“存在”的獨(dú)特發(fā)問(wèn)，真理問(wèn)題也要以此為契機(jī)。所以，一個(gè)妥善的真理形式的提出，應(yīng)立足于對(duì)存在的妥善安置。關(guān)于第二點(diǎn)，《存在與時(shí)間》之后，此在的地位愈來(lái)愈被邊緣化，通常與存在概念連在一起，作為“此在的存在”的整體被討論。此在存在的歷史性有兩種面相：一種是此在“必須被視為處于世界歷史的具體事件之流的語(yǔ)境中”；一種是“用時(shí)間化(時(shí)機(jī)化)或時(shí)間結(jié)構(gòu)來(lái)定義歷史性：通過(guò)此在[注]原文將Dasein譯為“緣在”，為了保持文本一致，改為“此在”。拋投(籌劃)自身于它作為一整體存在的最切己的可能性”[注]尼古拉斯·布寧、余紀(jì)元：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，北京：人民出版社，2001年，第443頁(yè)。。后者是對(duì)此在的生存論處境的一種抽象描述，差不多對(duì)應(yīng)著此在的“在世存在”狀態(tài)。海德格爾歷史性的這兩種內(nèi)涵相互抵牾，很難被調(diào)和。詮釋學(xué)的真理永遠(yuǎn)是過(guò)去、現(xiàn)在的歷史進(jìn)程中所發(fā)生的事件，所以唯有消除歷史性自身內(nèi)含的矛盾，才能進(jìn)入有效的討論。

響應(yīng)海德格爾這一召喚的哲學(xué)家很多，其中最有代表性的兩位都是海德格爾的學(xué)生，即伽達(dá)默爾和圖根哈特。前者被認(rèn)為較好地遵守了海德格爾的主體思想，“成功地統(tǒng)一了海德格爾思想道路的前后兩個(gè)時(shí)期并把它們置于一種統(tǒng)一的詮釋學(xué)框架之內(nèi)”[注]讓·格朗丹：《詮釋學(xué)真理？論伽達(dá)默爾的真理概念》，第10頁(yè)。；而后者則對(duì)海德格爾的真理概念有著較為嚴(yán)厲的批評(píng)，并且力圖將其放在語(yǔ)義分析的范圍內(nèi)加以妥善處理。在筆者看來(lái)，從伽達(dá)默爾到圖根哈特的發(fā)展路徑代表著詮釋學(xué)的一個(gè)積極方向，即將真理收攏于較為明確的形式之下，也就是瓦提莫(Gianni Vattimo)說(shuō)的“當(dāng)代詮釋學(xué)的任務(wù)似乎在于，由源始靈感出發(fā)，用比過(guò)去更為完善和明確的形式進(jìn)行表達(dá)”[注]Santiago Zabala, The Remains of Being: Hermeneutic Ontology after Metaphysics, p.98.。

二、伽達(dá)默爾：對(duì)話與真理

一般而言，伽達(dá)默爾更傾向于整體考察海德格爾思想。在他看來(lái)，從詮釋學(xué)角度出發(fā)，海德格爾的前后期思想實(shí)質(zhì)上是融貫一致的，這種一致表現(xiàn)在海德格爾早期的實(shí)際性解釋學(xué)精神在其思想發(fā)展的過(guò)程中不斷被傳達(dá)和延續(xù)。因此，要想真正理解海德格爾，就要回到他這一思想源頭上去。

依海德格爾所言，“實(shí)際性”(Faktizit?t; Facticity)是“作為其存在特征(Seinscharacter)來(lái)追問(wèn)的本己的此在”[注]馬丁·海德格爾：《存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)》，何衛(wèi)平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第40頁(yè)。，希恩將之解釋為“指稱‘人之在先地被拋入給予意義的能力中’的詞，因而也被用于指稱人理解這樣那樣的事物的能力”[注]托馬斯·希恩：《事實(shí)狀態(tài)與Ereignis》，周煉譯，《世界哲學(xué)》2013年第5期。。在海德格爾那里，實(shí)際性概念自身帶有批判性，與“無(wú)家可歸”(Unheimlichkeit)、“沉淪”(Afallendes)等緊密相關(guān)，意指要從某種容易出錯(cuò)的處境返回人本真的在世生存狀態(tài)。所謂出錯(cuò)的處境可等同于“出錯(cuò)的共同體”(falsified community)，也就是“人從某種出錯(cuò)的共同體返回到單獨(dú)的個(gè)人”[注]參見(jiàn)P. Christopher Smith, “Destruction-Konstruktion: Heidegger, Gadamer, Ricoeur”, in Francis J. Mootz Ⅲ and George H. Taylor(eds.), Gadamer and Ricoeur: Critical Horizons for Contemporary Hermeneutics, London: Continuum, 2011, p.21.；而伽達(dá)默爾雖然繼承了海德格爾對(duì)實(shí)際性基本特征的描述，即人的被拋狀態(tài)，但他并不認(rèn)為存在著會(huì)出錯(cuò)的共同體，實(shí)情恰恰相反，要走出被拋狀態(tài)，人就應(yīng)當(dāng)“從特殊的自我返回文化的共同體”[注]P. Christopher Smith, “Destruction-Konstruktion: Heidegger, Gadamer, Ricoeur”, p.21.。

所以，在對(duì)“實(shí)際性”的理解上，他們產(chǎn)生了基礎(chǔ)性的分歧。對(duì)海德格爾而言，“實(shí)際性”是處于被拋狀態(tài)中的抽象個(gè)人對(duì)本真能在的領(lǐng)會(huì)；而對(duì)伽達(dá)默爾而言，“實(shí)際性”則是個(gè)人處于共同體中以實(shí)現(xiàn)本真的在世生存。之所以會(huì)產(chǎn)生這一分歧，源于海德格爾對(duì)歷史性的第二個(gè)表述。其中，海德格爾關(guān)注的是不受共同體侵?jǐn)_的個(gè)體的生存，這勢(shì)必將在如何把個(gè)體從共同體中抽離這一難題上碰壁。換言之，海德格爾無(wú)法說(shuō)明如何能從紛繁復(fù)雜的人類歷史情境中實(shí)現(xiàn)個(gè)人的本真在世。只能說(shuō)，這一本真的在世生存是海德格爾對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生存狀況進(jìn)行觀察并運(yùn)用現(xiàn)象論證所獲得的成果。這個(gè)成果是可信的，但從人的現(xiàn)實(shí)生存狀況到這一成果的獲得，其過(guò)程依然有待更透徹的澄清。

伽達(dá)默爾賦予真理以明確形式的工作恰恰就是由此開(kāi)始的。對(duì)他而言，這一工作的關(guān)鍵在于重新尋求哲學(xué)討論的出發(fā)點(diǎn)。他的做法是回到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，更具體地說(shuō)是回到胡塞爾的方法論。他在《真理與方法》中說(shuō)：

這包含著一個(gè)哲學(xué)方法論的問(wèn)題，在對(duì)這本書(shū)的許多批評(píng)里都提出過(guò)……確鑿無(wú)疑的是，我這本書(shū)在方法上就是現(xiàn)象學(xué)的。[注]Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, trans.by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, London: Continuum, 2004, xxxii.

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法論遵循“面向事情本身”的原則，在此基礎(chǔ)上從事“本質(zhì)的還原”，也就是通過(guò)“直觀”還原事情本質(zhì)，因此也可以被稱為本質(zhì)直觀的方法[注]胡塞爾1925年的《現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)》一文對(duì)本質(zhì)直觀方法作了徹底反思，后來(lái)被編入《經(jīng)驗(yàn)與判斷》一書(shū)中。。盡管伽達(dá)默爾并未完全局限于胡塞爾方法論的框架內(nèi)，但多斯塔爾認(rèn)為，“胡塞爾一方面幫助伽達(dá)默爾清理了通往海德格爾《存在與時(shí)間》的詮釋學(xué)本體論的路徑，另一方面又為他為《真理與方法》中所發(fā)展出的理解理論奠定了基礎(chǔ)”[注]Robert J. Dostal, “Gadamer’s Relation to Heidegger and Phenomenology”, in Robert J. Dostal (eds.),The Cambridge Companion to Gadamer, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.253.。

由此可知，伽達(dá)默爾之所以積極借助胡塞爾哲學(xué)，目的就在于構(gòu)建一種兼顧存在本體論和現(xiàn)象學(xué)方法的詮釋學(xué)方案。伽達(dá)默爾對(duì)這一方案最終能否成功缺乏信心，因此其哲學(xué)中處處可見(jiàn)妥協(xié)和模糊的影子，但并不影響他將這方面的工作一直進(jìn)行下去。

這項(xiàng)工作可以表述為“此在的生存結(jié)構(gòu)也必須要在對(duì)歷史傳統(tǒng)的理解當(dāng)中得到表達(dá)”[注]Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, p.254.，也可以用前面所引用的史密斯的那句話“從特殊的自我返回文化的共同體”進(jìn)行表述。從伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)角度出發(fā)，海德格爾的此在被拋狀態(tài)實(shí)際上就是人之理解所在的真實(shí)的歷史處境。也就是說(shuō)，詮釋學(xué)只認(rèn)可海德格爾歷史性的第一個(gè)含義，即“世界歷史的具體事件之流”，那是人唯一可以設(shè)身處地的場(chǎng)所，其他任何抽象的歷史和空間概念都只不過(guò)是對(duì)它進(jìn)行理解和分析的成果而已。伽達(dá)默爾就是要直接從這種對(duì)人有所遮蔽的具體歷史境遇入手，穩(wěn)妥地將實(shí)際性的真理實(shí)現(xiàn)出來(lái)。要做到這一點(diǎn)，就必須先掌握一種胡塞爾意義上的、不可被懷疑的通達(dá)真理的方法。它必須不同于科學(xué)的方法論，因?yàn)槠洳⒎且探o人們一種屢試不爽的工具，而是教會(huì)人們最基本的實(shí)踐原則，或者說(shuō)教會(huì)人們面對(duì)復(fù)雜的歷史境況如何開(kāi)始一種有意義的實(shí)踐活動(dòng)。它所要傳達(dá)的是一種近似于胡塞爾“生活世界”(Lebenswelt)概念的東西，它非主題化、非客觀化，而且顧及著人生命體驗(yàn)的直觀。更重要的是，它是自由的、開(kāi)放的，其他任何方法包括科學(xué)方法都可以被進(jìn)一步囊括進(jìn)來(lái)。由它所展現(xiàn)的，恰好就是希恩解釋alêtheia時(shí)所給出的第二種有意義的狀態(tài)。它既然屬于alêtheia內(nèi)涵的一部分，當(dāng)然也就可以被看作是“真理”。

由這種真理形式繼續(xù)推導(dǎo)下去(效果歷史意識(shí))，就將順理成章地認(rèn)為，凡通過(guò)對(duì)話游戲得到的結(jié)果都可被視為真的，這勢(shì)必引出所謂的“相對(duì)主義的幽靈”[注]Eduardo J. Echeverrial, “Gadamer’s Hermeneutics and the Question of Relativism”, in Kevin J. Vanhoozer, James K. A. Smith, and Bruce Ellis Benson (eds.), Hermeneutics at the Crossroads, Bloomington: Indiana University Press, 2006, p.51.。內(nèi)格爾(Thomas Nagel)、特里格(Roger Trigg)以及尼科爾斯(Aidan Nichols)等從人的理性局限性和歷史局限性方面就此進(jìn)行了論證?？偠灾谠S多哲學(xué)家眼里，伽達(dá)默爾哲學(xué)要么被歸入“簡(jiǎn)單的相對(duì)主義”(simple relativism)，比如赫希(E.D Hirsch)，要么被歸入于“復(fù)雜的相對(duì)主義”(sophisticated relativism)，比如波蘭尼(Michael Polanyi)和斯托特(Jeffrey Stout)[注]Eduardo J. Echeverrial, “Gadamer’s Hermeneutics and the Question of Relativism”, p.52.，很難形成所有人都承認(rèn)的普遍的實(shí)際性真理。

伽達(dá)默爾自己想必也意識(shí)到了這一問(wèn)題。為了避免相對(duì)主義缺陷，他必須緊緊抓住存在概念，斷定對(duì)話的真理形式之所以可能，根本上在于存在在人的理解中的現(xiàn)身。也就是說(shuō)，伽達(dá)默爾被迫要削弱乃至放棄詮釋學(xué)的開(kāi)放性，轉(zhuǎn)而打造一個(gè)以游戲-對(duì)話的真理形式為開(kāi)端、以存在本體論為目的的閉合的詮釋學(xué)系統(tǒng)。在這個(gè)系統(tǒng)中，要調(diào)和方法論和本體論的內(nèi)在張力，唯一辦法就是預(yù)定詮釋學(xué)方法和基礎(chǔ)存在論是內(nèi)在一致的，并以語(yǔ)言為中介去論證這一可能性。伽達(dá)默爾在這方面下了很大的功夫，比如《真理與方法》第三部分幾乎就圍繞它展開(kāi)。伽達(dá)默爾的解決方案無(wú)疑存在勉強(qiáng)之處，用存在論承接真理概念的做法，無(wú)異于真理的冗余理論，不能真正改變真理概念在海德格爾哲學(xué)中被擱置的命運(yùn)，實(shí)質(zhì)上是對(duì)海德格爾真理態(tài)度的一種默認(rèn)。

盡管如此，伽達(dá)默爾在真理的形式安排上又是成果顯著的，他為真理找到了一種最自由和開(kāi)放的形式，即對(duì)話。依照扎巴拉的觀點(diǎn)，語(yǔ)言的本質(zhì)就是對(duì)話，由對(duì)話所開(kāi)啟的就是伽達(dá)默爾在《自述》中所宣稱的“一個(gè)更為廣闊的領(lǐng)域，這領(lǐng)域存在于根本的語(yǔ)言性或語(yǔ)言相關(guān)性中……并且這樣詮釋學(xué)的普遍性就可以得到證明”[注]伽達(dá)默爾：《真理與方法》卷二，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2007年，第606頁(yè)。。如此一來(lái)，盡管他慷慨地遷就了海德格爾的基礎(chǔ)存在論，但同時(shí)詮釋學(xué)的討論也被徹底牽引到語(yǔ)言當(dāng)中來(lái)了。這個(gè)變化如此之絕對(duì)，以至于伽達(dá)默爾哲學(xué)常被視為“泛語(yǔ)言主義”(panlinguisticism)而飽受指責(zé)。在此意義上，被保留下來(lái)的存在概念，惟有放在語(yǔ)言中其性質(zhì)和地位才能得到進(jìn)一步的判斷。今后詮釋學(xué)的任務(wù)將聚焦于語(yǔ)言，伽達(dá)默爾甚至指出了推進(jìn)這一事業(yè)的合適人選，其中之一就是圖根哈特[注]Santiago Zabala, The Remains of Being: Hermeneutic Ontology after Metaphysics, p.86.。

三、圖根哈特：形式語(yǔ)義學(xué)與真值條件句

如前所述，伽達(dá)默爾將詮釋學(xué)的討論徹底牽引到語(yǔ)言當(dāng)中了。這一趨勢(shì)實(shí)質(zhì)上接續(xù)了17世紀(jì)就開(kāi)始的德國(guó)哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，而經(jīng)過(guò)現(xiàn)象學(xué)的洗禮以及英美哲學(xué)語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的影響，到了圖根哈特，其作用變得更加明顯，體現(xiàn)為對(duì)形式語(yǔ)義學(xué)的強(qiáng)調(diào)。我們很有必要對(duì)形式語(yǔ)義學(xué)這一重要概念先作一番說(shuō)明。

形式語(yǔ)義學(xué)，除了一般的意義外，對(duì)圖根哈特還有更為特殊的意味。就像他所說(shuō)的：

一方面，形式語(yǔ)義學(xué)承擔(dān)著語(yǔ)言分析的任務(wù)：它作為語(yǔ)義學(xué)，分析語(yǔ)言表達(dá)式的意義；另一方面，它與存在論在同一意義上，都是形式的。而且正因?yàn)樗吮倔w論無(wú)法內(nèi)在解決的弱點(diǎn)，所以能主張自己是存在本體論的合法繼承人。[注]Santiago Zabala, The Remains of Being: Hermeneutic Ontology after Metaphysics, p.31.

由此可見(jiàn)，形式語(yǔ)義學(xué)不僅是一種語(yǔ)義分析的技術(shù)或方法，而且是對(duì)海德格爾存在本體論的繼承。這種繼承體現(xiàn)在，它將繼續(xù)對(duì)“存在”的追問(wèn)，從而保留一種“形式的主題”，使自身“仍可具備某個(gè)統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)與中心”[注]Ernst Tugendhat, Traditional and Analytical Philosophy: lectures on the Philosophy of Language, trans.by P. A. Gorner, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, p.35.。這種統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)對(duì)圖根哈特而言，決不能是海德格爾式的形而上學(xué)論斷[注]圖根哈特認(rèn)為海德格爾哲學(xué)依然是形而上學(xué)，這一判斷常會(huì)引發(fā)爭(zhēng)議。，它必須符合人們的日常經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐。這就要求人們?cè)谡Z(yǔ)言是存在的唯一形式這一前提下，重新看待和分析存在概念本身。

對(duì)圖根哈特來(lái)說(shuō)，存在論自身一開(kāi)始就存在著關(guān)鍵的弱點(diǎn)，只不過(guò)被海德格爾等人所忽視。按圖根哈特的說(shuō)法，這個(gè)弱點(diǎn)就是，存在本體論深陷于一種“視覺(jué)隱喻”(the metaphor of seeing)之中?！蹲晕乙庾R(shí)和自我限定》專門(mén)討論了視覺(jué)隱喻，認(rèn)為它是指“人們使用一個(gè)詞，同時(shí)期望其他人會(huì)以某種方式明白這個(gè)詞被用來(lái)意味什么”[注]Ernst Tugendhat, Self-Consciousness and Self-determination, trans.by Paul Stern, Mass: the MIT Press, 1986. p.30.；被期待的方式就是“看”，即總是要用看到某個(gè)對(duì)象的樣式來(lái)確定語(yǔ)詞的意義正確與否。這是一種基礎(chǔ)性的隱喻，“人們運(yùn)用其他隱喻時(shí)都不得不先訴諸于它”[注]Ernst Tugendhat, Self-Consciousness and Self-determination, p.30.。

這個(gè)隱喻幾乎支配了整個(gè)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)思考，其影響不可避免地也波及到了現(xiàn)象學(xué)，這首先體現(xiàn)在胡塞爾的哲學(xué)中。他的意向性觀念總是要先驗(yàn)地指向某個(gè)直觀對(duì)象，即便這個(gè)對(duì)象可能是不明確的，或者只是一種單純的意識(shí)結(jié)構(gòu)或狀態(tài)。海德格爾似乎意識(shí)到了胡塞爾哲學(xué)的問(wèn)題，將現(xiàn)象學(xué)的研究對(duì)象轉(zhuǎn)移到存在上來(lái)，但他并未因此真正擺脫視覺(jué)隱喻的束縛，因?yàn)樗K究也只是將傳統(tǒng)哲學(xué)“是什么的問(wèn)題”轉(zhuǎn)化成了“這兒有什么的問(wèn)題”。他巧妙地回避了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)存在問(wèn)題的誤解，但在關(guān)系到存在的對(duì)立面“無(wú)”(nothingness)或“非存在”(nonbeing)時(shí)，因?yàn)轭A(yù)設(shè)了“存在”的缺失，從而使“存在”又成為可被人們“思維”的對(duì)象[注]盡管“存在”本身是不可被直接思考的。。而“思維”(thinking)概念，依圖根哈特所言，在古希臘哲學(xué)或者更準(zhǔn)確地說(shuō)在巴門(mén)尼德哲學(xué)中，所起的就是知覺(jué)(perception)的功能[注]Santiago Zabala, the Hermeneutic Nature of Analytic Philosophy: A Study of Ernst Tugendhat, trans.by The Author with Michael Haskell, New York: Columbia University Press, 2008, p.59.。由此，“海德格爾就仍是在像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣，以‘無(wú)內(nèi)容的直觀’(contentless intuition)方式去探求存在的本質(zhì)”[注]Santiago Zabala, the Hermeneutic Nature of Analytic Philosophy: A Study of Ernst Tugendhat, p.59.，使存在又成為一種對(duì)象性的存在，甚至可以說(shuō)因此才使存在可以成為所有人去共同追問(wèn)的對(duì)象。以存在本體論為基礎(chǔ)的伽達(dá)默爾詮釋學(xué)，自然也無(wú)可避免地會(huì)受困于此。

這一視覺(jué)隱喻促使海德格爾未經(jīng)反思就預(yù)設(shè)存在概念具有統(tǒng)一的意義[注]Santiago Zabala, the Hermeneutic Nature of Analytic Philosophy: A Study of Ernst Tugendhat, p.57.。從語(yǔ)義學(xué)出發(fā)，作為Being的存在原本是系動(dòng)詞to be的分詞形式，后者除了具有存在的意思外，還可以作為系詞和等號(hào)使用。海德格爾延續(xù)了巴門(mén)尼德和亞里士多德的形而上學(xué)思想，將存在的意義凌駕于其他兩個(gè)之上，使其成為所有哲學(xué)概念中最基礎(chǔ)、最核心的一個(gè)。如果用主謂關(guān)系(predication)來(lái)表達(dá)，存在就是所有謂詞中最根本的那一個(gè)。圖根哈特認(rèn)為，對(duì)存在這種論斷雖然符合了西方哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)對(duì)象的要求，但卻違背了存在背后的語(yǔ)義學(xué)本質(zhì)。因?yàn)槲覀儐渭儚恼Z(yǔ)言分析出發(fā)，并不能得到上述結(jié)論，唯一能得出這一結(jié)論的辦法是，將“存在”和“無(wú)”(nonbeing)看作兩個(gè)對(duì)立的概念。但如果它們是對(duì)立的，如何又能得出結(jié)論認(rèn)為存在是所有概念中的最根本的呢？由此，顯然會(huì)陷入理論的自相矛盾。所以，要消除視覺(jué)隱喻對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)乃至海德格爾哲學(xué)的影響，首先就要放棄預(yù)設(shè)存在具有統(tǒng)一的意義。那么，并不具有統(tǒng)一意義的存在又該是什么呢？

圖根哈特在與扎巴拉的對(duì)話中直言不諱地批評(píng)海德格爾的“真理概念”：

與海德格爾討論《海德格爾的真理概念》這篇論文時(shí)我曾說(shuō)過(guò)，他不該用無(wú)蔽的真理(unverbogenheit truth)來(lái)闡發(fā)自己的思想。他似乎有所觸動(dòng)，但依然執(zhí)著于無(wú)蔽的奧義。我想表明的是，日常的真理概念作為哲學(xué)的基本概念之一，一旦被拋棄，將后患無(wú)窮。[注]Santiago Zabala, “The Dissolution of Ontology into Formal Semantics: A Dialogue with Ernst Tugendhat”, in The Hermeneutic Nature of Analytic Philosophy, New York: Columbia University Press, 2008, p.103.

對(duì)圖根哈特而言，雖然存在作為無(wú)蔽的真理的基礎(chǔ)這一事實(shí)被否定，但存在對(duì)真理的重要性卻并未降低?，F(xiàn)在，存在的關(guān)鍵作用發(fā)生了轉(zhuǎn)變，從一個(gè)本體論的指引維度變?yōu)閷?duì)真理形式的構(gòu)造。前面討論伽達(dá)默爾的真理時(shí)已說(shuō)明，因?yàn)榇嬖诒倔w論的限制，他的真理觀念呈現(xiàn)為閉合的結(jié)構(gòu)，并不符合詮釋學(xué)完全開(kāi)放的精神。圖根哈特重置了存在的功能，可以期待的一個(gè)前景是，這一閉合的真理系統(tǒng)將很有可能被打破。在筆者看來(lái)，圖根哈特的工作確實(shí)實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn)。

存在對(duì)真理形式的構(gòu)造性功能，集中體現(xiàn)在命題的真值條件的形成上。這里所說(shuō)的真值條件，是指“在假設(shè)句(if-sentence)中的條件表達(dá)”[注]Ernst Tugendhat, Traditional and Analytical Philosophy: Lectures on the Philosophy of Language, p.199.，而假設(shè)句的典型就是塔斯基的T語(yǔ)句，即“對(duì)所有p而言，‘p’是真命題，當(dāng)且僅當(dāng)p”[注]Alfred Tarski, Logic, Semantics, Metamathematics: Papers from 1923 to 1938, trans.by J. H. Woodger, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1983, p.159.。大多數(shù)哲學(xué)家傾向于用符合論來(lái)說(shuō)明T語(yǔ)句，而圖根哈特則提出了不同的解釋。他說(shuō)：“如果某人使用斷定句‘p’(如果他保證p為真)，那么他就要保證上述公式的條件從句所指稱的條件得到了滿足?！盵注]Ernst Tugendhat, Traditional and Analytical Philosophy: Lectures on the Philosophy of Language, p.199.為了使這個(gè)說(shuō)法更清楚，圖根哈特作了兩點(diǎn)說(shuō)明：一是所指稱的條件與其使用的正確(correctness)與否無(wú)關(guān)；二是所指稱條件的滿足取決于表達(dá)式自身[注]Ernst Tugendhat, Traditional and Analytical Philosophy: Lectures on the Philosophy of Language, p.199.。很顯然，圖根哈特對(duì)“真理”和“正確”(correctness)作了區(qū)分，“正確”是針對(duì)語(yǔ)句在具體語(yǔ)境和交往活動(dòng)中的使用而下的判斷，“真理”則完全是就命題自身的意義而言的。比如“海德堡失火了”，盡管真實(shí)的海德堡并沒(méi)有失火，但這個(gè)命題依然是真的。那么，我們可以說(shuō)，存在的斷定活動(dòng)形成了真理的最基本的形式，即假設(shè)句。這個(gè)形式相比伽達(dá)默爾的真理形式具有明確的優(yōu)點(diǎn)：

第一，存在作為斷定句的斷定活動(dòng)，可以依照語(yǔ)法規(guī)則派生出假設(shè)句(真理形式)，進(jìn)而派生出更為復(fù)雜的真值表達(dá)式。在這一過(guò)程中，存在作為適用于所有語(yǔ)句的肯定活動(dòng)，使命題的變化具有完全的開(kāi)放性。由此，真理不再表現(xiàn)為一個(gè)封閉的結(jié)構(gòu)。

第二，圖根哈特是在元語(yǔ)言的意義上討論真理形式的，相較伽達(dá)默爾基于日常語(yǔ)言的“對(duì)話”，其形式上更為素樸(Na?ve)[注]圖根哈特認(rèn)為，是伽達(dá)默爾的論文《語(yǔ)義學(xué)和詮釋學(xué)》(1972)搭建了詮釋學(xué)通向分析哲學(xué)的橋梁。。就像扎巴拉對(duì)圖根哈特《古代的和現(xiàn)代的倫理學(xué)》的援引，“詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)必須源自前—詮釋學(xué)的(pre-hermeneutical)、素樸的經(jīng)驗(yàn)。我相信，唯有堅(jiān)持真理要相應(yīng)于素樸經(jīng)驗(yàn)這一決然斷定，相對(duì)主義才能被避免”[注]Santiago Zabala, the Hermeneutic Nature of Analytic Philosophy: A Study of Ernst Tugendhat, p.40.。

值得一提的是，處理真理形式的問(wèn)題時(shí)，圖根哈特與伽達(dá)默爾的著力點(diǎn)是不同的。伽達(dá)默爾更關(guān)注前述兩個(gè)要求的第二個(gè)，即存在的歷史性，而圖根哈特則先從第一個(gè)要求，即存在視角著手，而就存在論哲學(xué)而言，存在問(wèn)題無(wú)疑更為根本。盡管如此，圖根哈特并未忽視歷史性方面的要求。他所說(shuō)的歷史性依然是指歷史性的第一個(gè)內(nèi)涵，即“必須被視為處于世界歷史的具體事件之流的語(yǔ)境中”。因?yàn)橐呀?jīng)消除了對(duì)象相關(guān)的視覺(jué)隱喻，所以這里的歷史語(yǔ)境完全是針對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象而言的，不再討論脫離語(yǔ)境的個(gè)體和一般的存在。這種思考被圖根哈特稱為實(shí)踐辨明(practical justification)的哲學(xué)[注]Ernst Tugendhat, Traditional and Analytical Philosophy: Lectures on the Philosophy of Language, p.77.，其中實(shí)踐的意思較為獨(dú)特，主要是指“理論活動(dòng)”(theoretical action)[注]Ernst Tugendhat, Traditional and Analytical Philosophy: Lectures on the Philosophy of Language, p.77.，頗相似于奧斯汀與塞爾的言語(yǔ)行為。理論活動(dòng)發(fā)生于語(yǔ)法的空間—時(shí)間序列內(nèi)，空間構(gòu)成物理對(duì)象(material object)，時(shí)間則由事件(event)組成，它們結(jié)合起來(lái)又形成語(yǔ)境或情境(situation)。語(yǔ)句的最基本形式就是前面所說(shuō)的斷定句，它們?cè)谇榫持惺且灶?sortal)的用法為基礎(chǔ)的。斷定句和類的基本形式都是主謂式，所以語(yǔ)句在情境中的理論活動(dòng)差不多相當(dāng)于一種真值運(yùn)算，邏輯上最終會(huì)實(shí)現(xiàn)一種認(rèn)同的機(jī)制(the mechanism of identification)。圖根哈特有時(shí)也將上述過(guò)程描述為游戲，遵照規(guī)則行動(dòng)的語(yǔ)言游戲。因?yàn)闆](méi)有存在本體論和對(duì)象的支持，這種游戲活動(dòng)就需借助證實(shí)規(guī)則(the rule of verification)“確定謂詞是否合用”[注]Ernst Tugendhat, Traditional and Analytical Philosophy: Lectures on the Philosophy of Language, p.370.。這里的證實(shí)規(guī)則在于真值條件的滿足，實(shí)質(zhì)上更強(qiáng)調(diào)一種邏輯的可證實(shí)性在語(yǔ)言現(xiàn)象中能有多種表現(xiàn)形式，比如維特根斯坦的治療理論(therapy)。從事這種語(yǔ)言游戲，與從事伽達(dá)默爾的對(duì)話游戲一樣，都是在現(xiàn)象學(xué)意義上面向事情本身。它們的差別在于，伽達(dá)默爾的游戲依然追求必然性和統(tǒng)一性，圖根哈特的游戲則放棄了這種追求，將進(jìn)一步的自主權(quán)交給了語(yǔ)言。圖根哈特的做法無(wú)疑是受到了奧斯汀的語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)的影響，他希望憑借對(duì)語(yǔ)言的理解，改進(jìn)對(duì)實(shí)在或現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)。因此，圖根哈特的真理形式不僅僅是對(duì)真理的一種說(shuō)明，而且是一種用以描述現(xiàn)象的新方法，具有較強(qiáng)的歷史和現(xiàn)實(shí)意義。

四、結(jié)語(yǔ)

真理無(wú)疑是哲學(xué)史上不可被忽視的概念，伽達(dá)默爾和圖根哈特的工作就是將它從存在本體論的陰影下重新發(fā)掘出來(lái)，這是西方哲學(xué)在語(yǔ)言轉(zhuǎn)向影響下勢(shì)必要出現(xiàn)的結(jié)果。不難看到，經(jīng)過(guò)他們的努力，真理概念以越來(lái)越明確的形式呈現(xiàn)在理解者面前。更值得重視的是，真理由此不再被理解為一種要被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，或者“探究的目標(biāo)”[注]理查德·羅蒂：《真理與進(jìn)步》，楊玉成譯，北京：華夏出版社，2003年，“導(dǎo)言”第4頁(yè)。，而是一種現(xiàn)象學(xué)意義的、質(zhì)樸的、具有無(wú)限可能性的自由形式。這一形式自身無(wú)內(nèi)容，不能被定義，卻能在歷史的過(guò)程中不斷將真理實(shí)現(xiàn)出來(lái)，因此它不能是科學(xué)意義上的形式，不能是黑格爾本體論意義上的形式，也不能在胡塞爾先天主體性意義上進(jìn)行討論，純粹只能是語(yǔ)言的產(chǎn)物；唯有憑借語(yǔ)言的功能和構(gòu)造，才有上述可能。所以，伽達(dá)默爾雖然忠實(shí)于海德格爾哲學(xué)，卻因?yàn)檎胬韱?wèn)題不自覺(jué)地走上了與后者相背離的道路；在同一條道路上，圖根哈特通過(guò)語(yǔ)言分析的方法，重置了存在的功能，解除了存在的中心地位，恢復(fù)了真理概念在哲學(xué)中的重要性。如果回到希恩對(duì)alêtheia的分析，圖根哈特實(shí)際上也就是恢復(fù)了“無(wú)蔽”概念中真理的自主性，這在詞源學(xué)意義上可視為對(duì)海德格爾“誤讀”的一次糾正。