□ 吳 震 金 瑞

內(nèi)容提要 11世紀(jì)宋代新儒學(xué)是一場儒學(xué)復(fù)興運動。這場運動源于各方面思想資源的促成，佛老之學(xué)及魏晉玄學(xué)等外源因素需消化以外，儒學(xué)內(nèi)部如漢唐經(jīng)學(xué)的思想資源對于新儒學(xué)回歸經(jīng)典的創(chuàng)新更有直接關(guān)聯(lián)。中唐思想文化特別是“是經(jīng)疑傳”等經(jīng)學(xué)新風(fēng)氣，推動了唐宋之際“疑經(jīng)改經(jīng)”的思潮發(fā)生，新儒學(xué)通過創(chuàng)造轉(zhuǎn)化漢唐經(jīng)學(xué)知識的固有范式，實現(xiàn)了“經(jīng)學(xué)理學(xué)化”的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向。最終，朱子學(xué)建構(gòu)了一套“四書學(xué)”及“家禮學(xué)”的新典范，標(biāo)志著新儒學(xué)“經(jīng)典世界”的全面重建，有力推動了儒學(xué)在哲學(xué)、經(jīng)學(xué)及文化等方面的創(chuàng)新發(fā)展。

10世紀(jì)以降宋代新儒學(xué)的興起堪稱中國思想發(fā)展史上的“一大事因緣”（陳寅恪語），在哲學(xué)文化等諸多領(lǐng)域，它不僅賡續(xù)先秦儒學(xué)之傳統(tǒng)而且對近現(xiàn)代新儒學(xué)又有一定開啟之功。當(dāng)然，宋代新儒學(xué)不是一夜之間突然降臨的產(chǎn)物，它不僅要回應(yīng)佛道兩教的沖擊，同時也要面對漢唐經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)的思想資源，經(jīng)過一番有選擇性的批判轉(zhuǎn)化，將其中的有益資源化作復(fù)興儒學(xué)的養(yǎng)料。

無疑地，在中國文化的大傳統(tǒng)中，儒家經(jīng)典構(gòu)成了重要的文化載體，自先秦以來任何時代的儒學(xué)家在思想傳承或創(chuàng)造的過程中，都無法將自身置于“經(jīng)典世界”之外而另辟捷徑便可望收獲成功。事實上，如果我們以“唐宋變革”為視域，將眼光從外部的佛老或玄學(xué)轉(zhuǎn)至儒家文化傳統(tǒng)的內(nèi)部，那么，我們就會發(fā)現(xiàn)中唐以來經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)發(fā)生的種種嬗變竟為宋代新儒學(xué)最終實現(xiàn)“思想突破”提供了重要的內(nèi)在契機；作為訓(xùn)詁注疏之學(xué)的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)不得不面臨一場詮釋典范的轉(zhuǎn)移，從而發(fā)生“經(jīng)學(xué)理學(xué)化”的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向，而這一關(guān)涉經(jīng)學(xué)詮釋方式的思想轉(zhuǎn)化不僅意味著傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)將面臨被超越的挑戰(zhàn)，更重要者，必將導(dǎo)致重新改寫整個儒家“經(jīng)典世界”的知識版圖，換言之，唐宋之際儒學(xué)復(fù)興其實又是一場重建儒家“經(jīng)典世界”的文化運動。

一、唐代經(jīng)學(xué)的嬗變與儒學(xué)復(fù)興

從歷史上看，儒家經(jīng)典的“六經(jīng)”系統(tǒng)承續(xù)了自商周以來的歷史文化傳統(tǒng)，并在孔子時代就已初步成型，自此以往，儒家經(jīng)典不僅型塑了中國文化的知識系統(tǒng)，而且構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的重要“基因”。然而，由經(jīng)典轉(zhuǎn)化出“經(jīng)學(xué)”這一知識形態(tài)，則始于西漢初年。一般而言，武帝時期自元光元年（前134年）開始推行的“罷黜百家，表章六經(jīng)”（《漢書·武帝紀(jì)贊》）等一系列文化政策，標(biāo)志著經(jīng)學(xué)進入了“昌明時代”。①不過，經(jīng)學(xué)的真正確立則要追溯至漢武帝建元五年（前136年），該年創(chuàng)立的“五經(jīng)博士”制度意味著經(jīng)學(xué)作為政治文化的意識形態(tài)基礎(chǔ)，獲得了制度上的保障。

從知識類型學(xué)的角度看，自西漢劉向、劉歆的“七略”“別錄”，到魏晉南北朝之后逐步形成的四部分類法，“經(jīng)” 就一直在不同知識類型中占據(jù)首要地位，直至18世紀(jì)中期的清代在編纂《四庫全書》之際仍然保持著這一知識形態(tài)的基本觀念。然而，如果我們擺脫知識分類學(xué)的審視方法，而就思想學(xué)術(shù)史的角度看，按照宋代道學(xué)家的一般看法，無非存在三種不同的思想學(xué)術(shù)形態(tài)：訓(xùn)詁之學(xué)、詞章之學(xué)以及義理之學(xué)（程頤語）；依此，則在經(jīng)學(xué)內(nèi)部便已存在這些不同形態(tài)的學(xué)術(shù)之爭，特別是到了宋明新儒學(xué)的時代，由于經(jīng)學(xué)詮釋的視域發(fā)生了轉(zhuǎn)變，有關(guān)經(jīng)學(xué)的訓(xùn)詁方法與義理詮釋之間便引發(fā)了長期的沖突與爭辯，如何運用義理之學(xué)的新方法來重新解讀乃至重構(gòu)經(jīng)學(xué)，便成了新儒學(xué)所面臨的一場思想挑戰(zhàn)。就結(jié)果而言，這場挑戰(zhàn)意味著新儒學(xué)對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的“思想突破”，實現(xiàn)了化經(jīng)學(xué)為理學(xué)的轉(zhuǎn)型。

但是，為了進一步考察“思想突破”的發(fā)生及其經(jīng)過，有必要從漢唐經(jīng)學(xué)若干演變的思想跡象說起。無疑地，就經(jīng)學(xué)內(nèi)部的構(gòu)造看，其中涉及唐虞三代至春秋時期的思想文化，包括政治、典章、禮法、歷史、宗教以及文學(xué)等諸多方面。經(jīng)兩漢時期，隨著“今文經(jīng)學(xué)”與“古文經(jīng)學(xué)”的交替出現(xiàn)、彼此折沖，最終融合為一整套經(jīng)學(xué)知識體系。不過，兩漢經(jīng)學(xué)特別講求師法傳承，重視文字訓(xùn)詁，在型塑中國古代知識系統(tǒng)的同時，在方法上卻不免陷入饾饤之學(xué)的窠臼，甚至有人為注解《尚書》“堯典”一篇，竟花費了“十萬余言”，或為解說“曰若稽古”一語而竟用了“三萬言”，②以致于經(jīng)學(xué)逐步演變成一種繁瑣哲學(xué)，難怪根據(jù)程頤的轉(zhuǎn)述，韓愈有“漢儒補綴，千瘡百孔”的諷刺，程頤自己更是直接批評漢儒經(jīng)學(xué)“只是以章句訓(xùn)詁為事，且如解《堯典》二字，至三萬余言，是不知要也。東漢則又不足道也?！雹?/p>

及至隋唐之際，經(jīng)學(xué)發(fā)展迎來了一波小高潮，出現(xiàn)了總結(jié)以往經(jīng)學(xué)研究成果的發(fā)展趨向，于是便有了唐初貞觀年間孔穎達（574—648）等人編纂的《五經(jīng)正義》共一百八十卷的輝煌成果，意味著經(jīng)學(xué)定于一尊的學(xué)術(shù)局面得以形成。此后又經(jīng)過陸續(xù)增修，合為“九經(jīng)”。至唐文宗（826—840 在位）時期，又增《論語》《爾雅》《孝經(jīng)》而成“十二經(jīng)”，并于開成二年（837年）完成了“開成石經(jīng)”的雕刻，置于學(xué)宮，懸為科令。至此，漢唐各家經(jīng)學(xué)注疏終于邁入所謂的“統(tǒng)一時代”，④即意味著在知識上形成了一套龐大的經(jīng)學(xué)體系，同時也意味著在政治上獲得了經(jīng)學(xué)意識形態(tài)的支撐。

不過，就在龐大經(jīng)學(xué)文獻展開整理的同時，經(jīng)學(xué)研究的風(fēng)氣則隨著唐代中期古文運動的興起，開始悄然發(fā)生了轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變的發(fā)生大致始于唐代宗大歷年間（766—779年），與此前的“安史之亂” 而導(dǎo)致整個唐代社會格局的劇烈變動有一定的關(guān)聯(lián)。以下一段記載最為典型地反映了當(dāng)時的這股學(xué)術(shù)新動向：“助（啖助）、匡（趙匡）、質(zhì)（陸質(zhì)，即陸淳）以《春秋》，施士匄以《詩》，仲子陵、袁彝、韋彤、韋茝以《禮》，蔡廣成以《易》，強蒙以《論語》，皆自名其學(xué)”。⑤這批經(jīng)學(xué)家在經(jīng)學(xué)各個領(lǐng)域開創(chuàng)了擺脫章句之學(xué)而注重經(jīng)典“文義”的研究新風(fēng)氣，值得關(guān)注。以下我們就以啖助等人的“春秋學(xué)”為例，對此新風(fēng)氣的形成及其特質(zhì)略作考察。

根據(jù)陸淳（后改名質(zhì)）《春秋集傳纂例》 等記載，有關(guān)啖助（724—770）、趙匡（生卒不詳）與陸淳（？ —805） 三人的春秋學(xué)轉(zhuǎn)述經(jīng)過及其思想特色大致可概括如下：首先是啖助歷時十年，“集三傳，釋《春秋》”，將《左傳》《公羊》《榖梁》三傳打通，經(jīng)趙匡（生卒不詳）的增補和刪訂，終至陸淳而集大成，于大歷乙卯（775年）完成《春秋集傳纂例》十卷，⑥而《纂例》也代表中唐春秋學(xué)研究的巔峰；繼而陸淳又陸續(xù)撰述了《春秋集傳微旨》和《春秋集傳辨疑》，闡釋啖助、趙匡有關(guān)《春秋》的解經(jīng)思想，將“從宜救亂”“以明王道”“立忠為教”認(rèn)定為《春秋》的思想宗旨，突出了《春秋》一經(jīng)在政治、哲學(xué)以及倫理上的思想意義。

歸結(jié)而言，啖助一系的解經(jīng)思想重在義理和融貫，認(rèn)為經(jīng)典中的“道”可與人的心靈打通，而經(jīng)典中的“理”則普遍存在于事物之中，提出了“其道貫于靈府，其理浹于事物”⑦的觀點，強調(diào)從《春秋》當(dāng)中可以重新發(fā)現(xiàn)儒家圣人之“道”和事物客觀之“理”。而且三人的《春秋》學(xué)都表現(xiàn)出強烈的懷疑精神，首次對所謂“三傳”的作者左丘明、公羊高、榖梁赤提出了大膽的懷疑；同時，也對杜預(yù)的名著《春秋左傳集解》的“義例”表達了質(zhì)疑，而這種懷疑精神實開唐宋之際疑古辨?zhèn)蔚娘L(fēng)氣之先。⑧

當(dāng)然，啖助等人的春秋學(xué)研究未鳴于當(dāng)時，經(jīng)由宋初孫復(fù)、劉敞的提倡，而得以重見天日，并廣受推崇，如朱子便斷然肯定“趙、啖、陸淳皆說得好”，⑨甚至到了元代，朱子后學(xué)吳澄（1249—1333）仍然不忘啖、趙、陸三人在經(jīng)學(xué)史上作出的“信經(jīng)駁傳”的重要功績：“唐啖助、趙匡、陸淳三子，始能信經(jīng)駁傳，以圣人書法纂而為例。得其義者十七八，自漢以來，未聞或之先?！雹鈴睦韺W(xué)家的這類評價可以看出，中唐經(jīng)學(xué)已非唐初舊貌，足可引為宋初新經(jīng)學(xué)興起之奧援，成為催動宋初“疑經(jīng)改經(jīng)”思潮的一股助力。

總之，中唐時期儒學(xué)初露復(fù)興之跡象，實有賴于兩股運動之力量的合推，一是以韓愈（768—824）、柳宗元（773—819）為首的古文運動，其接力者則有李翱（772—841）等人，對佛老之學(xué)進行了全面批判，旨在重建久已失傳的儒家“道統(tǒng)”；第二就是以啖助、陸淳等人為首的經(jīng)學(xué)家在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域展開的“信經(jīng)駁傳”以及重建經(jīng)學(xué)“義例”的經(jīng)學(xué)運動，對漢唐思想主流的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)陣營打開了一個缺口，由此釋放出儒家經(jīng)典系統(tǒng)有必要進行重新審視乃至全面重組的信息。

二、宋初經(jīng)學(xué)運動與理學(xué)化轉(zhuǎn)向

唐宋之際的儒家學(xué)者首先必須面對的是如何從整體上對漢唐經(jīng)學(xué)進行批判性的審視和總結(jié)，宋初“三先生”之一的孫復(fù)（992—1057）對孔子以后的“經(jīng)學(xué)史”提出了一個總體性的判斷，意味深長：

孔子既沒，七十子之徒繼往，六經(jīng)之旨郁而不章也久矣。加以秦火之后，破碎殘缺，多所亡散。漢魏而下，諸儒紛然而出，爭為注解，俾我六經(jīng)之旨益亂，而學(xué)者莫得其門而入。觀夫聞見不同，是非各異，駢辭贅語，數(shù)千百家不可悉數(shù)……又后之作疏者，無所發(fā)明，但委

曲踵于舊之注說而已。?這無疑是對漢代經(jīng)學(xué)注疏傳統(tǒng)的一項指控，認(rèn)為漢魏以來盡管出現(xiàn)了各種經(jīng)學(xué)注解，但實質(zhì)上，卻導(dǎo)致了“六經(jīng)之旨”紊亂不已的嚴(yán)重后果，在觀念上陳陳相因而“無所發(fā)明”，盡管表面上出現(xiàn)了“數(shù)千百家不可悉數(shù)”的繁榮景象，然而在思想上反而被“舊之注說”所籠罩。需指出的是，上述看法并非孫復(fù)個人的一己之見，而是在相當(dāng)程度上，反映了宋初思想界將儒學(xué)沒落歸因于漢唐經(jīng)學(xué)的一般看法，特別是孔子之后“六經(jīng)之旨郁而不章”的思想狀況，正是宋初以降儒家知識人自覺必須進行“思想突破”的主要對象。

比如以下幾例也可說明這一點。歐陽修（1007—1072）就認(rèn)為漢儒經(jīng)說“殘脫顛倒”，遂致“異說紛起”；?而張載（1020—1077）也指出漢儒泥于章句，“不知反約窮源”，?缺乏對“性命之學(xué)”的根本關(guān)注；同樣，王安石也對漢唐經(jīng)學(xué)相當(dāng)不滿，認(rèn)為其特質(zhì)在于“章句之文勝質(zhì)，傳注之博溺心”，導(dǎo)致“淫辭陂行”暢行而儒學(xué)的“妙道至言”卻反而湮沒不彰的格局。?

至此可見，宋代新儒家的確是從反撥漢唐經(jīng)學(xué)的注疏傳統(tǒng)找到了思想突破口，他們意在扭轉(zhuǎn)漢唐經(jīng)學(xué)注疏致使儒家義理之學(xué)不傳的思想現(xiàn)象。但另一方面，義理之學(xué)的建構(gòu)又不能抽離于經(jīng)典之外，經(jīng)學(xué)仍然是義理之學(xué)得以生存的文本基礎(chǔ)，因此關(guān)鍵在于：欲擺脫漢唐經(jīng)學(xué)的“舊之注說”之同時，又如何重建經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)以及經(jīng)典系統(tǒng)？這才是擺在宋代新儒家面前的思想課題。

概括而言，宋代新儒學(xué)回歸經(jīng)典的創(chuàng)新，表現(xiàn)為宋初“疑經(jīng)改經(jīng)”思潮的出現(xiàn)，最終導(dǎo)致“新經(jīng)學(xué)”的形成。?陸游（1125—1210）的一句話可以充分印證宋初疑經(jīng)思潮已成泛濫之勢：“唐及國初，學(xué)者不敢議孔安國、鄭康成，況圣人乎？自慶歷后，諸儒發(fā)明經(jīng)旨，非前人所及；然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之《胤征》《顧命》，黜《詩》之序，不難于議經(jīng)，況傳注乎？ ”?

這里的“慶歷”系指宋仁宗慶歷年間（1041—1048年），而其所述慶歷后的一系列疑經(jīng)現(xiàn)象，延續(xù)至宋神宗熙寧年間（1068—1077年）,就在范仲俺（989—1052）和王安石（1021—1086）分別主導(dǎo)的慶歷新政和熙寧變法的政治運動中，在經(jīng)學(xué)文化領(lǐng)域也相應(yīng)發(fā)生了巨大的變動，其表征之一就是敢于懷疑經(jīng)典，參與者大致有范仲俺、歐陽修、胡瑗、孫復(fù)、石介、李覯以及王安石、蘇軾、司馬光等人，道學(xué)人物張載、二程當(dāng)然更是這場疑經(jīng)改經(jīng)運動的主將。所以程頤竟有“本朝經(jīng)術(shù)最盛，只近二三十年來議論專一，使人更不致思”?的感嘆。這里的“經(jīng)術(shù)最盛”，大致指宋初至慶歷年間，所謂“近二三十年來”則應(yīng)當(dāng)指熙寧年間發(fā)生的思想新動向，促成了經(jīng)學(xué)議論趨向“專一”的局面。

不過若就宋初經(jīng)學(xué)運動而言，那么，活躍于南宋高宗紹興年間（1140年代）的吳曾有一個說法值得注意：“慶歷以前，學(xué)者尚文辭，多守章句注疏之學(xué)。至劉原父為《七經(jīng)小傳》，始異諸儒之說。王荊公修《經(jīng)義》，蓋本于原父云。”?這個說法具體指明了劉原父即宋初經(jīng)學(xué)家劉敞（1019—1068）才是開宋初疑經(jīng)風(fēng)氣之先的代表人物，其代表作就是《七經(jīng)小傳》。這部作品為議經(jīng)之作，對傳統(tǒng)的“舊之注說”多有突破。根據(jù)吳曾的說法，王荊公即王安石的《三經(jīng)新義》其實所繼承的便是劉敞的《七經(jīng)小傳》的議經(jīng)風(fēng)格。顯然，吳曾之說反映了慶歷前后在學(xué)術(shù)界出現(xiàn)的疑經(jīng)改經(jīng)風(fēng)潮已呈推波助瀾之勢。?南宋末年王應(yīng)麟的觀察也進一步印證了這一點，他指出：“自漢儒至于慶歷年間，談經(jīng)者守訓(xùn)故而不鑿，《七經(jīng)小傳》出而稍尚新奇矣。至《三經(jīng)新義》，視漢儒之學(xué)若土梗?！?以上對宋初新經(jīng)學(xué)的形成過程的大致描述應(yīng)當(dāng)是確切的，至于其中的具體過程以及案例，此不贅述。

問題是，宋初經(jīng)學(xué)運動中的這股疑經(jīng)改經(jīng)風(fēng)潮是否對熙寧前后北宋中期的道學(xué)思潮產(chǎn)生了某種程度的助推作用？換種說法，疑經(jīng)改經(jīng)風(fēng)潮是否與道學(xué)思潮中的“經(jīng)學(xué)理學(xué)化”?現(xiàn)象有著某種思想史的關(guān)聯(lián)？須指出的是，若從道學(xué)視域出發(fā)來審視宋初以來的經(jīng)學(xué)運動，那么我們可以發(fā)現(xiàn)，伴隨著疑經(jīng)改經(jīng)風(fēng)潮的出現(xiàn)，連帶著有關(guān)傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)注疏方式也開始發(fā)生動搖，逐漸被理學(xué)化的詮釋方式所取代。這里，我們以程頤為例，對上述問題稍作進一步的考察。

程頤（1033—1107）與其兄程顥（1032—1085）被認(rèn)為是宋代道學(xué)的真正開創(chuàng)者，他們對于傳統(tǒng)知識形態(tài)的劃分以及儒學(xué)在其中的定位，已有一種高度自覺，按程頤的說法，學(xué)術(shù)類型無非就是三種：文章之學(xué)、訓(xùn)詁之學(xué)與義理之學(xué)，他指出：“今之學(xué)者，歧而為三：能文者謂之文士，談經(jīng)者泥為講師，唯知道者乃儒學(xué)也?！?這是說，相對于文章和經(jīng)術(shù)，唯有對“道”的真正把握才稱得上是儒學(xué)。程頤指出：

后之儒者莫不以為文章、治經(jīng)術(shù)為務(wù)，文章則華靡其詞、新奇其意，取悅?cè)硕慷?。?jīng)術(shù)則解釋辭訓(xùn)，較先儒短長，立異說以己工而已。如是之學(xué)，果可至于道乎？?

這里所謂“后之儒者”的情形，當(dāng)就漢唐儒學(xué)的思想狀況而言。在程頤看來，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)已淪為專事于文字訓(xùn)詁的“經(jīng)術(shù)”，無法通達儒家之“道”。故而在經(jīng)學(xué)上有必要將“道”與“術(shù)”進行區(qū)別，進而扭轉(zhuǎn)漢唐經(jīng)師“牽于訓(xùn)詁”的偏向，并對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)作出創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

問題在于： 訓(xùn)詁之學(xué)與義理之學(xué)的關(guān)系究竟如何把握？ 也就是說，一方面，須脫出傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的窠臼，始有重建理學(xué)的可能；另一方面，理學(xué)的建構(gòu)絕非空中樓閣，而須以經(jīng)典詮釋為基礎(chǔ)。于是，便衍生出經(jīng)典與義理的先后本末的關(guān)系問題。對此，程頤有一段表述足資參考：

古之學(xué)者，先由經(jīng)以識義理。蓋始學(xué)時，盡是傳授。后之學(xué)者，卻先須識義理，方始看得經(jīng)。如《易·系辭》所以解《易》，今人須看了《易》，方始看得《系辭》。一本云：“古之人得其師傳，故因經(jīng)以明道。后世失其師傳，故非明道，不能以知經(jīng)?！?

表面看，程頤似乎主張當(dāng)今學(xué)者應(yīng)當(dāng)“先須識義理，方始看得經(jīng)”的正當(dāng)性，而無法仿效“古之學(xué)者”的那種“先由經(jīng)以識義理”的為學(xué)方法。然而根據(jù)此段文字末尾所附“一本云”的記述，程頤強調(diào)了“讀經(jīng)明道”與“因經(jīng)明道”這一由來甚舊的經(jīng)學(xué)常識。故可推斷，在程頤看來，“后之學(xué)者”的先明義理而后讀經(jīng)的方法雖然可取，但在原則上，依然是“古之學(xué)者”的讀經(jīng)以明義理的方法更為根本。也正由此，程頤主張“今人”須先讀《易》經(jīng)，然后才能看《易傳》的《系辭》，這才符合“因經(jīng)明道”的原則。至于“先須識義理，方始看得經(jīng)”的讀經(jīng)取向只是“后之學(xué)者”的一種變通之法。

至于這種變通之法則可以根據(jù)經(jīng)典的不同而加以靈活運用。例如《春秋》一書所記史實非常蕪雜，對其中的是非判斷便須另有一個義理標(biāo)準(zhǔn)，這就有賴于“窮理”方法以便“先識得個義理”，程頤指出：“先識得個義理，方可看《春秋》。《春秋》以何為準(zhǔn)？無如《中庸》。欲知《中庸》，無如權(quán)，須是時而為中?！瓩?quán)之為言，秤錘之義也；何物為權(quán)？ 義也?！?這段話頗值玩味，其推論的步驟環(huán)環(huán)緊扣：首先須“識得個義理”，然后才能“看《春秋》”；而對《春秋》而言，其義理標(biāo)準(zhǔn)就在于《中庸》一書；這是因為《中庸》強調(diào)的“權(quán)”之觀念，便是“秤錘之義”——即標(biāo)準(zhǔn)之義；故結(jié)論便是欲明“義理”，須先讀《中庸》以把握“義”的標(biāo)準(zhǔn)，擁有了有關(guān)“正義”或“道義”的義理觀念，然后才可讀《春秋》——意謂才能對史書記載的是非曲折作出正確的判斷。顯然這是要求打通《中庸》與《春秋》，在經(jīng)學(xué)史上，這叫作“以經(jīng)釋經(jīng)”的方法，其實是經(jīng)典詮釋的一種傳統(tǒng)方法。

應(yīng)當(dāng)說，上述程頤的經(jīng)學(xué)觀點在宋代新儒學(xué)具有相當(dāng)?shù)钠毡樾浴ｍ氈赋龅氖牵撼填U經(jīng)學(xué)觀的核心主張是義理與經(jīng)典同樣重要，讀經(jīng)以明義理與先明義理而后讀經(jīng)的兩種方法是可以互相含攝的，但是方法不等于目的，就目的而言，應(yīng)以追求“義理”為終極目標(biāo)。也正由此，我們才能了解程頤為何強調(diào)義理之學(xué)遠高于訓(xùn)詁和詞章之學(xué)，同時也可了解程頤解《易》為何以義理為標(biāo)準(zhǔn)的緣由了。事實上，程頤的義理《易》便是經(jīng)學(xué)理學(xué)化的典型，甚至對宋明理學(xué)不無微詞的清初大儒顧炎武（1613—1682）對程頤《易傳》也稱贊備至：“昔之說《易》者，無慮數(shù)千百家，如仆之孤陋，而所見及寫錄宋人之書亦有十?dāng)?shù)家，有明之人之書不與焉，然未見有過于《程傳》者?！?

當(dāng)然，若要講“經(jīng)學(xué)理學(xué)化”，那么，朱子的經(jīng)學(xué)研究應(yīng)當(dāng)最具代表性。朱子盡其一生，幾乎遍注群經(jīng)，特別是其《四書集注》開創(chuàng)了一套“四書學(xué)”的新經(jīng)典，而且朱子幾乎是花費了畢生的精力致力于完成并不斷修改自己的四書研究，由二程提倡的四書研究到了朱子手上才最終定型和完成，并成為宋元明清時代的經(jīng)學(xué)新典范。

三、新經(jīng)典與“四書學(xué)”的系統(tǒng)重建

由上所述，宋儒所謂的義理之學(xué)其實是對傳統(tǒng)解經(jīng)方式的一種思想突破，不過，義理仍須以經(jīng)典文本作為基礎(chǔ)。因此，如何重建經(jīng)典便與重建經(jīng)學(xué)詮釋典范構(gòu)成了密切關(guān)聯(lián)。新儒學(xué)運動從漢唐經(jīng)學(xué)那里著手思想突破之際，便開始意識到儒家傳統(tǒng)經(jīng)典需要作出重新的安排，以便為復(fù)興儒學(xué)奠定文本的基礎(chǔ)。就結(jié)果言，從“五經(jīng)”之外，另建一套“四書”系統(tǒng)，這是宋代道學(xué)開創(chuàng)之初便已成為一項重要的思想工作，其開風(fēng)氣者無疑是道學(xué)奠基者二程，及至南宋朱子才完成了集大成的事業(yè)，成功地建構(gòu)起一套“四書五經(jīng)”的新經(jīng)典系統(tǒng)，其中“四書”系統(tǒng)的重建尤為關(guān)鍵。

《大學(xué)》和《中庸》原本是《禮記》這部經(jīng)典中的篇目，從中抽出而成為新經(jīng)典，必須做一番重新改定的工作，但其本身已是“經(jīng)部”當(dāng)中的經(jīng)典這一事實則不容置疑。問題是，《孟子》一書在歷史上向來歸屬于“子部”，它是什么時候完成了由“子”升“經(jīng)”的過程，此即所謂“《孟子》升格運動”，?則經(jīng)歷了一番曲折的過程，而此過程又折射出宋代新儒學(xué)的一種思想取向。

《孟子》早在漢文帝時，就被列為“傳記博士”之一，東漢時趙岐也為之作注。不過，長期以來孟子只被視作一般的儒家學(xué)者，而其書也一直廁身子部。揭開所謂“孟子升格運動”序幕的，當(dāng)屬韓愈。韓愈在《原道》中說的“軻之死，圣人之學(xué)不傳”這句話在某種意義上可謂是啟動了孟子升格的按鈕，《孟子》也由是進入新儒家的視野。但遲至9世紀(jì)唐文宗朝，“十二經(jīng)”中仍未見《孟子》蹤影。入宋以后，經(jīng)孫復(fù)、石介、二程、張載特別是王安石的大力推崇，《孟子》終于在徽宗宣和年間（1119—1125年）首次被刻成石經(jīng)，列入“十三經(jīng)”。至于孟子從祀“孔廟”并被封為“亞圣”，則遲至元至順元年（1330年）才得以實現(xiàn)。

同樣，《大學(xué)》與《中庸》從《禮記》中獨立出來而成為經(jīng)典，也經(jīng)歷了漫長的過程。北宋司馬光就注意到《大學(xué)》的重要性，撰寫了《大學(xué)廣義》。幾乎同時，二程也先后對《大學(xué)》章節(jié)和文字進行了刪改和厘定，完成了改本工作。程顥認(rèn)為《大學(xué)》乃“孔氏遺書”，?須由此進學(xué)。程頤也認(rèn)為“入德之門，無如《大學(xué)》”，?并且強調(diào)儒家的修身實踐“當(dāng)學(xué)《大學(xué)》之序。《大學(xué)》，圣人之完書也?！?

在繼承二程思想的基礎(chǔ)上，朱子為《大學(xué)》結(jié)構(gòu)重建了一套經(jīng)傳系統(tǒng)，認(rèn)為全書由經(jīng)一章和傳十章所組成，指出：“經(jīng)一章，蓋孔子之言，而曾子述之。其傳十章，則曾子之意而門人記之也?！?其中，由于“格物”一章缺乏對應(yīng)的《傳》文，故朱子另撰了一篇128 字的“格物補傳”作為補充。經(jīng)過朱子重建的《大學(xué)》以《章句》形式出現(xiàn)。其經(jīng)傳體系綱舉目張，其中“明明德”“新民”和“止于至善”是為學(xué)之綱領(lǐng)，而從格物、致知、正心、誠意到修身、齊家、治國、平天下的八條目則構(gòu)成了進學(xué)之工夫次第，合稱為“三綱領(lǐng)八條目”，構(gòu)成了《大學(xué)》一書的總綱。

至于《中庸》，《漢書·藝文志》《隋書·經(jīng)籍志》都有單篇著錄的注解書，但其真正受到儒門的重視則始于唐代李翱，他的“滅情復(fù)性”說便有取于《中庸》的性情立場，清初朱彝尊《經(jīng)義考》引宋末黃震之說：“《中庸》至唐李翱始為之說”，?當(dāng)為信史。不過，從理學(xué)史的角度看，《中庸》哲學(xué)化的進程當(dāng)始于宋代范仲淹、胡瑗、二程、張載、司馬光、呂大臨和張九成等人，特別是二程對《中庸》都撰有相關(guān)著作，對朱子的四書學(xué)建構(gòu)產(chǎn)生了重要影響。

按照《宋史·道學(xué)傳》的說法，二程“表章《大學(xué)》《中庸》二篇，與《語》《孟》并行”，?但這并不意味著二程時“四書學(xué)”已經(jīng)形成。但不可否認(rèn)，二程為“四書學(xué)”的形成奠定了重要的思想基礎(chǔ)。朱子就指出：“河南程夫子之教人，必先使之用力乎《大學(xué)》《論語》《中庸》《孟子》之書，然后及乎《六經(jīng)》?！?顯然，二程已經(jīng)注意到“四書”的重要性，并強調(diào)在為學(xué)次序上“四書”相對于“六經(jīng)”的優(yōu)先性。當(dāng)然，二程雖然重視《學(xué)》《庸》《語》《孟》，卻沒有發(fā)明“四書”這一概念，而“四書學(xué)”的真正確立則應(yīng)以朱子《四書章句集注》為標(biāo)志。

《四書集注》 固然汲取了很多前儒的研究成果，但其撰述和修訂也經(jīng)歷了一個漫長的過程。大致而言，朱子先匯聚諸家之說，分別編訂各書之《集解》或《集說》；?進而以二程解釋為主，兼采宋儒各家諸說，形成《要義》《精義》或《集義》；在此基礎(chǔ)上，進一步改訂，以自己的義理解釋為主，撰成《章句》《集注》，最后付梓刊行。從年代上說，從高宗紹興二十九年（1159年）、三十年（1160年）初成《論語集解》《孟子集解》；乾道年間（1166—1171年）撰成《大學(xué)》《中庸》兩部的《章句》及《集說》；淳熙年間（1175—1176年）完成《四書章句集注》的修訂；光宗紹熙三年（1192年），《四書章句集注》付印于江西南康，史稱“南康本”；慶元五年（1199年）經(jīng)修訂而付梓于建陽，成為《四書章句集注》的最終定本。?可見，《四書集注》的成書幾乎花去了朱子畢生的精力，甚至在去世前一個月，朱子仍在不斷修改《大學(xué)章句》。

單從書名上看，《四書章句集注》 似乎仍然延續(xù)了漢唐經(jīng)學(xué)的章句訓(xùn)詁的傳統(tǒng)，但事實上，其內(nèi)容結(jié)構(gòu)已全然不同：第一先注明字音和字義，第二次釋文句或概念之大意，第三引述前人（以二程等道學(xué)家的各種解釋為主）的各種注釋，第四最后以“愚按”或“按”的方式，提出自己的獨到見解。根據(jù)這種別具新意的結(jié)構(gòu)安排，可以說朱子四書學(xué)在形式上打破了以往經(jīng)學(xué)的章句注疏體而開創(chuàng)了一種“新章句”體，在思想上則將道學(xué)理論融化于經(jīng)典詮釋之中，實現(xiàn)了義理與經(jīng)典的內(nèi)在統(tǒng)一，從而使《四書集注》既在一定程度上保持了經(jīng)學(xué)的著述體例，又在學(xué)術(shù)內(nèi)容上表現(xiàn)出建構(gòu)道學(xué)話語及其哲學(xué)體系的思想特征，使得《四書集注》成為經(jīng)學(xué)理學(xué)化的典范之作。

歸結(jié)而言，《四書集注》 在整體上表現(xiàn)出三個方面的特點： 第一，朱子注重文字訓(xùn)詁的經(jīng)學(xué)規(guī)范，但保持了相當(dāng)?shù)目酥?，竭力避免繁瑣的文字考?jù)之類的工作；第二，朱子的“四書”注釋突出文本的思想性和義理性，有時為了解釋其中的一個概念，甚至不惜打破注疏的格套（如疏不破注），使用道學(xué)概念進行深化的哲學(xué)解讀；第三，朱子的“四書學(xué)” 詮釋具有非常重要的自覺意識——即自覺繼承二程以來的洛學(xué)傳統(tǒng)，故不惜用大量篇幅，引述二程一系的道學(xué)解釋，兼采張載、范祖禹、呂希哲、呂大臨等九家之說，構(gòu)成了一套嚴(yán)密的道學(xué)義理系統(tǒng)?？傊梢哉f，朱子“四書學(xué)”建構(gòu)了道學(xué)意義上的“經(jīng)典世界”。

《四書集注》的出版標(biāo)志著“四書學(xué)”體系的最終完成，隨著《四書集注》被列入學(xué)官，并于元代皇慶二年（1313年）恢復(fù)科舉之際，被制定為科舉考試的文本典范，于是，“四書”在元明清知識界產(chǎn)生了覆蓋性的深刻影響，其重要性甚至逐漸超越“五經(jīng)”。從此之后直至19世紀(jì)末，“四書”成為中國知識人的必讀書籍，奠定了中國近世社會的知識、思想和文化的基調(diào)，而且對東亞世界也產(chǎn)生了廣泛影響。

四、“以理釋禮”與“家禮學(xué)”的建構(gòu)

在新儒家重建經(jīng)典的過程中，“禮學(xué)” 重建也是其重要議題。然而相較其它經(jīng)典，禮學(xué)經(jīng)典有一重要特點，正如《禮記》所云“禮，時為大”，意謂具體的禮儀制度應(yīng)當(dāng)與時俱進而不能一成不變，應(yīng)隨著時代的變化而做到變通損益，這一損益思想正是孔子禮學(xué)的重要精神。

歷來以為周代以來流傳下來的《儀禮》《周禮》和《禮記》體現(xiàn)為士人社會以及國家朝廷的禮制。漢代以降，經(jīng)學(xué)意義上的禮學(xué)研究雖然日益精深，但儒家傳統(tǒng)禮學(xué)卻出現(xiàn)了與一般社會日益脫節(jié)的現(xiàn)象，尤其是隨著宋代新儒學(xué)的興起，新儒家更是意識到作為家庭倫理的禮儀規(guī)范的缺失，故須根據(jù)損益原則來重新制定一套適用于一般家庭、打通士庶兩層的禮儀規(guī)范，以改變歷來只重視士人以及王公貴族的禮制設(shè)定的偏向。這是宋代新儒學(xué)面臨的一項新課題，其結(jié)果便出現(xiàn)了有些學(xué)者所主張的所謂“禮下庶人”的禮學(xué)新動向。

然而，“禮下庶人” 并不是一個嚴(yán)格意義上的說法，只是用來描述宋以后儒家禮學(xué)思想加速了社會化和世俗化的進程。不用說，所謂“禮下庶人”，原是針對“禮不下庶人”而言的，然而歷來對該語的解釋存在歧義。

“禮不下庶人”出自《禮記·曲禮上》，?鄭玄注“為其遽于事，且不能備物”，?意即由于老百姓忙于生計，且由于經(jīng)濟原因而不能滿足行禮的繁復(fù)要求?？追f達《正義》沿襲鄭說，并敷陳道：“謂庶人貧，無物為禮；又分地是務(wù)，不服燕飲，故此禮不下與庶人行也?！?孔疏將“禮”解釋為“燕飲”之禮，并強調(diào)由于庶人家貧而又忙于農(nóng)事，無法備齊禮儀活動所需的器物，故“燕飲”之禮就不要求庶民參與。可見，孔穎達將“禮不下庶人”的“禮”作了很大程度的限定，也許他已經(jīng)意識到，不是所有的“禮”都與庶民無關(guān)。另一方面，孔穎達又引述張逸（生卒不詳）的解釋作為補充：“非是都不行禮也，但以其遽務(wù)不能備之，故不著于經(jīng)文三百、威儀三千耳。其有事，則假士禮行之?！?這是說，庶民階層并沒有被完全排除在禮制之外，在某些情況下，庶民可以借用士禮的相關(guān)規(guī)定來完成行禮的需要。很顯然，孔疏的解釋已經(jīng)發(fā)生了微妙的松動。

不過，從整體上看，鄭注和孔疏在“禮不下與庶人行”的問題上，其見解基本一致，后世儒者也大多堅持這一觀點。根據(jù)這個解釋可以推論：商周以來的“儀禮”或“周禮”所涉及的“禮儀三百，威儀三千”?的禮儀制度以及《禮記》中的一些生活禮儀與庶民階層基本沒有任何關(guān)聯(lián)；更重要的是，孔子強調(diào)的“人而不仁如禮何”（《論語·八佾》）、“道德仁義，非禮不成”（《禮記·曲禮上》）以及“立于禮”（《論語·泰伯》）、“齊之以禮”（《論語·為政》）等一系列觀點主張也與庶民社會沒有必然關(guān)聯(lián)。不得不說，這里面存在重要的誤讀乃至誤解。

事實上，“禮不下庶人” 也許是商周時代的古禮沿襲下來的一種習(xí)慣，但是，到了孔子的時代，對此的理解已有了一些轉(zhuǎn)變，例如在《孔子家語》中，孔子與其弟子就曾經(jīng)有過討論：

冉有問于孔子曰：“先王制法，使刑不上于大夫，禮不下于庶人，然則大夫犯罪，不可以加刑，庶人之行事，不可以治于禮乎？”孔子曰：“不然。凡治君子以禮御其心，所以屬之以廉恥之節(jié)也……所謂禮不下庶人者，以庶人

遽其事而不能充禮，故不責(zé)之以備禮也。”?《孔子家語》的真?zhèn)坞m歷來有爭議，不過現(xiàn)在根據(jù)出土文獻的考證，基本可以相信這是西漢時期儒家學(xué)者的一部集體作品，其中不少內(nèi)容的確反映了先秦儒學(xué)的思想。

根據(jù)上述孔子的解釋，孔子首先反對“庶人之行事，不可以治于禮”的說法，至于“所謂禮不下庶人者”，孔子的理解是：“以庶人遽其事而不能充禮”，這應(yīng)當(dāng)就是上引鄭玄注釋的出典所在；但是，鄭注和孔疏都忽視了孔子的下面一句話“故不責(zé)之以備禮也”，這句話才是對“禮不下庶人”的重要解釋。其意是說，對于庶人不以“禮”求全責(zé)備，而應(yīng)略作變通，原因就在“以庶人遽其事而不能充禮”的緣故。要之，禮不下庶人絕不意味著將庶人排斥在禮儀的要求之外，只不過相對于士人而言，對于庶人的禮儀要求應(yīng)有所“減殺”（又作“降殺”）而已。

《孔子家語》的這段記錄是否真實反映了孔子的禮學(xué)思想，或許有待他考，不過孟子有關(guān)“喪禮”的一個見解，應(yīng)當(dāng)源自孔子，而且有助于我們了解孔孟對禮不下庶人的看法，孟子說：“諸侯之禮，吾未之學(xué)也；雖然，吾嘗聞之矣。三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達于庶人，三代共之?！保ā睹献印る墓稀罚┟献訌娬{(diào)“三年之喪”等禮制規(guī)定乃是“三代共之”的共法，值得注意。根據(jù)此說，至少在“喪禮”層面，禮不下庶人之說就不能理解為“禮不下與庶人行”，這也從一個側(cè)面說明孔子反對將禮不下庶人解釋成“庶人之行事，不可以治于禮”的說法是有依據(jù)的，因為“三年之喪”也正是孔子的主張，這就不必贅述了。

現(xiàn)在我們有必要從經(jīng)學(xué)層面，對“禮不下庶人”作一番訓(xùn)詁學(xué)的考察。質(zhì)言之，“下”對“上”言，本義是指“下達”或“下降”等意，此外，“上下”又有“尊卑”之意，“下”指減少或減殺。依此，禮不下庶人的整體意思，就可理解為：禮對庶人而言，可以有相應(yīng)的減殺。朱子有一個說法可以加深這方面的理解，他指出：

“禮，時為大。”使圣賢用禮，必不一切從古之禮。疑只是以古禮減殺，從今世俗之禮，令稍有防范之節(jié)文，不至太簡而已。?

這段話講的是圣賢制禮必根據(jù)世俗之宜作出相應(yīng)的改變——即“減殺”的道理，表明的是“禮，時為大”的一般原則。

朱子更有具體的論述，他以衣冠之禮為例，指出應(yīng)當(dāng)根據(jù)不同階層、不同場合而有不同的規(guī)定：“天子之制當(dāng)如何，卿大夫之制當(dāng)如何，士當(dāng)如何，庶人當(dāng)如何，這是許多衣冠都定了，更須理會衣服差等?！R斬用粗布，期功以下又各為降殺?！绱吮愕么缶V正?！?據(jù)此，在冠禮層面，對庶人而言，也存在“禮不下庶人”——即必須有所“降殺” 的可能性。至于南宋末年金華理學(xué)家邵囦（？—1276）的解釋：“夫不下庶人，猶曰不以庶人為下而使之廢禮”，?這是對禮不下庶人的全新詮釋，然而，其說不合經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁規(guī)范，此處不贅。

清代禮學(xué)家孫希旦（1736—1784）注意到朱子的“減殺”一詞，并參酌孔疏引述的張逸“假士禮行之”之說，對禮不下庶人進行了既保守又略有新意的解釋：

庶人非無禮也……而曰 “禮不下庶人”者，不為庶人制禮也。制禮則士以上，《士冠》《士昏》《士相見》是也。庶人有事，假士禮以行之，而有所降殺焉。蓋以其質(zhì)野則于節(jié)文或有所不能習(xí)，卑賤則于儀物或有所不能備也。?

其解釋的保守性，體現(xiàn)在孫希旦仍堅持“不為庶人制禮也”一句，以為這是“禮不下庶人”的本意；至于其解釋略具新意，則是指其用“降殺”一詞，承認(rèn)禮制對庶人而言必須做出相應(yīng)的減少，以此來解釋禮不下庶人的涵義。不過，孫的理由是庶人“質(zhì)野則于節(jié)文或有所不能習(xí)”以及“卑賤則于儀物或有所不能備也”，這又回到了鄭玄的立場。

由上所述，“禮不下庶人”的“禮”有特定的指向，并不意指整體的禮制，“下”是根據(jù)差等原則而應(yīng)作相應(yīng)“減殺”之意，而不意味著棄庶人于禮制之外。但是禮學(xué)的發(fā)展歷史表明，自漢唐以來，有關(guān)禮制問題的思考往往停留在知識的層面，而缺乏將目光投向社會基層、一般家庭的禮制重建，則是毋庸置疑的事實。因此，圍繞國家（王朝）和家族（宗族）這兩個中心，將理學(xué)思想具體落實在禮儀制度層面，以重現(xiàn)儒家的家庭倫理，是新儒家的又一項重要議題。

這項議題的展開肇始于宋代道學(xué)開創(chuàng)之初，如張載、二程都有關(guān)于禮制方面的專著或?qū)Ｕ摚欢鴱睦碚撆c知識兩個方面同時著手重建禮學(xué)，則非朱子莫屬。朱子首先在理論上對何謂“禮”進行了明確的定義：“禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也?！?并提出了“禮即理也”的命題：

禮即理也，但僅謂之理，則疑若未有行跡之可言；制而為禮，則有品節(jié)文章之可見矣。人事如五者（引者按，即五倫），固皆可見其大概之所宜，然到禮上方見其威儀法則之詳也。?

這是說，理不免抽象，其本身并無跡象可言，故須以禮的具體性始能將理呈現(xiàn)出來；但另一方面，禮的制定又須以理的精神為依據(jù)，禮作為一種行為法則必定根源于理才有可能。朱子的這一觀念非常重要，成為其禮學(xué)思想的根基，而以理釋禮的重要性表現(xiàn)為：一方面，禮經(jīng)過一番抽象化，獲得理的保證，另一方面，理又借助于禮而獲得具體性。

須指出，盡管從語言形式看，“禮即理也”將禮與理加以直接的同一，不免導(dǎo)致禮的天理抽象化，如清儒便指責(zé)宋儒將禮從實際生活中抽離出來，墜入抽象玄談之窠臼，其因在此。但從文本脈絡(luò)來看，“禮即理也”加強調(diào)禮與理相即不離的關(guān)系，而非觀念抽象的同一關(guān)系。換言之，理的具體性表現(xiàn)為禮，禮的法則性表現(xiàn)為理。就此而言，可以說朱子“禮即理也”的命題具有重要的理論意義，賦予傳統(tǒng)禮學(xué)以理學(xué)的依據(jù)，通過理學(xué)觀念而為禮學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)，而絕非后人所指責(zé)的那樣，禮即理便意味著以理代禮，遂使禮學(xué)發(fā)生空洞化的后果。

“禮即理也” 的命題容易導(dǎo)致的另一誤讀是：由于“理”具有永恒性，因而作為理之體現(xiàn)的“禮”也就可能被視作是固定不易的東西。這種誤讀使禮喪失“以時為大”的時代性，容易導(dǎo)致唯古禮為是的復(fù)古主義。這種唯古為是的態(tài)度，顯然與孔子的斟酌時宜、損益禮制的禮學(xué)精神是相違背的。對于孔子的損益原則，朱子有一個重要的解釋：“所因之禮，是天做底，萬世不可易。所損益之禮，是人做底，故隨時更變。”?所謂“是天做底”的“所因之禮”，其意蓋謂禮學(xué)思想具有代代相因的基本精神，這一精神是可以不斷傳承的。

但是，作為制度之禮卻必須因應(yīng)時代的要求而作出相應(yīng)的改變，這一點同樣重要。故朱子又說：

使有圣王復(fù)興，為近日禮，怕必不能悉如古制。今且要得大綱是，若其小處亦難盡用。?

由此可知，朱子不是復(fù)古主義者，更不是從天理抽象化一條道走到黑的本本主義者，而是一位充滿現(xiàn)實意識的理性主義者。這一點在其禮學(xué)思想上表現(xiàn)得尤其明顯?！岸Y即理也”只有置入這一視域來加以審視，才能對此獲得真正的善解。

作為天理之“儀節(jié)”的具體表現(xiàn)，宋代新儒學(xué)自開創(chuàng)之處起，就有不少學(xué)者紛紛關(guān)注世俗之禮的重新創(chuàng)作。其中的典范之作無疑是《朱子家禮》。作為一部打通士庶階層、普遍適用于家庭倫理的《家禮》 新經(jīng)典標(biāo)志儒家禮儀由思想落實為生活、由經(jīng)典轉(zhuǎn)化為常識，推動了儒家禮儀文化向社會基層、普通人群的深入拓展。

本來，“家禮” 作為家族禮儀的一項內(nèi)容并非在近世中國才現(xiàn)世，早在《儀禮》和《禮記》的經(jīng)典中就已有部分內(nèi)容涉及家族禮儀，故朱子在《儀禮經(jīng)傳通解》中將《儀禮》十七篇劃分為六大類：家禮、鄉(xiāng)禮、邦國禮、王朝禮、喪禮和祭禮。但是從文獻分類學(xué)的角度看，“家禮” 作為一種書目而出現(xiàn)則相當(dāng)晚，最早是以“書儀”的名稱傳世，例如在敦煌文書中殘存大量以唐代為主的“書儀”，在《隋書·經(jīng)籍志》《舊唐書·經(jīng)籍志》和《新唐書·經(jīng)籍志》當(dāng)中著錄不少南北朝及唐朝的各種民間儀注的“書儀”，《四庫全書》設(shè)為“書儀”一類便沿襲了這一傳統(tǒng)。

朱子《家禮》主要涉及四個方面的內(nèi)容：冠婚喪祭。其范本乃是《儀禮》《禮記》等古禮，其中，朱子對“祭禮”尤為重視，曾大量搜集家族“祭禮”的古今文獻，于淳熙元年（1174）編纂《古今家祭禮》一書，[51]后又不斷增訂，至收錄二十家禮書。這是朱子編撰《家禮》的重要前提工作?！豆沤窦壹蓝Y》今已亡佚，但據(jù)馬端臨《文獻通考》和陳振孫《直齋書錄解題》的記錄，其文獻框架則大致可以復(fù)原，可以確知朱子所錄的二十家祭禮之書名，[52]其中所存的只有兩部：唐《開元禮》和北宋《政和五禮新儀》，其余一些歷史上的重要禮書如〔晉〕荀勖《祠制》、〔唐〕賈顓《家祭禮》、〔北宋〕《開寶通禮》以及宋代以降的程頤《祭禮》、范祖禹《家祭禮》等大多亡佚。[53]

由上可見，早在唐宋時，有關(guān)家庭祭祀的禮儀問題就已廣受重視，而朱子《家禮》也是在參酌大量古今禮書的基礎(chǔ)上創(chuàng)作的一部經(jīng)典。并且，當(dāng)時與朱子齊名的重要學(xué)者，如張栻和呂祖謙，也分別有“家禮學(xué)”的撰述。[54]這就足以表明，“家禮”創(chuàng)作是新儒家自覺承擔(dān)的一份思想工作，“家禮” 不僅是一種新經(jīng)典，甚至可以說，由此而形成的“家禮學(xué)”已然構(gòu)成宋代新儒學(xué)運動的重要一環(huán)。

最后須指出的是，在《朱子家禮》卷末所附周復(fù)《跋文》中，周復(fù)闡明了一個重要觀點：“《儀禮》存乎古，《家禮》通于今；《儀禮》備其詳，《家禮》舉其要。”在我們看來，“通今”“舉要”二語是對朱子《家禮》之思想特色的最為貼切的概括，這也是朱子禮學(xué)志在通經(jīng)致用，主張須酌宜損益之思想的生動體現(xiàn)。而在當(dāng)今禮學(xué)研究復(fù)興的當(dāng)下，朱子的這一“通今”“舉要”之禮學(xué)思想精神值得我們認(rèn)真汲取。

結(jié)語：新儒學(xué)“經(jīng)典世界”的確立

宋代新儒學(xué)是應(yīng)對各種思想因素而興起的一場思想運動。從思想的內(nèi)在資源看，宋代新儒學(xué)通過批判汲取漢唐經(jīng)學(xué)，在完善新經(jīng)學(xué)的詮釋體系之同時，建構(gòu)起宋代新儒學(xué)的“經(jīng)典世界”。從這個角度看，中唐以來經(jīng)學(xué)研究新風(fēng)氣的形成及其擴散，直至宋初慶歷以降的疑經(jīng)改經(jīng)思潮的推波助瀾，終于為宋代道學(xué)（狹義新儒學(xué)）的形成提供了重要的思想契機。在此過程中，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的詮釋典范必須發(fā)生新的轉(zhuǎn)移，由文字訓(xùn)詁轉(zhuǎn)向義理闡發(fā)，再由義理之學(xué)重建經(jīng)典系統(tǒng)，成為新儒家在茲念茲的迫切課題，最終以朱子《四書集注》為典范，標(biāo)志著新儒學(xué)“經(jīng)典世界”的確立。

由經(jīng)學(xué)的新詮釋擴展至禮學(xué)重建的領(lǐng)域，伴隨“禮即理也”的命題提出，禮學(xué)傳統(tǒng)的重建開始受到宋代知識界的廣泛關(guān)注。特別是宋代新儒家開始關(guān)注如何將禮學(xué)思想化為制度生活的具體問題，開啟了一場全面的禮學(xué)文獻整理以及家禮新經(jīng)典的重建運動，以構(gòu)建家族禮儀為核心的“家禮學(xué)”逐漸成為近世中國乃至東亞世界的新經(jīng)典。

總之，宋代新儒學(xué)是對漢唐經(jīng)學(xué)的一場“思想突破”，在此過程中，出現(xiàn)了一股重建儒家“新經(jīng)典”的運動，經(jīng)典詮釋也出現(xiàn)了理學(xué)化的轉(zhuǎn)向，其典型標(biāo)志便是“四書學(xué)”的形成，而其典范之作便是朱子的《四書章句集注》；與此同時，在“禮即理也”的觀念引領(lǐng)下，開始了一場將思想落實于生活的禮學(xué)重建運動，出現(xiàn)了建構(gòu)家族禮儀為核心內(nèi)容的“家禮學(xué)”現(xiàn)象，在哲學(xué)、經(jīng)學(xué)、文化等各個層面，推動了儒學(xué)的全面復(fù)興。

注釋：

①④皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局2012年版，第40、135頁。

②桓譚：《新論》卷九《正經(jīng)》，中華書局2009年版，第38頁。

③《程氏遺書》卷十八，《二程集》，中華書局1981年版，第232頁。

⑤歐陽修、宋祁：《新唐書》卷二〇〇《啖助傳》，中華書局1975年版，第5707頁。

⑥陸淳：《春秋集傳纂例》卷一《修傳終始記》，《儒藏精華編》第90 冊，北京大學(xué)出版社2016年版，第27頁。

⑦陸淳：《春秋集傳微旨》 卷上，《影印文淵閣四庫全書》第146 冊，臺灣商務(wù)印書館，第538頁。

⑧姜廣輝主編：《中國經(jīng)學(xué)思想史》卷二，中國社會科學(xué)出版社2003年版，第793～795頁。

⑨朱熹：《朱子語類》卷八十三，中華書局1986年版，第2151頁。

⑩轉(zhuǎn)引自皮錫瑞《經(jīng)學(xué)通論》，華夏出版社2011年版，第435頁。

?孫復(fù)：《孫明復(fù)先生小集·寄范天章書二》，《儒藏精華編》第205 冊，北京大學(xué)出版社2014年版，第15頁。

?歐陽修：《歐陽修全集》卷四十八《問進士策三首（一）》，中華書局2001年版，第673頁。

?張載：《張載集·與趙大觀書》，中華書局1978年版，第350頁。

?王安石：《王安石全集》，《臨川先生文集》卷五十七《除左仆射謝表》，復(fù)旦大學(xué)出版社2016年版，第1080頁。

?參見葉國良《宋人疑經(jīng)改經(jīng)考》“前言”，臺灣大學(xué)出版委員會1980年版。

?引自王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷八《經(jīng)說》，上海古籍出版社2008年版，第1095頁。

?《程氏遺書》卷十八，《二程集》，第232頁。

?吳曾：《能改齋漫錄》卷二，《全宋筆記》第五編第三冊，大象出版社2012年版，第35頁。

?楊世文：《宋代疑經(jīng)思潮研究述評》，《宋代文化研究》2003年第12 輯，第384頁。

?《困學(xué)紀(jì)聞》卷八《經(jīng)說》，第1094頁。

?所謂“經(jīng)學(xué)理學(xué)化”，是新近出現(xiàn)的一種說法，用以概括宋明理學(xué)時代的經(jīng)學(xué)特色，參見姜廣輝主編：《中國經(jīng)學(xué)思想史》卷三上，第10頁。

?《程氏遺書》卷六，《二程集》，第95頁。

?《程氏外書》卷六《為家君作試漢州學(xué)策問三首》，《二程集》，第580頁。

?《程氏遺書》卷十五，《二程集》，第164～165頁。另參看《程氏遺書》卷二上，《二程集》，第13頁。

?《程氏遺書》卷十五，《二程集》，第164頁。

?《顧亭林詩文集》，中華書局1983年版，第42頁。

?周予同：《周予同經(jīng)學(xué)史論·群經(jīng)概論》，上海人民出版社2010年版，第190頁。

?《程氏遺書》卷二上，《二程集》，第18頁。

?《程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，第277頁。

?《程氏遺書》卷二十四，《二程集》，第311頁。

?朱熹：《大學(xué)章句序》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第4頁。

?朱彝尊：《經(jīng)義考》，“中央研究院” 中國文哲研究所1999年版，第141頁。

?脫脫等編：《宋史》 卷四二七 《道學(xué)傳》，中華書局1985年版，第12710頁。

?朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷八十二《書臨漳所刊四子后》，《朱子全書》第24 冊，上海古籍出版社2010年版，第3895頁。

?束景南：《朱熹年譜長編》，華東師范大學(xué)出版社2001年版，第248、297頁。

?參見周春健《宋元明清四書學(xué)編年》“代序：《四書》的結(jié)集與定名”，萬卷樓圖書股份有限公司2012年版，第6～8頁。

????鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷二《曲禮上》，上海古籍出版社2008年版，第101、101、103、103頁。

?鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷六十《中庸》，第2032頁。

?王肅編：《孔子家語·五刑解》，中州古籍出版社1991年版，第24頁。

???《朱子語類》卷八十四，第2185、2186、2185頁。

?衛(wèi)湜：《禮記集說》卷七《禮記解》，《影印文淵閣四庫全書》第117 冊，第157頁。

?孫希旦：《禮記集解》卷四《曲禮上》，中華書局1989年版，第81～82頁。

?《四書章句集注》，第51頁。

?《晦庵先生朱文公文集》卷六十《答曾擇之》第一書，《朱子全書》第23 冊，第2893頁。朱子此說源自程頤“視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也?！保ā冻淌线z書》卷十五，《二程集》，第144頁）

?《朱子語類》卷二十四，第595頁。

[51]《晦庵先生朱文公文集》卷八十一《跋古今家祭禮》，《朱子全書》第24 冊，第3825～3826頁。

[52]“朱熹《二十家古今祭禮》二十卷”。見《宋史》卷二四〇《藝文志·儀注》，第5132頁。

[53][日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉實證研究》，吳震編譯，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第133頁。

[54]張拭撰有《三家婚喪祭禮》五卷以及《三家禮范》（均佚）。呂祖謙撰有《祭儀》一篇，現(xiàn)存于《呂太史別集》。