劉廣偉 單世聯(lián)

一、理解節(jié)日的基本思路

節(jié)日是人類古老的文明傳統(tǒng)。盡管系統(tǒng)的節(jié)日理論研究不多，但長久以來也未曾被忽視。比如，歌德在《意大利游記》中就闡發(fā)了節(jié)日快樂的獲得與社會經濟結構變遷之間的相關性；荷爾德林(H?lderlin)在其有關節(jié)日的詩歌中強調了神圣的重要性；巴赫金與特納(Turner)將節(jié)慶活動的順利開展歸因于各類象征手法，等等。其中一項基本共識是，節(jié)日之所以重要，關鍵在于它是人類的“自由活動”。

不可否認，文化研究界借由自由活動闡發(fā)節(jié)日的意義，在很大程度上是受到了古希臘哲學傳統(tǒng)的啟發(fā)。比如柏拉圖的《斐德羅篇》《法律篇》《斐萊布篇》，亞里士多德的《尼各馬克倫理學》等等，都有很多關于這方面的談話內容。在他們看來，節(jié)日唯有作為一種自由活動時才具有了非凡的意義；而自由活動正是人類實現(xiàn)幸福，獲得“理智快樂”的主要途徑。

以《游戲的人》聞名于世的赫伊津哈(Huizinga)也得出了類似的結論。在他看來，節(jié)日與游戲不僅都具有自由活動的基本屬性，甚至根本就是同一個事物的不同表現(xiàn)方式。為此，他還特意歸納了兩者的一致性：“兩者都宣告日常生活的停頓。兩者都籠罩在歡樂的氛圍之中，當然這并非必要條件，因為節(jié)日還可以是嚴肅的。兩者都有時空范圍的限定。兩者都把嚴格的規(guī)則和真正的自由結合起來。一句話，節(jié)日和游戲有共同的特征，兩者似乎都和舞蹈有密切的關系。”[注]赫伊津哈：《游戲的人：文化中游戲成分的研究》，何道寬譯，廣州：花城出版社，2007年，第22頁。

對于赫伊津哈的觀點，德國哲學家皮柏提出了質疑。在他看來，赫伊津哈從一開始就夸大了游戲的范疇，從而誤判了游戲的實質：脫離節(jié)日，單純的游戲根本就不能被歸類為自由活動，因為它并不具備“意義在于自身”這個條件。具體來說，“一項行動之所以被認為是有意義的，其決定因素在于該行動的內容和目標，而非其表現(xiàn)的方式”[注]皮柏：《節(jié)慶、休閑與文化》，黃藿譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1991年，第10頁。。而評價一項活動的內容和目標是否具有意義，關鍵要看此二者是否具有嚴肅性。反觀游戲，雖然也有一定的嚴肅性，但這僅指向規(guī)則，而與內容和目標無涉。

事實上，赫伊津哈本人也意識到了這一點，為了證明游戲具有嚴肅性，他甚至幾次三番將宗教節(jié)日的“莊嚴肅穆氣氛”強加于游戲之上，不過始終未有實質的突破：“‘什么是游戲？’‘什么是嚴肅？’這兩個問題和我們捉迷藏并迷惑我們，直到本書的結尾。”[注]赫伊津哈：《游戲的人：文化中游戲成分的研究》，第245頁。所以，事實或許就如皮柏所言：“游戲多半只是一種活動方式，或可曰表現(xiàn)的特定方式，決定其屬性的是‘形式’而非其它?！盵注]皮柏：《節(jié)慶、休閑與文化》，第10頁。進言之，游戲并非絕對意義上的自由活動，其之所以也能引發(fā)理智的快樂，大概是由于它與節(jié)日有著密切的關聯(lián)。

但是，我們仍不能就此將節(jié)日等同于自由活動，更不能將“可以引發(fā)理智的快樂”作為分析節(jié)日自身意義的唯一參照。因為在游戲之外，還有一種活動也被劃歸到了自由活動的范疇——它就是審美。

將審美正式納入自由活動的范疇，要歸功于18世紀末以來西方美學的發(fā)展。貢獻最為突出的主要有三人，分別是康德、席勒和伽達默爾。其中，前二人在某種程度上是理論的開創(chuàng)者和先行者，而真正幫助我們將節(jié)日與審美區(qū)別開來的是伽達默爾。通過分析他們的相關理論，或許可以對進一步認識節(jié)日有所助益。

具體而言，康德第一次將“游戲”概念引入審美領域，并以此開啟了審美作為自由活動的討論。他在《判斷力批判》中指出，藝術與手工藝的區(qū)別就在于，前者的精髓是自由，而后者是被強迫的，正是在自由這一點上，藝術與游戲是相通的[注]朱光潛：《西方美學史》，北京：商務印書館，2011年，第416頁。。席勒緊隨其后，在《審美教育書簡》中將“游戲沖動”(Spieltrieb)作為人性完整的象征，并視其為美的起源[注]席勒：《審美教育書簡》，馮至、范大燦譯，上海：上海人民出版社，2003年，第115頁。。這也在一定程度上肯定了游戲與審美的內在一致性。

但是皮柏已經指出，單純的游戲無法作為自由活動，所以，僅憑審美與游戲的一致性將審美界定為自由活動，似乎并不可取。其實關于審美的自由活動屬性，康德在闡述審美判斷的四個契機時就已經表達得非常清楚了，“在所有這三種愉悅方式(快適、善、美)中唯有對美的鑒賞的愉悅才是一種無利害的和自由的愉悅”[注]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第35頁。。而古希臘的論述中也有許多相關的證據(jù)。例如，柏拉圖在討論節(jié)日與游戲的恩賜時就曾講到迷狂，“最大的賜福也是通過迷狂的方式降臨的，迷狂確實是上蒼的恩賜”[注]《柏拉圖全集》第2卷，第157頁。。這里的迷狂主要涉及預言術、贖罪除災儀式、詩人(詩歌)和愛情，其中，優(yōu)秀的詩人(詩歌)便是通過詩神繆斯的迷狂而實現(xiàn)的——這無疑也是審美的范疇。再如，亞里士多德在有關音樂的對話中，也曾將音樂作為一種目的在于自身的活動加以討論。由此可見，將審美界定為自由活動并非現(xiàn)代學者的空穴來風。

當然，伽達默爾在借用節(jié)日討論審美的時間性時，也從另一個角度證明了審美與自由活動的內在聯(lián)系。但他最重要的貢獻并不在此，而是提供了一種區(qū)分節(jié)日與審美的可能。首先，節(jié)日是以定期重返(wiederkehr)的方式被慶祝的，而重返有別于重復，即它不只包涵著回顧，也蘊涵著變遷。進而在節(jié)日的時間中，人與節(jié)日不僅是“同在”(mitanwesenheit)——同時存在于某一時空——的關系，更是一種“共在”(dabeisein)的關系—— “誰共在于某物，誰就完全知道該物本來是怎樣的”[注]伽達默爾：《真理與方法：哲學詮釋學的基本特征》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2010年，第183頁。。此外，人與節(jié)日“共在”還意味著，人在了解節(jié)日來龍去脈的基礎上參與到節(jié)日中來，并最終促成節(jié)日的變遷。

通過提出“共在”，伽達默爾試圖說明的是，節(jié)日時間中的“共在”關系同時也是審美活動開展的條件，在這一點上，它們并無二致。不過，在談到詩與美學的問題時他又說道：“如果有什么與一起節(jié)日的經驗聯(lián)結在一起，那就是不允許人與他人分隔開來。節(jié)日就是共同體的經驗，就是共同體自身以其最完美的形式來表現(xiàn)。節(jié)日總是一切人的?！盵注]Gadamer H G, Gesammelte Werke, vol. 8, sthetik und Poetik, Tübingen: J.C.B Mohr (Paul Siebeck), 1993, p.130.此即是強調節(jié)日的共享性，進而通過共享性的提出，節(jié)日與審美也就得以區(qū)別了。

具體而言，審美判斷雖然具有普遍性，但單稱判斷仍是其首要特性，即存在普遍的美，卻不存在完全一致的美。相較之下，節(jié)日參與者對于節(jié)日的認知在許多方面都具有一致性；而這種一致性還表現(xiàn)在了參與慶?；顒拥倪^程中，正是集體的共同參與才促成了節(jié)日的變遷。進一步講，節(jié)日不僅是集體的財富，也是集體創(chuàng)造的結果，進而由此產生的快樂必然也是集體共享的。顯然，與審美相較，節(jié)日的意義更具社會性，這或許也是巴赫金(Bakhtin)之所以將節(jié)日奉為“人類文化極其重要的第一性形式”的原因[注]《巴赫金全集》第6卷，李兆林、夏忠憲譯，石家莊：河北教育出版社，1998年，第10頁。。

綜上，要想?yún)^(qū)別節(jié)日與其他人類活動，只消考慮其能否提供“共享的理智快樂”。而“共享的理智快樂”既然體現(xiàn)了節(jié)日的唯一性，且與幸福有著密切的關聯(lián)，自然也可以被視作節(jié)日的意義。但需要說明的是，提供共享的理智快樂只是理想節(jié)日的屬性，其在現(xiàn)實世界中仍有許多限制條件，所以這還不是節(jié)日最終的意義。

二、節(jié)日之所以為節(jié)日：從愛到肯定世界

有關節(jié)日最終意義的研究，我們認為皮柏的《節(jié)慶、休閑與文化》最具解釋力。不過，鑒于他的論述思路與本文有異，故在此有必要結合以上結論作進一步闡釋。

大致而言，皮柏主要回答了兩個問題：節(jié)日是如何獲得“本身就具有意義”的內在性質的；這種條件的成立最終意味著什么。而這恰好可以與 “理智快樂”和“共享”這兩個條件相呼應。

第一個問題，節(jié)日如何才能獲得“本身就具有意義”的內在性質呢？據(jù)前文所述，自由活動之所以獲得了自身的意義，關鍵在于它涵蓋了合于最好德性的沉思，進而由自由活動引發(fā)的快樂才是理智的。但是，如果就此將“沉思”作為問題的答案，顯然是不合適的。因為在西方的思想傳統(tǒng)中，“沉思”幾乎就是“節(jié)制”的代名詞。此外，亞里士多德也已經指出，人們并不會單純?yōu)槌了级艞壒ぷ?。對于這個問題，皮柏給出的答案是“愛”——因為節(jié)日中有值得喜愛之物使人甘愿節(jié)制、甚至奉獻。

首先，愛是參與節(jié)慶活動的目的。節(jié)日與單純的沉思活動最大的區(qū)別就在于，前者可以使人真正行動起來。根據(jù)Aquinas的觀點，“凡主動者皆是為了某個目的而行動。目的是每人所愿望和所愛的。因此，無論哪個主動者，無論做什么，顯然是出于某種愛”[注]Aquinas T, Summa Theologiae, Rome: Leonine edition, 1882, p.6.。進而，人們之所以放下工作參與到節(jié)日中來，顯然也是出于愛。其次，愛是節(jié)日歡樂的理由。在皮柏看來，“歡樂的理由總是一樣的：擁有或是獲得了自己所喜愛的東西，不管這個東西是現(xiàn)在實際得到的，希望在將來能得到的，或是在過去的回憶中得到的”[注]皮柏：《節(jié)慶、休閑與文化》，第24頁。。過節(jié)之所以比平常快樂，正是因為節(jié)日提供了更加值得喜愛的事物。再次，節(jié)日具有值得被愛的屬性。人之所以喜愛某物，主要在于兩個條件，即自身的匱乏感與欲望獲得之物的稀缺性。節(jié)日無疑就是此二者的綜合體。一方面，作為日常工作中插入的特例，節(jié)日自身就是稀缺的；另一方面，“奴隸的工作”帶給人的永遠都是匱乏感而非滿足感，而這種匱乏感只有在節(jié)日到來時才能得到最大限度的釋放。最后，節(jié)日中的節(jié)制就是愛的表現(xiàn)。節(jié)制與節(jié)儉截然相反，前者約束的是對于外在的欲求，后者約束的是對于勞動成果的揮霍。最大的節(jié)制也不是停止欲求，而是在此基礎上的無償饋贈，亦即奉獻或犧牲?！盁o償饋贈的根據(jù)就是愛，因為我們是由于我們希望一個人好才把某件事物無償?shù)刭浰徒o他的。所以，我們首先給予他的便是我們借以希望他好的那種愛。因此，愛顯然具有第一贈品的本性，通過它所有無償?shù)馁浧范急毁浰土顺鋈?。”[注]阿奎那：《神學大全》第1集第2-3卷，段德智譯，北京：商務印書館，2013年，第154頁。反觀節(jié)日，不僅包含著互相祝福、贈送禮物、擺酒宴客等雙向饋贈行為，也充斥著酬神、祭祖與各種浪費行為——在法國思想家巴塔耶(Bataille)那里，浪費就是人類對自然恩賜的回饋。

因此，“愛”無疑就是節(jié)日可以引發(fā)理智快樂的前提。然而有必要指出的是，雖然愛是人與生俱來的一種能力，但這種能力往往會隨著閱歷的增長而消減。臺灣散文家琹涵就曾針對“年味兒變淡”發(fā)出這樣的感慨：“新年，永遠都是屬于孩童的?！盵注]琹涵：《慢享古典詩詞的節(jié)日滋味》，北京：商務印書館，2011年，第7頁。所以，為了維持愛的能力，不同民族和文化傳統(tǒng)下都有相應的調節(jié)機制。比如，亞里士多德與西方經院哲學就倡導通過“默觀”來培養(yǎng)愛的能力，中國傳統(tǒng)思想則強調向內觀照以達到“天人合一”的境界。

但是，即便個人有愛的能力，且獲得了所愛之物，若無人分享，也很難使快樂最大化。恰如北宋理學奠基者程顥詩中所嘆：“云淡風輕近午天，傍花隨柳過前川。時人不識余心樂，將謂偷閑學少年?！盵注]程顥《春日偶成》，載于北京大學文獻研究所：《全宋詩》第715卷，北京：北京大學出版社，1993年，第8229頁。春日里與自然交融使“我”感到快樂，但由于“時人”不能體會“我”的快樂，“我”的美好心境也就被打亂了。由此而來的第二個問題是：節(jié)日如何才能具備“共享性”？

皮柏雖未直接提出類似“節(jié)日的共享性”的概念，但在將節(jié)日“本身就具有意義”的內在性質歸結為“愛”之前，他就已經指出，過節(jié)的重點不是怎么安排節(jié)慶，而是如何找一批能盡興歡樂的人來參加[注]皮柏：《節(jié)慶、休閑與文化》，第13頁。。這其實已經在很大程度上肯定了“共享”之于節(jié)日的重要性——節(jié)日歸根到底是“眾樂樂”的場合。不僅如此，他還歸納出了三種可能的用以保障節(jié)日共享性的內在結構，創(chuàng)意感、紀念性與特定意義，并分別考察了它們與“共享”的關系。

其一，那種單純通過創(chuàng)意促成的節(jié)日，由于無法提供一種可供參與慶祝者共同分享的實際經驗，進而無法承擔起節(jié)日的共享性。創(chuàng)意性的節(jié)日在當代文化經濟、文化產業(yè)的背景下隨處可見。事實上，早在法國大革命時期，這類節(jié)日就已經比比皆是了：“打開那些塵封的節(jié)日檔案紙匣。其豐富多彩就能讓人眼前一亮：青年節(jié)，勝利節(jié)，老年節(jié)，農業(yè)節(jié)，伉儷節(jié)，共和國節(jié)，人民主權節(jié)……沒完沒了的節(jié)日！各地都在慶祝節(jié)日：甚至最小的區(qū)鎮(zhèn)一年也有幾個節(jié)日，甚至一個月就有幾個節(jié)日；彩旗飄揚，鼓聲激蕩，木工畫工應招齊聚，歌曲反復頌唱，節(jié)目精心安排?！盵注]奧祖夫：《革命節(jié)日》，第26頁。這些節(jié)日幾乎窮盡了其設計者和組織者們的所有想象力，但是它們不但沒能傳承下來，反而成為“無聊”的代名詞。導致這一結果的原因并不在于數(shù)以千計的“自由之樹”(trees of liberty)栽種活動不夠盛大，也不能歸咎于弗朗索瓦·約瑟夫·戈塞克(Francois Joseph Gossec)的創(chuàng)作，而是因為創(chuàng)意只能營造一種外在的形式，卻不能為慶祝提供實質性的內容。換言之，這些節(jié)日雖看似熱鬧非凡，卻往往使參與者不得要領。

其二，紀念日雖然提供了可供共享的實際經驗，但如果所紀念的事物不再作為目前仍在運作的歷史實在，那么它就無法當作節(jié)日被慶祝。不可否認，許多宗教性紀念日，諸如復活節(jié)、圣誕節(jié)、萬圣節(jié)等，在相當長一段歷史時期都成就了偉大的節(jié)日。但在全球化、消費主義盛行與宗教世俗化了的現(xiàn)代社會，這些節(jié)日的紀念意義已經在很大程度上被淡化了。究其所以，過去的事物已經與當下發(fā)展著的歷史脫節(jié)，人們不僅不再為過去感到光榮，更很難從中獲得鼓舞。有關此，目光敏銳的歌德早在法國大革命爆發(fā)的前兩年就已經有所覺察，“最近幾天熱鬧非凡，但是沒有發(fā)自內心的快樂。其實，碧空如洗，日暖風和，天公作美，內心不快，怪不得老天爺”[注]歌德：《意大利游記》，趙乾龍譯，石家莊：花山文藝出版社，1995年，第164頁。。在歌德看來，即便還只是社會變革的前夕，由舊勢力(教會)組織的節(jié)日就已經像極了“蠢事”。

其三，諸如誕生、結婚、返鄉(xiāng)等特定事件，不僅常被視作節(jié)日的原型，也保障了自身作為經驗的有效性，但前提是其意義不被參與者否定。薩特在《存在與虛無》中就曾指出，所有關于存在的拷問與反思，都將把人引向虛無——這無疑是一種意義的否定形式。而任何時候反思所把握的東西，就是具體行為本身，即一系列特殊的、有特定日子的欲望[注]薩特：《存在與虛無》，陳宣良譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第691頁。。所以依照薩特的看法，所有特定事件本身就是荒謬的，自然也沒有慶祝的必要。薩特的“虛無主義”對當代所謂的后現(xiàn)代思維方式產生了深遠影響，我們很難不去接受許多人對特定事件的意義持否定態(tài)度的事實。

總而言之，雖然這三種共享結構在很大程度上為節(jié)日營造了歡樂的氛圍，但這并不意味著它們可以作為節(jié)日歡樂的理由而自存。正如前文所述，節(jié)日之所以可以帶給人們以理智的快樂，是因為人們從中獲得了他們喜愛的東西。所以，真正成就了節(jié)日的并非這一系列外在的東西，而是參與到節(jié)日中的人——他們必須為自己的“喜愛”創(chuàng)造出一個絕對的條件。

那么，如何才能保證節(jié)日內在的意義結構不被否定呢？在此，皮柏借鑒了尼采的觀點并指出：任何事都關涉著存在的整體，所以不否定任何事的存在基礎，就意味著必須贊同每一件事；這種贊同不僅涉及個體對自身和世界的贊同，在節(jié)慶中它還需成為一種涉及廣泛存在的集體認同——這便是“肯定世界”。

我的心一直對新事物總是著迷的，對于一切都是以孩童般的歡樂去接受，甚至可以說，是以天使般的歡樂去接受的，因為這種無憂無慮的享受確實有點像天堂里的那種寧靜的幸福。草地上的午餐，涼亭下的夜飲，采摘瓜果，收獲葡萄，燈下和仆人一起剝麻，所有這一切對我們來說都是真正的節(jié)日。[注]盧梭：《盧梭論戲劇》，王子野譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第314頁。

當然，“肯定世界”是節(jié)日文化價值的概念性表達，而節(jié)日本身則是豐富的活動形式。所以，接下來仍有必要結合其他人的理論與實際的歷史經驗，對該理論加以驗證。

三、肯定敘事諸形式

正如馬克斯·韋伯所言，“人類是懸掛在自己編織的意義之網上的動物”[注]Geertz C, The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, 1973, p.5.?？隙ㄊ澜缙鋵嵧瑯訉儆凇耙饬x”的范疇，即唯有現(xiàn)象世界作為認識的對象投射到觀念的領域時，肯定世界才有可能與人的意識發(fā)生聯(lián)系并成為一種訴求。所以，肯定世界的關鍵并不在于承認客觀事物的存在，而是如何處理現(xiàn)象世界和意義世界之間的關系。常識和科學作為這兩個世界之間的紐帶，雖然體現(xiàn)著人的認知力，但不能否認的是，不論人怎樣努力窮盡這個世界的“真實”，都無法擺脫來自人性的“隱蔽的、無可消除的醉意”，比如愛、想象力以及既有文化對人的塑造等等[注]尼采：《快樂的科學》，黃明嘉譯，上海：華東師范大學出版社，2007年，第132頁。。為此，文明人類還發(fā)明了一系列超驗的敘事并將它們規(guī)定為全部實在，以回答現(xiàn)象世界中所涉及的形而上問題與其他未解之謎。然而，由于這些敘事并不能在現(xiàn)實的世界中得到驗證，進而也就與意義世界中可驗證的部分形成了二元對立的關系。

當然，意義世界的二元性并不意味著世界永遠無法被肯定。為了滿足自身的形而上學需求，人類還發(fā)明了一系列可以暫時解除意義世界二元沖突的肯定敘事，并通過特定的藝術表現(xiàn)形式和更為普遍的節(jié)日將世界的總體性呈現(xiàn)在人們面前。不過在此之前，人們首先會借助一些想象出來的形象，以達到更為直觀地表征意義世界二元性的目的。

通過將狄奧尼索斯與阿波羅對立起來，尼采發(fā)現(xiàn)了第一種、也是唯一一種存在過的肯定世界的形式，那就是古希臘悲劇。具體而言，在早期著作《悲劇的誕生》中，尼采就曾以阿波羅和狄奧尼索斯為依據(jù)對藝術形式進行了區(qū)分。其中，作為光明之神的阿波羅使萬物呈現(xiàn)“美的外觀”或“美的假象”，與其相對應的是注重“外觀/假象”的造型藝術；而作為酒神的狄奧尼索斯，因為總是處在迷醉的狀態(tài)，即一種痛苦與狂喜交織的癲狂狀態(tài)中，進而與其對應的藝術形式就是音樂。相較而言，個體可以通過阿波羅提供的外觀/假象實現(xiàn)自我的肯定，而狄奧尼索斯卻會使人在迷醉中反思這種肯定。從認識論的角度看，如果說前者指向的是一種被建構/渲染的、看似確切的宏大敘事，那么，后者則指向一種企圖擺脫假象并回歸本真(存在母體)的自然沖動?？傊瑹o論作為藝術原則還是認識原則，此二者都是天然難以調和的。不過，謝林卻在藝術的最高成就中看到了這兩種力量的結合；而尼采甚至直截了當?shù)刂赋?，這種藝術就是古希臘悲劇。

當希臘第一個抒情詩人阿爾基洛科斯阿波羅對呂坎伯斯的女兒表明自己瘋狂的愛戀，而同時又表明自己的蔑視時，在我們面前放縱而陶醉地跳舞的并不是他自己的激情：我們看到的是狄奧尼索斯及其女祭司，我們看到的是酩酊的狂熱者阿爾基洛科斯醉入夢鄉(xiāng)——正如歐里皮得斯在《酒神的伴侶》中為我們描寫的，日當正午，他睡在阿爾卑斯高山的牧場上——：而現(xiàn)在，阿波羅向他走來，用月桂枝觸摸著他。于是，這位中了狄奧尼索斯音樂魔法的沉睡詩人，仿佛周身迸發(fā)出形象的火花，那就是抒情詩，其最高的發(fā)展形態(tài)叫做悲劇與戲劇酒神頌歌。[注]尼采：《悲劇的誕生》，孫周興譯，上海：上海人民出版社，2016年，第36頁。

然而在漫長的歷史長河中，作為肯定形式的悲劇只不過曇花一現(xiàn)。進入到蘇格拉底的時代，外觀被規(guī)定為理性把握的對象(相、理念)，與此同時，這種理性變成了德性并與幸福等同了起來。所以，到了古希臘后期，贊美狄奧尼索斯的大酒神節(jié)被禁止了；古希臘、古羅馬人進而將崇拜的目光轉向了其對立面——阿波羅。對于這一過程，海德格爾(Heidegger)稱之為“脫落(跌落)”：“此在從它本身跌入它本身中，跌入非本真的日常生活的無根基狀態(tài)與虛無中”[注]海德格爾：《存在于時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第207頁。。這也與尼采后期的觀點基本一致。概括言之，意義世界曾經平衡而融洽的二元關系被打破——假象取代了真實，雖直觀明確，但已很難再被深刻肯定。

值得注意的是，雖然作為藝術原則的阿波羅與狄奧尼索斯，在悲劇消亡后已無絕對優(yōu)劣之分，但在尼采看來，他們作為肯定原則的兩者，依舊缺一不可。其中，成日與酒、性、女人相伴的狄奧尼索斯，即集中體現(xiàn)了人對自身肉體(生命)的肯定。但是，蘇格拉底片面地將阿波羅規(guī)定為理性的對象，其結果不僅是對狄奧尼索斯的否定，也是對生命價值的否定。因此，狄奧尼索斯作為生命的肯定者，必須反對蘇格拉底。與此同時，狄奧尼索斯這個形象也就理所當然地由一種審美原則變成了一種肯定生命的原則——這也是繼《悲劇的誕生》后尼采思想的重要轉折。

然而，如果以肯定生命為目標，僅僅反對蘇格拉底是不夠的。通過尼采思想生涯的最后兩部著作——《狄奧尼索斯頌歌》和《瞧，這個人》——可以看出，他已經將矛頭轉向了耶穌基督。因為，耶穌基督所宣揚的是一種比蘇格拉底更為徹底的否定原則：他將此岸世界建構成一個贖罪的場所，進而不僅否定了一切審美的價值，也徹底否定了生命的價值。而從這個角度講，狄奧尼索斯若要反對“被釘十字架者”，就必須堅定地站在否定生命的對立面，即把自己發(fā)展成為一種肯定生命的最高原則。

那么，什么才算得上“肯定生命的最高原則”呢？在尼采看來，首先是“毀滅”，而后是“重生”——只有如此，人才能獲得幸福，進而生命的價值才能真正被肯定。具體而言，簡單地以一種生命原則取代另一種生命原則，并不足以改變意義世界既有的二元結構，其結果無非是意義世界中二元雙方的另一種失衡。所以，最徹底的辦法就是摧毀舊的世界(意義)格局，進而在這個廢墟中迎接新世界的誕生。反觀狄奧尼索斯，這個傳說中被赫拉殺害并毀掉尸身，后靈魂投生塞墨勒體內并獲得重生的奧林匹斯之神，完全符合尼采“毀滅—重生”的肯定邏輯，那么狄奧尼索斯無疑也可以作為最高的肯定原則。

概括言之，從蘇格拉底到耶穌基督的漫長歷史中，否定生命的原則一直在西方的意義世界中占絕對上風；而要真正從這個“否定的泥沼”中掙脫，就必須經歷由“毀滅”到“重生”的過程。關于這一問題的討論，尼采還使用了一種更為形象的比喻，即著名的“精神三變”。在《查拉圖斯特拉如是說》開篇第一節(jié)，尼采就談到了精神的“三種變形”：首先是駱駝，即一種身處虛無主義的負重精神；其次是獅子，即提出懷疑并說出“我愿、我要”的、充滿破壞精神的權力意志；最后是小孩，即“一個新開端，一種游戲，一個自傳的輪子，一種原初的運動，一種神圣的肯定”[注]尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海：上海人民出版社，2009年，第24頁。。“駱駝”“獅子”“小孩”即分別對應了肯定世界所必須經歷的三個階段——等待、毀滅、重生。需要特別指出的是，在尼采的思想中，最高的肯定公式并非充滿力量的“獅子”，而是“小孩”——一種回到最初的“相同者的永恒輪回”。

回顧近代西方的歷史進程，我們不得不感嘆尼采偉大的洞見：從啟蒙到當代，無疑正是由“獅子”向“小孩”過渡的過程。當然，其最終是否如此，我們不得而知。唯一可以確定的是，“毀滅—重生”的肯定邏輯并非只存在于有關歷史進程的想象中，事實上它早已在現(xiàn)代人所熟知的節(jié)日中有過深刻的體現(xiàn)。

其中，中世紀歐洲的狂歡節(jié)無疑是最能體現(xiàn)尼采肯定邏輯的節(jié)日之一。但需要說明的是，狂歡節(jié)的偉大與其特殊的時代背景有著千絲萬縷的聯(lián)系，并不能作為所有節(jié)日的范本。正如維特根斯坦所言，“‘節(jié)日’這個概念。我們把它與娛樂相聯(lián)系。在另一個時代它是與恐懼和憂慮相關的。我們稱之為‘詼諧’和‘幽默’的東西肯定不存在于別的時代。它們常常是不斷變化的”[注]維特根斯坦：《文化和價值》，黃正東、唐少杰譯，南京：譯林出版社，2014年，第110頁。。所以，在此考察狂歡節(jié)并不是為了分析理想的節(jié)日形態(tài)及其構成，而是為了回答節(jié)日是如何使“肯定世界”成為可能的。

對于這一問題，以研究狂歡節(jié)而聞名遐邇的巴赫金其實已經給出了答案，那就是“象征”——正是借助象征的手段，狂歡節(jié)才得以為生活在“黑暗中世紀”的人們建構出一個“肯定”的烏托邦。

首先，象征的慶祝方式保障了節(jié)日的秩序與基本安全，一系列慶?；顒舆M而可以獲得當局的許可?？駳g節(jié)無疑是離經叛道的，在拉伯雷的小說中，諸如“血戰(zhàn)”“切割”“焚燒”“死亡”“殺戮”“毆打”“詛咒”“辱罵”等狂歡意象幾乎充斥于整個節(jié)日時空。但相關的慶?；顒硬坏刃蚓唬踔吝€得到了教會與當局的許可。究其所以，為了最大限度地烘托出節(jié)日的氣氛，所有的活動都必須盡量做到生動有趣。這就不僅要有一套嚴密的規(guī)范架構，以保障活動的順利開展，而且需要大量專業(yè)演員經過提前排演，以保障活動的效果。比如，“訴訟國”的居民執(zhí)達吏們，其主要謀生手段就是在節(jié)日中挨打。

其次，通過象征的方式，人們不僅可以反抗現(xiàn)實的秩序，甚至可以用各種方式將其摧毀。比如在狂歡節(jié)的經典節(jié)目“小丑式的國王”中，人們會將小丑化裝成國王，而后花錢對其進行毆打和羞辱，最后再撕下其國王的面具。在這一過程中，活動參與者通過象征的方式，實際上便完成了對那個雖然存在于想象中，但又無比確定的真實國王的羞辱——國王就是小丑；而面具被撕下的那一刻，他便被“脫冕”了——人民獲得了最后的勝利。正如巴赫金所言：“在拉伯雷的小說里，怒罵從不具有單純私人謾罵的性質；它們是包羅萬象的，并且歸根結底總是瞄準最高點。”[注]《巴赫金全集》第6卷，第239頁。

再次，通過象征，生命的“永恒輪回”得以昭示，“肯定世界”成為可能。在尼采那里，“永恒輪回”就是最高的肯定公式。而巴赫金所搜集的一系列“肉體收割”形象，就無一不體現(xiàn)著“永恒輪回”的哲理。比如“毆打”過后，血會變成酒，死亡會變成新生。此外，“吞食”與“生育”也是重要的“永恒輪回”意象。比如在“宰牲節(jié)”，孕婦嘉佳美麗因吃多了牛腸而脫肛，進而被誤認為要分娩；又因接生婆誤診，使胎盤的包皮被撐破，并最終導致孩子從她的左耳里鉆了出來。在這一系列怪誕的形象之中，胎盤的毀滅和孩子的新生聯(lián)系了起來；脫出的大腸、被吃的牛肚子，與嘉佳美麗生育著的肚子聯(lián)系了起來；接著，這一切又與生命的循環(huán)聯(lián)系了起來，“透過嘉佳美麗吞食的和生育的肚子，我們可以看到吞食和誕生萬物的大地之腹，也可以看到永恒再生的人民的身軀”[注]《巴赫金全集》第6卷，第256頁。。

狂歡節(jié)以其深刻的象征性似乎使古希臘悲劇在中世紀的歐洲再次上演了，它們是如此的相似，“不是為了擺脫恐懼和憐憫，不是為了通過激烈的爆發(fā)從一種危險的激動情緒中凈化自己(亞里士多德就是這樣理解的)：而是為了超越恐懼和憐憫，成為永恒的生成樂趣本身——那種也把毀滅的樂趣包含于自身之中的樂趣”[注]尼采：《偶像的黃昏》，李超杰譯，北京：商務印書館，2013年，第100頁。。此外，皮柏的“肯定世界”理論也由此得到了初步驗證：節(jié)日最大的意義是肯定世界，也只有肯定世界才能成就偉大而歡樂的節(jié)日。

四、以肯定世界解釋節(jié)日文化

將“肯定世界”作為節(jié)日之所以為節(jié)日的根本意義，是西方學者結合自身文化傳統(tǒng)而給出的最后的、根本的說明。雖然由此一根本到具體的節(jié)日活動還需要有許多中間性的論述，但在節(jié)日普遍呈現(xiàn)出空心化、表象化特征的今天，“肯定世界”無疑為倡導節(jié)日文化價值的回歸提供了重要的理論依據(jù)。具體而言，其理論價值主要體現(xiàn)在以下兩個方面。

其一，“肯定世界”作為一種節(jié)日理論，具有普遍的參考價值。不可否認，皮柏因受自身天主教背景的影響，將肯定世界的動因歸結為基督教信仰[注]在世界范圍內，天主教、東正教、新教都以《圣經》為經典，故又被統(tǒng)稱為基督教。，這也就使該理論的普遍性難免遭受質疑。具體而言，在《肯定世界》一文中，皮柏一直對非基督教信仰獲得節(jié)日快樂的可能性持保留態(tài)度，并在文章多處反復強調節(jié)日快樂與基督教信仰的關聯(lián)性。但是，基督教經典《馬可福音》給出的解答卻是“信仰使人快樂”。要知道，信仰是多元的，并非宗教的專有名詞，在“宗教信仰”外還存在著“原始信仰”“哲學信仰”和“政治信仰”。此外，信仰是普遍的，在賀麟看來：“有人類就有信仰，無論是在東方，還是在西方……東方人也有這方面的思考(對終極本原的思考)。”[注]唐逸：《幽谷的風：文化批評》，杭州：浙江大學出版社，2008年，第103頁。而叔本華也曾直言，人類是“形而上學的動物”(animal metaphysicum),“形而上學需求緊隨在人類的生理需求之后”，而大多數(shù)人只能通過信仰來滿足這一需求[注]叔本華：《叔本華論生存與痛苦》，齊格飛譯，上海：上海人民出版社，2015年，第168、170、174頁。。由此可見，如果基督教信仰可以作為肯定世界的動因，那么其他信仰同樣可以。

進一步講，肯定世界實際上就是信仰被確認的結果，而節(jié)日就是信仰被確認的方式與場所。因此，無論哪種文化，持何種信仰，“肯定世界”與節(jié)日的關系都是不容置疑的。具體而言，信仰雖然可以為形而上學的問題提供一種解釋，但它們畢竟無法真正解決這些問題，因此這些問題的出路往往被置于彼岸世界，以使生活在此岸世界中的人難以考證與感知。當然，信仰的維系不能僅僅依靠固執(zhí)的信眾，全然脫離現(xiàn)實的信仰是不會長久的。為此，它們還必須借助一些特定的方式向人們證明自己所言非虛，而節(jié)日因具有歡樂與深刻的屬性，也就成為了信仰證明自身的主要場所之一。比如，柏拉圖就曾這樣解釋節(jié)日的由來：“諸神憐憫我們人類命運之艱辛與不幸，指定了一系列的節(jié)慶來緩解這種瘟疫，除了指派繆斯，她們的領袖是阿波羅，還把狄奧尼修斯(狄奧尼索斯)賜給我們，與我們共享這些節(jié)日以及諸神帶給節(jié)日的精神養(yǎng)料。”[注]《柏拉圖全集》第3卷，第399頁。如此一來，參與者就將節(jié)日的快樂與其所信仰之物聯(lián)系了起來，進而對其給定的解答更加確信；而信仰諸元素同時也被納入到了節(jié)日的慶?；顒又?，并不斷豐富著節(jié)日的形式：信仰與節(jié)日相輔相成，最終使世界得以被肯定。由此可見，“肯定世界”作為節(jié)日的意義具有深刻的普遍性，自然也可以通過轉換后用來解釋中國的節(jié)日。

其二，“肯定世界”不僅指明了當代節(jié)日前進的方向，也揭示了現(xiàn)代化的核心問題。曾幾何時，人們認為現(xiàn)象世界是無法直接被肯定的，除非它在自身之外擁有一種總體性的表達，進而肯定這種總體性的力量，也就意味著肯定了整個世界。在西方，“上帝”顯然就曾作為這樣一種總體性的力量，且即便是極力倡導打破牢固的上帝敘事的康德，也沒能從根本上否定其存在。究其所以，笛卡爾的“我思故我在”為近代哲學預設了兩個不容置疑的前提：人作為被造物在本質上注定作為有限者而存在；現(xiàn)象只是假象(schein)，而本質才是存在的真理。所以他認為，“唯有上帝才賦予一切認識以真理”[注]謝林：《近代哲學史》，先剛譯，北京：北京大學出版社，2016年，第17頁。，否則被認識的表象就無法被證明客觀存在。康德顯然繼承了笛卡爾的懷疑論，因為根據(jù)《純粹理性批判》的判斷，先驗理性是不容置疑的，即在思維和廣延之間必然存在一個不可逾越的鴻溝，人的思維要想逾越這個鴻溝就必須求助于一個中介者。縱使康德不愿將這個中介者規(guī)定為上帝，然而正如謝林(Schelling)所言：“這個未知的東西如果不是上帝，還能是什么呢？”[注]謝林：《近代哲學史》，第97頁。事實上，康德后來也作出了妥協(xié)，“人們相信上帝的存在是絕對必要的，但人們證明上帝的存在卻并不同樣必要”[注]康德：《康德論上帝與宗教》，李秋零編譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第111頁。。

不過，絕對的上帝敘事最終還是在黑格爾那里被解構了。黑格爾精神現(xiàn)象學指出，思維和廣延之間并不存在所謂的鴻溝——“本質就是自己過去了的或內在的存在”[注]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，2015年，第243頁。。此即是說，認識行為可以僅是“精神”和“客體”關系，作為中介者的上帝其實并沒有存在的必要。在黑格爾之外，胡塞爾的現(xiàn)象學方法和海德格爾對黑格爾現(xiàn)象學的繼承，也不斷壯大著倡導由現(xiàn)象直達本質(共相)的現(xiàn)象學哲學聲勢。在此背景下，“肯定上帝就是肯定世界”的話語邏輯顯然已經無法成立了。

不可否認，只有上帝敘事被解構，現(xiàn)代化進程才得以跨出實質性的一步。但同時也應該看到，人的形而上學需求一直存在，如果不能繼“上帝”之后發(fā)展出一種新的總體性，人勢必會陷入世界無法被肯定的焦慮中。然而現(xiàn)實是，在憑借反思的力量解構了舊的總體性以后，啟蒙理性自己也被囚禁在了反思中并倒退為知性，這也就意味著它已經不再涉及形而上學的問題，進而也無法生發(fā)出任何具有總體性的敘事。所以我們看到，無法“肯定”已經成為現(xiàn)代節(jié)日的通病。與此同時，現(xiàn)代性也因片面地強調“進步”而深受詬病。為此，后現(xiàn)代理論家反復強調通過文化藝術為世界重新賦魅的必要性，其中最重要的衡量標準之一就是節(jié)日。因為黑格爾就曾斷言，雖然現(xiàn)實中的科學理性是很難做到這一點，但如果“理性宗教”能夠出現(xiàn)在節(jié)慶和崇拜中，它就有可能獲得引領道德的宗教性[注]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學話語》，曹衛(wèi)東譯，南京：譯林出版社，2011年，第28頁。。此外，哈貝馬斯甚至樂觀地認為，在啟蒙理性的基礎上發(fā)展出一種新的總體性，并非沒有可能。由此可見，探索當代節(jié)日“肯定世界”的可能，就不僅僅關乎節(jié)日自身的存續(xù)，更寓于反思和修正現(xiàn)代性問題的時代命題之中。