□ 張國芳 張 怡

在人類學(xué)的視野中，文化變遷指的是由于社會和文化自身的發(fā)展或與異文化之間的接觸交流、融合造成的文化內(nèi)容或者結(jié)構(gòu)的變化。①傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換一直是社會人類學(xué)和文化人類學(xué)關(guān)注的重要問題，也屬于文化變遷的范疇。如何定義傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會生活中的地位和作用，傳統(tǒng)文化在正常的社會條件下怎樣被認知、被習(xí)得和被傳承？在異常的社會環(huán)境下它又如何被記憶、被重構(gòu)和被“轉(zhuǎn)換”？即所謂的“社會文化再生產(chǎn)”。通過對Z 省J 縣畬族傳師學(xué)師儀式功能變遷考察，傳師學(xué)師儀式從瀕臨失傳的祭祖儀式到政府在建的“畬族活態(tài)文化博物館”，是何種力量如何發(fā)揮作用？本文運用布迪厄的習(xí)性、策略、場域的理論來分析傳師學(xué)師儀式功能轉(zhuǎn)換的多重機制，從過程--機制視角考察傳師學(xué)師儀式的功能變遷，對于我們更好的認識傳統(tǒng)文化在當代社會的適應(yīng)性提供一些思考。

一、關(guān)于儀式功能與傳師學(xué)師儀式研究的文獻梳理

（一）儀式的內(nèi)涵闡釋

儀式作為一個分析概念可追溯至19世紀,它與神話和宗教有著密切的關(guān)系。最初，儀式被看做是一種特定的宗教行為，后來儀式的內(nèi)涵逐漸拓寬，泛化為一種具體的社會行為。隨著社會的變遷，儀式逐漸被賦予豐富的內(nèi)容。Durkheim 認為儀式是信仰的行為模式②，Hooke 指出包含著世俗的行為就是儀式③，Leach 則認為儀式是一種在共同文化中的間或行為，是一種關(guān)系體系④，Turner 認為儀式是基于信仰的規(guī)定性正式行為⑤，Kertzer 認為儀式是象征行為⑥?！掇o海》指出，儀式是禮之秩序形式⑦，《簡明文化人類學(xué)詞典》指出儀式是一系列象征意義的行為的集中安排或程序。⑧國內(nèi)學(xué)者郭于華認為儀式是以象征性和表演性為特征，受傳統(tǒng)文化影響的一套行為方式。⑨不同學(xué)科、學(xué)者的不同視野產(chǎn)生不同的儀式定義。概而言之，儀式是一定群體基于共同文化而采取的具有象征意義的實踐活動，是一種溝通和維持群體傳統(tǒng)的途徑，對它的研究從宗教轉(zhuǎn)向世俗，從物態(tài)的層面轉(zhuǎn)向?qū)嵺`意義的闡釋。基于研究需要，本文的儀式指的是受傳統(tǒng)文化影響、具有表演性和象征性特征的集體性社會行為和程序安排。

（二）儀式變遷的結(jié)構(gòu)主義、功能主義視角

涂爾干最早提出儀式的功能分析，強調(diào)儀式具有維護社會秩序的功能。Malinowski 通過對特羅布里安德當?shù)貎x式的研究，發(fā)現(xiàn)儀式起到心理緩解的功能。⑩Geertz 則認為儀式的功能會隨著社會的變遷發(fā)生相應(yīng)的轉(zhuǎn)變，儀式的功能需要在具體情境下進行分析。綜合儀式功能的研究現(xiàn)狀，不同學(xué)者對儀式功能分析有不同的理解。總的來說，傳統(tǒng)儀式對于心理慰藉、集體認同感的強化和社會整合都有促進意義。

儀式研究起源于人類學(xué)，早期人類學(xué)儀式理論可以追溯至“神話-儀式”的“人類學(xué)派”。泰勒（Tylor，E）、斯賓塞（Spencer，H）等人以古典進化論為理論范式進行神話-儀式研究，試圖把儀式作為文化的原初狀態(tài)，建構(gòu)文化的歷時性機制。宗教-社會行為探究是早期儀式研究的另一個取向，它把儀式當做特定的社會實踐，涂爾干、莫斯等人將儀式和社會結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來，探尋帶有宗教寓意的儀式作為具體的社會行為在社會結(jié)構(gòu)中的作用。

儀式的功能研究開始于十九世紀晚期，功能主義主要是為了解釋社會運行的基本原理?？椎潞退官e塞是功能主義基本原則的早期提出者，他們認為社會系統(tǒng)與生物機體存在相似之處，主張以生物有機體視角研究社會的結(jié)構(gòu)和功能。涂爾干（Emile Durkheim）是儀式功能主義的代表性人物，他將儀式看做社會生活的實踐過程，在《宗教生活的基本形式》中他將世界劃分為神圣和凡俗兩個領(lǐng)域。他指出儀式作為信仰行為，連接著神圣和凡俗，發(fā)揮著社會化的功能。二十世紀三、四十年代，功能人類學(xué)派創(chuàng)始人馬林諾夫斯基（Malinowski）認為只有在認識文化功能之后，才能探索歷史，即功能探究是歷史探究的基礎(chǔ)。他認為儀式形成的結(jié)果和其在社會制度中所處的地位就是儀式的功能，同時儀式的形式取決于儀式的功能，主張對儀式功能的考察要結(jié)合其所處的具體社會環(huán)境。拉德克利夫·布朗（A.R.Radcliffe-Brown）也指出，功能的共時性研究必須要先于歷史的歷時性研究，主張用功能關(guān)系來解釋社會文化現(xiàn)象。他從社會結(jié)構(gòu)的功能出發(fā)，在研究圖騰制度時將其放置在差異性的文化背景之中，并從中探討了不同文化圖騰儀式的功能，這對于我們理解社會群體結(jié)構(gòu)和儀式功能整合的實現(xiàn)機制具有較大幫助。

英國功能主義人類學(xué)者利奇（E.R.Leach）試圖突破傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)功能的分析框架，將歷史納入結(jié)構(gòu)功能的分析框架之中。他在《上緬甸諸政治體制》中引入了變遷視角，試圖運用動態(tài)平衡將歷史與民族志相互聯(lián)結(jié)起來進行社會變遷研究。20世紀四十年代，現(xiàn)代結(jié)構(gòu)功能主義的主要代表人物塔爾科特·帕森斯（Talcott Parsons）和羅伯特·莫頓（Robert King Merton）強調(diào)結(jié)構(gòu)的重要性，他們認為社會是由結(jié)構(gòu)構(gòu)成的系統(tǒng)，同時提出體現(xiàn)功能的結(jié)構(gòu)分化變遷模型，指出社會具有自動形成社會整合的傾向。

（三）國內(nèi)對儀式功能的研究

國內(nèi)對儀式功能的研究開始于20世紀八十年代，主要注重儀式的象征意義及其內(nèi)在邏輯的闡釋。彭兆榮認為儀式是擬造出儀式情境，儀式是表現(xiàn)意義的一種手段，它的基本功能是交流和交通，薛藝斌也指出儀式的象征所構(gòu)建的場景對人的精神慰藉功能，郭于華認為傳統(tǒng)儀式發(fā)揮著強化秩序和整合社會的功能，同時也存在著分化、重組的功能。隨著社會的發(fā)展，現(xiàn)代學(xué)者逐漸拓寬儀式研究的功能主義視野，更加關(guān)注儀式文化在現(xiàn)代社會發(fā)展中的歷史演變過程、儀式的實際運用、現(xiàn)代意義以及從儀式行為和象征層面探討國家社會關(guān)系。國內(nèi)對儀式的研究主要在以下三方面：民間社會與國家之間的互動關(guān)系、儀式對不同族群的功能性解析和作用、儀式在現(xiàn)代社會的實際運用和儀式的歷史演變考察。

羅惠翾從強化儀式、通過儀式和紀念儀式三種宗教儀式作為切入點探究儀式的功能，闡釋儀式在構(gòu)建社會穩(wěn)定中所起到的文化涵化、信仰強化、心理調(diào)適等作用。薛藝斌則把儀式看做一個象征系統(tǒng)，探究儀式作為象征符號在特定情境中的儀式行為所表達的象征意義。同時，他將儀式現(xiàn)象與社會現(xiàn)實聯(lián)系起來，從作為社會表象的儀式中尋找儀式的價值和功能解釋。李建宗將隴中農(nóng)村地區(qū)社火儀式作為個案研究對象，詳細闡釋社火的歷史發(fā)展、表演過程和內(nèi)容，從中得出社火儀式的祭祀祈吉、溝通團結(jié)、娛樂教育的社會功能，指出社火儀式的民俗活動背后所蘊含的社會倫理及其在農(nóng)村生產(chǎn)生活中的作用。

對于儀式變遷的研究，廖小東關(guān)注社會變遷對儀式功能變化的影響，他認為儀式功能變化主要表現(xiàn)為儀式自身功能的變化和實現(xiàn)功能形式的變化兩方面。他分析了政治合法性建構(gòu)、經(jīng)濟功能、社會控制功能和文化傳承方式四個維度的儀式功能變遷，對于我們研究不同社會發(fā)展階段的儀式變遷有較大的啟發(fā)意義。黃彩文從民間信仰角度來研究儀式與社會變遷的關(guān)系，她通過布朗族的祭竜儀式的變遷過程來展現(xiàn)民間信仰的復(fù)興和再造過程。她認為民間信仰從壓制到認可的過程是國家主流大傳統(tǒng)和地方小傳統(tǒng)、社會變遷與儀式變遷的互動調(diào)試過程。高志英通過呈現(xiàn)瀘水縣“傈僳族刀桿節(jié)”從民間祭祀儀式到民族文化節(jié)日的演變，指出族際之間文化互動和共享是重要的文化推動因素，其中社會變遷對它的影響比較大，是人們在共同的經(jīng)濟利益訴求下謀求政府與民間的合作、吸納、共享的一個過程。

（四）國內(nèi)關(guān)于傳師學(xué)師儀式研究

傳師學(xué)師儀式流傳至今已有700 多年的歷史，它是具有道教性質(zhì)的畬族特色原始宗教信仰活動，俗稱“奏名傳法”或“做陽”。傳師學(xué)師是畬族法師向?qū)W師的弟子進行傳師的一種活動，以舞蹈演繹、祭祀的方式展現(xiàn)畬族始祖龍麒上閭山學(xué)法克服艱難險阻的過程。趙婧旸、羅震宇通過歷史文獻的梳理，在明清時期社會背景之下考察畬族民間信仰產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)，認為畬族民間信仰“閭山學(xué)法”是在畬族自身文化與當?shù)厣鐣h(huán)境相結(jié)合下產(chǎn)生的宗教成年禮儀式。它是將祖先崇拜與巫、道進行結(jié)合，以奏名學(xué)法的儀式流傳下來，這是畬族傳統(tǒng)宗教信仰進行文化適應(yīng)、尋求合法化的結(jié)果。

孫秋云通過對學(xué)師儀式活動內(nèi)容、特征、地位的全面描述，追溯學(xué)師儀式的緣起。她指出，學(xué)師是對新成年人的社會教育，不僅作為傳授謀生的技術(shù)，更重要的是起到培養(yǎng)集體意識、民族團結(jié)的作用，發(fā)揮著“學(xué)?！鄙鐣墓δ?。祖先崇拜信仰的向心力是學(xué)師儀式在經(jīng)過歷史興衰仍然得以傳續(xù)的原因。

石中堅從文化功能的視角探析畬族民間信仰，認為民間信仰背后的文化因素是其得以保持下來的重要原因，并指出民間傳統(tǒng)信仰起著規(guī)范道德行為、身心安慰、信息交流、強化認同歸屬、整合族群等社會文化作用。周慧慧將傳師學(xué)師看做是身份轉(zhuǎn)換的一種過渡儀式，她指出這種過渡儀式的根本功能是群體內(nèi)成員新身份的賦予、傳師學(xué)師的過渡儀式是村莊內(nèi)部社會結(jié)構(gòu)重組的一種形式，通過儀式，聯(lián)結(jié)神圣和世俗兩個領(lǐng)域，畬民得到心理慰藉、民族內(nèi)聚力得到增強，日常生活的危機得以解除。

蔣炳釗在探索畬族宗教信仰時指出傳師學(xué)師儀式除了表示成年禮的意義之外，還具群體成員獲得某種身份地位、聚攏族群的作用。趙海瑛認為做醮即傳師學(xué)師儀式所營造的共同情境是聯(lián)接始祖盤瓠和畬民的紐帶，進而達到確立共同信仰，強化族群認同。傳世學(xué)師儀式作為盤瓠神話和畬族族群的中間環(huán)節(jié)，儀式通過特定的符號元素將畬民與祖先盤瓠聯(lián)系起來，深化族群心理認同感。

陳雪飛分析了傳師學(xué)師在解放后衰落的原因，民國時期抓壯丁，使得法師和成年男子人口銳減，畬族人民的生活和生產(chǎn)遭到巨大破壞，傳師學(xué)師儀式也就逐漸衰敗了。解放后，破除迷信，畬族與漢族的雜居，畬族習(xí)俗被同化，加之，社會快節(jié)奏思想觀念影響畬民的思想審美，傳師學(xué)師傳承方式和表演機制的繁雜，冗雜的傳師學(xué)師儀式逐漸退出畬族人民的生活。此外，他從文化學(xué)的角度探析傳師學(xué)師儀式的功能，認為傳師學(xué)師儀式具有凝聚人心、強化認同和維系族群生存發(fā)展的作用。

綜上文獻所述，無論是結(jié)構(gòu)主義、功能主義還是文化進化論在解釋傳統(tǒng)文化得以存續(xù)與轉(zhuǎn)換的機制都有過于簡單、僵化和片面的嫌疑，例如在列維·斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)中，社會科學(xué)家發(fā)展出深層結(jié)構(gòu)規(guī)則的形式模式，并認為這種規(guī)則制約著親屬關(guān)系、社會形式以及神話。而文化進化論的觀點在布迪厄看來，“文化”這個術(shù)語有過分被決定的特征——無論是在學(xué)術(shù)上的使用還是在非專業(yè)的運用都是如此。在J 縣傳師學(xué)師儀式的研究中，大多數(shù)學(xué)者都還停留在傳師學(xué)師在當前社會中的功能。傳師學(xué)師功能發(fā)生了怎樣的變化，導(dǎo)致功能變化背后的機制是什么，鮮有學(xué)者論述。

二、傳師學(xué)師儀式的功能變遷：從維護社會秩序到以文化為基礎(chǔ)的經(jīng)濟開發(fā)

（一）傳師學(xué)師儀式：經(jīng)由成人禮儀式的畬族祖先崇拜

傳師學(xué)師儀式屬于道教性質(zhì)的畬族民間宗教信仰，俗稱“奏名傳法”或“做陽”。傳師學(xué)師是畬族法師向?qū)W師弟子進行傳師的一種活動，以舞蹈演繹的方式展現(xiàn)畬族始祖龍麒上閭山學(xué)法，克服艱難險阻的過程。儀式一般在農(nóng)閑時，由畬族先生根據(jù)本師公和學(xué)師弟子的出生年、月、日和時辰來挑選一個黃道吉日，采取一家舉辦或者在日期不犯沖的情況下采取數(shù)家合辦的方式舉行3 天3 夜。

傳師學(xué)師儀式需要在廳堂懸掛祖圖，在神案豎立祖杖和燭臺香案，全程借助祖簿、香爐、龍角、鈴鐘等象征物件進行展演。傳師學(xué)師儀式主要分為三個階段：第一個階段是學(xué)師弟子拜天地、祖師和本師公，表明對祖先和前輩的尊崇情感和自身學(xué)師資格的具備；第二個階段是設(shè)傳師學(xué)師壇，并且在中堂設(shè)法壇，把神水、衣冠和龍刀傳給學(xué)師的弟子，象征先祖謀生技能的傳授，使其受到祖先的庇佑；第三階段是弟子學(xué)師，學(xué)師弟子主要演繹始祖盤瓠坐龍壇、過九重山、五岳山，習(xí)得“法”，最后行乞歸家的過程。全過程在東道主、本師公、證壇師、保舉師、引壇師、度法師、監(jiān)壇師、凈壇師、專職師、哈老師、東皇公和西王母12 位法師的帶領(lǐng)下舉行，圍繞畬族起源、始祖盤瓠的偉大功績和學(xué)法過程進行情節(jié)編排，通過舞蹈進行演繹。學(xué)過師之后，需要對學(xué)師者新取一個法名，并將法名和學(xué)師日期寫在一條紅布上并系在祖杖上，象征學(xué)師者正式進入始祖盤瓠的子孫行列，并受到祖先的庇佑。

傳師學(xué)師儀式的具體環(huán)節(jié)中需要情景再現(xiàn)始祖盤瓠學(xué)師的過程，比如，“度水”環(huán)節(jié)中的過九重山，需要在野外開闊的地方插上九支茂盛的竹枝以此象征九重高山，由引壇師帶領(lǐng)學(xué)師的“弟子”，肩背包袱，腳穿草鞋在竹枝間穿插行走，并用畬語楠唱畬族歌謠。傳師學(xué)師儀式展現(xiàn)了始祖克學(xué)法、創(chuàng)族的艱辛過程和不畏險阻的精神，儀式中的象征體系強化了畬族的社會結(jié)構(gòu)和人際關(guān)系。

現(xiàn)在，每年農(nóng)歷七月初三，在傳師學(xué)師堂會舉行傳師學(xué)師儀式，該儀式逐漸演化成男子成年禮性質(zhì)的儀式。畬族內(nèi)部規(guī)定，年滿16 周歲的男性才能舉行傳師學(xué)師儀式，它的目的是為年輕男子祈福。傳師學(xué)師儀式以傳代為榮，傳代越多，在宗族中的個人地位越尊貴。相應(yīng)地，在村落中的聲望也越高，是一種身份的標志和象征。

（二）傳統(tǒng)傳師學(xué)師儀式的社會秩序維護功能及其表現(xiàn)

傳師學(xué)師作為畬族特有的一項祭祖儀式與人生禮儀，在畬族村寨中具有重要的社會意義。歷代封建社會統(tǒng)治者實施的民族歧視政策，導(dǎo)致畬族比較排外，因此傳師學(xué)師儀式都是在畬民家中秘密傳授，不讓外族人參加。明清時期，90%的畬族人在年滿16 歲時都會舉辦傳師學(xué)師儀式。傳師學(xué)師儀式作為未成年人向成年人身份轉(zhuǎn)變和社會地位獲得的標志，在1949年前，畬民家中只要有兒子，必然要對其舉辦傳師學(xué)師儀式。因為，未成年男子只有舉辦了傳師學(xué)師儀式，學(xué)師者受到先祖學(xué)法的傳統(tǒng)歷史教育，才能得到畬族村落內(nèi)部成員的認可和尊重。傳師學(xué)師儀式是家人和村落給予的一種責任傳遞，它蘊含著畬族前輩對晚輩代代相傳的一種社會教育和族群期望。

由于封建統(tǒng)治階級的政治壓迫，畬民在抗元失敗后，進行大規(guī)模的族群遷徙。在明清時期已有一部分畬民在閩東和浙南等地聚居，明末畬民遷徙至上寮村。畬民居住比較分散化，只有小部分集中聚居，為了凝聚整個畬族族群，畬民通過舉行具有本民族特色的民俗活動來強化族群觀念。正是畬族凝聚族群和歷史文化傳承的需要，傳師學(xué)師儀式在這一時期形成。在1949年之前，安亭上寮村的畬民基本不受外界的干擾，延續(xù)著傳師學(xué)師儀式，保留著村落原始的生活方式和民間習(xí)俗。因此，元朝至1949年是傳師學(xué)師儀式的形成延續(xù)期。在該時期，傳師學(xué)師儀式主要發(fā)揮著族群凝聚、社會教育、心理慰藉、權(quán)威樹立和秩序整合的維護社會秩序的功能。

1.儀式的族群凝聚功能

由于畬族廣泛分布于福建、浙江、江西和廣東等地，分散程度大。因此，為了保持整個族群的向心力和凝聚力，在傳世學(xué)師儀式中，首先展現(xiàn)的是學(xué)師者挑“游祖”的環(huán)節(jié)。畬族將祖圖、祖杖、龍角等象征物件置于“游祖”內(nèi)，通過挑祖先的象征物件來表達對共同祖先盤瓠的崇拜和對畬族傳統(tǒng)文化的代際傳承。

傳師學(xué)師儀式提供了族群交往的平臺，在舉辦儀式時，畬民往往從各處聚集到本宗族支系所在村莊中，進行宗譜的撰寫和族群的交流。傳師學(xué)師儀式中內(nèi)含的始祖崇拜教育將全國各地的畬族人民團結(jié)在盤瓠子孫的旗幟下，是共同抵御外族、反抗壓迫、謀求生存的重要族群凝聚活動。在儀式營造的共同在場情境下，祖先的神圣感渲染了整個族群氛圍，畬民重拾始祖學(xué)法的集體記憶，起到了維系族群共同民族情感、增強族群認同感和向心力的作用。

2.儀式的社會教育功能

1949年前，在反動統(tǒng)治者的剝削下，畬族人民基本沒有受教育的機會。同時，由于畬族沒有自身的文字，只能通過口口相傳的方式來進行代際教育，因此，傳師學(xué)師儀式是畬族社會進行社會教育的一種重要方式。它的本意是把生者的姓名告知祖先，同時將祖先的法則傳授與下一代。傳師學(xué)師儀式通過舞蹈，演繹畬族始祖盤瓠克服千難萬險上閭山學(xué)得法、戰(zhàn)勝外來侵略的過程。儀式所演繹的“過九重山”“過五岳山”等過程，將祖先艱苦奮斗、不畏艱險、勇于擔當?shù)葌鹘y(tǒng)價值觀念傳授予后代。學(xué)過師之后，意味著真正的成年，預(yù)示著身份和地位的轉(zhuǎn)變，是畬族傳統(tǒng)社會教育的一種重要途徑。

畬民家中都會擺設(shè)祖宗香案，進行家庭性的祭祀或者崇拜活動。在舉行傳師學(xué)師儀式時，通過祖圖向畬族后代講述始祖的艱難民族創(chuàng)立歷史。傳師學(xué)師儀式在將祖先的生存技術(shù)傳授與后代的同時，也培養(yǎng)著青少年的道德觀、集體意識和族群認同感，是畬族內(nèi)部傳承族群精神和民族歷史的重要聯(lián)結(jié)紐帶。

3.儀式的心理慰藉功能

畬民居住在深山之中，地質(zhì)災(zāi)害頻繁，土地貧瘠，特殊的地理環(huán)境造成畬民對自然的恐懼。因此，1949年前的畬民深信鬼神迷信，遇生病、災(zāi)害就認為是妖魔作祟，需要請人通過祭祀等儀式來驅(qū)除災(zāi)禍、祈禱神靈保佑。傳師學(xué)師儀式帶有祖先崇拜的成分，而畬民的祖先崇拜帶有較為強烈的原始圖騰性質(zhì)，他們將傳師學(xué)師儀式看做是驅(qū)除妖魔、庇護年輕男子順利成長的一種祈福方式。

傳師學(xué)師儀式全過程需借助香爐、祖杖等道具，由東道主、證壇師、保舉師等12 人組成傳師隊伍，經(jīng)過請師爺、告神占酒、收神捉鬼等60 幾道程序，用三天三夜的時間來完成整個儀式，帶有較為濃烈的祖靈神秘感和莊嚴性?？梢?，畬民對鬼神迷信的恐懼是學(xué)師儀式存續(xù)的內(nèi)在需求和社會基礎(chǔ)。學(xué)過師之后的人將取一個法名，已示身份地位的變化和神靈庇佑的獲得。畬民認為經(jīng)過傳師學(xué)師儀式，學(xué)師者受到神靈的保佑，人生的成長過程能夠免除妖魔的攪擾，是成年畬民成為一個社會有用之才的必然途徑。盡管傳師學(xué)師儀式不一定有神靈庇護的實際效果，但這是一種積極的心理暗示，至少是畬民的心理安慰。

4.儀式的權(quán)威樹立功能

傳師學(xué)師儀式首先是采祖、捉鬼、告神等準備環(huán)節(jié)，接著展演先祖招兵、統(tǒng)兵等軍事活動和先祖生產(chǎn)狩獵的生活場景，最后是學(xué)師者過九重山等學(xué)法過程的演繹。儀式程序較為復(fù)雜，展演內(nèi)容具有神秘色彩，塑造了人們對儀式的敬重和謹守。經(jīng)過傳師學(xué)師儀式，弟子習(xí)得祖先的生存技能和民族知識，并且畬民認為學(xué)過師的人能夠得到神靈的庇護，因此，在畬族村莊中畬民對學(xué)師者極為尊重。在傳師學(xué)師儀式的展演中，畬民自覺接受傳統(tǒng)的價值觀念和民族信仰，自覺認同和遵從儀式所宣揚的價值理念。

傳師學(xué)師儀式賦予個人身份和地位，提升了個人的威望和公信力。在村莊領(lǐng)袖的選舉中,普遍會推選學(xué)過師的人擔任族長等重要職務(wù)。學(xué)過師的人在村莊中對公共事務(wù)具有較大的管理權(quán)，負責對外交涉和對內(nèi)村莊秩序規(guī)范。特別是學(xué)師且傳代的家庭和個人受到村民的愛戴和尊崇，在村莊中的身份地位和話語權(quán)也比一般的畬民要高。

5.儀式的村莊秩序整合功能

傳師學(xué)師儀式中的造寨展演環(huán)節(jié)是表達畬民遷徙到新的住處要通過儀式告知祖先，表達了畬民對自然的崇敬心理，祈求祖先保佑寨子安穩(wěn)、生活安定的祈禱愿。在生產(chǎn)力較為低下的刀耕火種情況下，畬民單個家庭無法抵御自然災(zāi)害，只有依靠群體的力量才能謀得生存，因此，整個畬族村落鄰里和睦、秩序井然。

同時，在傳師學(xué)師儀式中，將始祖學(xué)法的過程和先輩的家規(guī)祖訓(xùn)進行展演，傳授后輩，教導(dǎo)青少年從德向善。因此，在儀式的社會規(guī)范作用下，畬族村莊團結(jié)友愛、崇德友善、睦鄰團結(jié)。在畬族村莊中，遇到紅白喜事或者荒年，鄰里之間都會互幫互助，并且不求回報。傳師學(xué)師儀式對個人的品行和道德的塑造，在一定程度上對畬族村莊的社會整合和秩序維護起到了規(guī)范作用。

新中國建立后，畬族村落經(jīng)歷了國家政權(quán)的歷次思想文化政治運動，封建迷信等民間宗教信仰受到行政力量的強制革除，在正式場合已不再公開舉行傳師學(xué)師儀式。但是，由于安亭上寮村偏僻的地理位置、相對寬松的政治環(huán)境、山地農(nóng)耕的封閉生存環(huán)境和傳統(tǒng)習(xí)俗的路徑依賴等原因，傳師學(xué)師儀式得以流傳下來。

國家政治力量在20世紀50、60年代對畬族村莊進行強制性的社會制度重組。不僅民間信仰，社會組織網(wǎng)絡(luò)、村莊宗族關(guān)系、社會經(jīng)濟都受到一定程度的國家機器控制。在村莊基層單位中，國家和政府進行組織介入，將私人空間和社會空間壓縮到最低限度，獨立自治的鄉(xiāng)村空間基本不復(fù)存在。破四舊、“文革”運動大力打擊、壓制民間信仰，然而由于儀式文化所賴以存在的社會基礎(chǔ)未得到實質(zhì)性的改變，畬民依然延續(xù)著傳統(tǒng)文化習(xí)俗。民間儀式信仰進入蟄伏階段，作為一種隱蔽的集體活動和文化記憶繼續(xù)存在。政治運動破壞了民間儀式和各類宗族活動的場所和道具，但是畬族傳統(tǒng)民間信仰基礎(chǔ)未受到完全搖動，族群共同體意識依然強烈，始祖盤瓠信仰根深蒂固。民間宗教信仰雖然在表面上受到行政力量的革除，但是由于畬民對傳統(tǒng)文化和祖先的尊崇心理，在私底下依然舉行傳師學(xué)師儀式。

（三）傳統(tǒng)傳師學(xué)師儀式功能的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換：以文化為基礎(chǔ)的經(jīng)濟開發(fā)功能

改革開放之后，隨著政治環(huán)境和社會環(huán)境的改變，傳師學(xué)師儀式等傳統(tǒng)文化逐漸恢復(fù)。但在這一時期，儀式的恢復(fù)不是簡單的文化復(fù)制，已經(jīng)發(fā)生了變遷。傳師學(xué)師逐漸從一個畬族族群共有的民間傳統(tǒng)習(xí)俗信仰演變成安亭村對外展示的名片和經(jīng)濟發(fā)展的載體。J 縣畬族自治縣在國家文化產(chǎn)業(yè)政策的影響下，遵照“一村一品”的思路，開始培育文化品牌，傳師學(xué)師儀式是縣政府所打造的畬族文化品牌代表之一。

在政府的政策和資金支持下，安亭村在2017年舉辦“幸福同城安亭春晚”的村晚活動，同時創(chuàng)辦了七月初三的“奏鳴學(xué)法”節(jié)，舉行隆重的傳師學(xué)師儀式展演。J 縣政府還出資20 萬拍攝安亭宣傳片，向外界宣傳畬族文化、提升安亭村的知名度，推動畬族文化品牌的打造和文化旅游的發(fā)展?？梢?，隨著社會的變遷，傳師學(xué)師儀式經(jīng)歷著文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。因此，1978年至今是傳師學(xué)師儀式的轉(zhuǎn)型發(fā)展期。在這一階段，傳師學(xué)師儀式發(fā)揮著傳承民族文化、塑造文化自信、豐富群眾文化生活和滿足經(jīng)濟發(fā)展需求的功能。

1.傳承畬族民族文化

隨著畬族村落的對外開放，傳師學(xué)師儀式在畬民中的傳承度、認同度都在逐漸下降，亟需要通過傳承傳統(tǒng)文化的方式來保護傳師學(xué)師儀式、增強畬族的民族文化自豪感。傳統(tǒng)社會中，畬族傳統(tǒng)文化分散、零碎，散落于各個村莊，傳播性受到一定程度限制。而近年來，政府對文化的重視使得少數(shù)民族文化獲得發(fā)展的契機。傳師學(xué)師儀式在國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護政策中獲得新的發(fā)展機會、進行著文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。安亭村抓住發(fā)展機遇，挖掘畬族傳統(tǒng)文化，在政府的支持下建設(shè)文化禮堂、奏鳴學(xué)法堂、傳師學(xué)師文物陳列館，形成傳師學(xué)師儀式傳承的物質(zhì)文化載體。村支部書記雷某計劃將畬民每個人的家庭作為一個活態(tài)的博物館，他發(fā)動畬民將家庭中的傳統(tǒng)文物、傳統(tǒng)技藝進行全面展現(xiàn)，向外界展示生活中的活態(tài)畬族傳統(tǒng)文化，希望將傳師學(xué)師儀式進行活態(tài)傳承和弘揚。

2.增強民族文化自信

各少數(shù)民族人民對自身優(yōu)秀傳統(tǒng)民族文化的自信是文化自信的題中應(yīng)有之意，傳師學(xué)師儀式作為獨特的畬族文化，是畬族社會文化自信的基礎(chǔ)。在文化自信的引導(dǎo)下，J 縣希望通過組建畬族文化傳承隊，打造全省畬族文化傳承樣板村。安亭村村委引導(dǎo)畬民重建傳師學(xué)師隊伍，希望激發(fā)畬民的文化自覺和文化自信。同時引導(dǎo)村民收集傳師學(xué)師儀式的歷史文物進行展館陳列，并在文化禮堂中展演傳師學(xué)師儀式。

隨著社會的發(fā)展，A 村的年輕人都已外出打工或者求學(xué)，傳師學(xué)師儀式等傳統(tǒng)文化在村落中的影響力逐漸降低。為了提高畬民的文化自信，安亭村政府鼓勵畬民將自己的家庭作為畬族文化的活態(tài)展廳。同時，希望通過創(chuàng)辦傳師學(xué)師節(jié)的方式來喚起畬民對畬族歷史文化的認知，形成畬族文化共識，進而提高畬民的文化自信。

3.滿足經(jīng)濟發(fā)展需求

為推動當?shù)亟?jīng)濟發(fā)展，J 縣政府和A 村村委積極謀求傳師學(xué)師儀式從文化資源向文化資本的轉(zhuǎn)變。當?shù)卣雠_相關(guān)文化產(chǎn)業(yè)政策，推動文化旅游模式，鼓勵畬族文化的轉(zhuǎn)型發(fā)展，進而實現(xiàn)民族地區(qū)經(jīng)濟的跨越式發(fā)展。

相對經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)來說，民族地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展水平處于相對落后的狀態(tài)。當?shù)卣痛迕裰\求民族地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展的意愿較為強烈，加之，少數(shù)民族地區(qū)擁有豐富的歷史文化資源，因此當?shù)卣衙褡鍌鹘y(tǒng)文化看做是實現(xiàn)經(jīng)濟發(fā)展的重要載體?，F(xiàn)代文化消費市場的形成和民族地區(qū)尋求經(jīng)濟發(fā)展的需求相契合，民族文化成為實現(xiàn)地方經(jīng)濟發(fā)展的結(jié)合點，探索出了民族特色文化與旅游結(jié)合發(fā)展的文旅模式，積極探求民族地區(qū)脫貧致富的文化路徑。

三、實踐理論的策略、慣習(xí)與場域：傳師學(xué)師儀式功能變遷與傳統(tǒng)社會文化再生產(chǎn)機制

1.策略、習(xí)性與傳師學(xué)師儀式的傳承

傳師學(xué)師儀式在國家政權(quán)不斷向基層的滲透、并且在文化大革命這種非尋常的社會環(huán)境中延續(xù)下來，并在改革開放過程中其功能發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)化。下文運用布迪厄?qū)嵺`理論的策略、習(xí)性與場域等關(guān)鍵詞，闡述傳師學(xué)師儀式傳統(tǒng)功能的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換過程。

在布迪厄看來，之所以把行動者的行為說成“策略”，是為了方便強調(diào)人類行為的利益導(dǎo)向，策略是與“物質(zhì)和符號利益的最大化”相聯(lián)系的，作為策略的行為表達了這樣的觀念：個體的實踐本質(zhì)上與利益相關(guān)，行動者嘗試從定位中獲得利益。最能獲利的策略，常常是那些通過一種客觀地適應(yīng)客觀結(jié)構(gòu)的習(xí)性生產(chǎn)出來的、顯得不那么可以計算而且?guī)е罴冋娴?、誠實的假象的策略。通過對現(xiàn)實的考察，布迪厄建立起策略與習(xí)性的關(guān)系。策略對結(jié)構(gòu)主義中的規(guī)則的超越在于“最好不要把行為理解為對規(guī)則的被動屈從，即使在規(guī)范的情境中，行為也包含了不確定性……”因此，行動者是實踐性的策略家。這個觀點則是通過習(xí)性概念與社會結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來的。在傳師學(xué)師儀式的存續(xù)過程中，即便遇到了國家政權(quán)強力介入甚至面臨被取締這樣極端的情況下，還是采取地下的、偷偷摸摸的方式進行，在我們對傳師學(xué)師儀式傳承人進行訪談時，也證實了這樣的觀點。

布迪厄在早期（1966）對習(xí)性的界定是：“持續(xù)的、可以轉(zhuǎn)換的傾向系統(tǒng)，它把過去的經(jīng)驗綜合起來，每時每刻都作為知覺、欣賞、行為的母體發(fā)揮作用，依靠對于各種框架的類比性轉(zhuǎn)換，習(xí)性使千差萬別的任務(wù)完成成為可能?！痹?980年，將習(xí)性定義為“可持續(xù)的、可轉(zhuǎn)換的傾向系統(tǒng)，傾向于使被結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)發(fā)揮具有結(jié)構(gòu)能力的結(jié)構(gòu)的功能，也就是說作為實踐活動和表象的生成和組織原則起作用，而由其生成和組織的實踐活動和表象活動能夠客觀地適應(yīng)自身的意圖，而不用設(shè)定有意識的目的和特地掌握達到這些目的的程序，故這些實踐和表象活動是客觀地得到‘調(diào)節(jié)’并‘合乎規(guī)則’，而不是服從某些規(guī)則的結(jié)果?！辈嫉隙蜻€使用“文化無意識”（cultural unconscious）、“塑造習(xí)慣的力量”（habit-forming force）、心理習(xí)慣（mental habit）等術(shù)語來表述習(xí)性的概念。雖然不少學(xué)者質(zhì)疑“習(xí)性”這個詞內(nèi)涵的模糊性，以及作者經(jīng)常在“無意識”和“有意識”之間混淆，但是“習(xí)性”在對認識對象的認識上架起了一座主觀主義和客觀主義的橋梁，行為人一方面是社會化的產(chǎn)物，是屬于“被結(jié)構(gòu)化的”，但同時行為人在一定的、具體的情境中又有策略性的選擇，促使行為產(chǎn)生“具有結(jié)構(gòu)能力的結(jié)構(gòu)”。

從布迪厄的“習(xí)性”來解釋傳師學(xué)師儀式之所以能傳承下來，比較契合現(xiàn)實情況。傳師學(xué)師儀式作為畬民一項必不可少的人生禮儀，需要在本宗族法師的主持和同宗族的見證下在畬民家中舉行，這種通過成人禮的儀式來進行祖先崇拜和社會交往已經(jīng)內(nèi)化到畬民的生活方式中，即使外在環(huán)境發(fā)生了巨大的變化，仍難以改變他們的生存“習(xí)性”。

2.場域、習(xí)性、資本與傳統(tǒng)儀式文化的再生產(chǎn)

“場域”是布迪厄社會學(xué)中一個關(guān)鍵的空間隱喻，場域界定社會的背景結(jié)構(gòu)，習(xí)性就是在這個舞臺上運作的?！皥鲇颉笔恰吧唐贰⒎?wù)、知識或社會地位以及競爭性位置的生產(chǎn)、流通與挪用的領(lǐng)域，行動者為了積累、壟斷不同類型的資本（包括經(jīng)濟、政治、文化、社會等資本形式）而展開的競爭與斗爭的領(lǐng)域。場域可被視作為一個圍繞特定的資本類型或資本組合而組織的結(jié)構(gòu)化空間，是行動者為爭奪有價值的資源而展開的相互關(guān)系網(wǎng)絡(luò)?！辈嫉隙虻耐暾膶嵺`模式把行為理論化為習(xí)性、資本以及場域之間關(guān)系的結(jié)果，他的實踐理論的分析模式為：?（習(xí)性）（資本）?+場域=實踐?！皞鲙煂W(xué)師”儀式這一隨著現(xiàn)代社會的急劇發(fā)展與變遷，以及畬漢通婚等因素的影響，已瀕臨失傳，據(jù)景寧畬族縣志的文獻記載，建國后到上世紀80年代中期，只在1984年的鄭坑鄉(xiāng)舉辦過活動。從即將失傳的畬族文化儀式到縣政府投入大量的資金建設(shè)“畬族活態(tài)博物館”，即傳師學(xué)師儀式再生產(chǎn)過程中，場域、資本（權(quán)力）究竟發(fā)揮了什么作用以及如何發(fā)揮作用？

（1）國際與國家層面非遺政策的影響

在傳師學(xué)師儀式功能現(xiàn)代轉(zhuǎn)換以及再生產(chǎn)過程中，國際層面、國家、地方政府、傳師學(xué)師儀式傳承人和地方民眾各自發(fā)揮著作用。從國際層面上來說，聯(lián)合國教育、科技、文化組織就制定保護文化遺產(chǎn)的準則性文件，早在1972年就提出了《保護世界文化和自然遺產(chǎn)公約》，1989年的《保護民間創(chuàng)作建議書》、2001年的《教科文組織世界文化多樣性宣言》，更在2003年10月17日在巴黎通過了《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，該《公約》對“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的內(nèi)涵和功能做出了詳細的闡釋，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，指被各社區(qū)、群體，有時是個人，視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識、技能以及相關(guān)的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世代相傳，在各社區(qū)和群體適應(yīng)周圍環(huán)境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創(chuàng)造，“為這些社區(qū)和群體提供認同感和持續(xù)感，從而增強對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重?！薄胺俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)是密切人與人之間的關(guān)系以及他們之間進行交流和了解的要素，它的作用是不可估量的?！睘榻⒒畹娜祟愗敻惑w系，提供合法性和正當性的基礎(chǔ)。

受國際因素的影響，我國于2011年2月通過了《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》，從法律層面加強了“國家對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)采取認定、記錄、建檔等措施予以保存，對體現(xiàn)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，具有歷史、文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)價值的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)采取傳承、傳播等措施予以保護。”《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》還規(guī)定了“縣級以上人民政府應(yīng)當將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護、保存工作納入本級國民經(jīng)濟和社會發(fā)展規(guī)劃，并將保護、保存經(jīng)費列入本級財政預(yù)算?！?/p>

（2）地方政府行為與傳師學(xué)師儀式的再開發(fā)

第一，縣級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的申報。J 縣政府早在2000年左右開始民族、民間資源普查，并從手工技藝、畬鄉(xiāng)文學(xué)、民間信仰、傳統(tǒng)體育與競技、民俗文化、畬族人物、畬族音樂、畬族服飾、畬族語言、畬鄉(xiāng)特產(chǎn)10 大方面編撰了10 套集成，傳師學(xué)師儀式屬于民間信仰類。通過普查的方式摸清畬族的文化資源以后，政府采取了一系列的保護措施。用制度化的方式推進非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報，爭取更多項目納入保護序列；加強“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄”、“急需保護的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄”和“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄”三大系列項目的動態(tài)管理。J 縣政府鼓勵非遺項目的申報，推行了項目申報答辯制。由當?shù)剜l(xiāng)鎮(zhèn)自主申報非遺項目，專家和群眾組成的評審小組負責項目的審議和評定，最后政府根據(jù)評議結(jié)果進行相應(yīng)的資金撥款。在傳師學(xué)師儀式非遺項目的申報中，A 村書記和村干部在儀式資料的收集和材料的申報中起了主要的指導(dǎo)和帶動作用，并且直接參與了項目的答辯，最終于2015年傳師學(xué)師儀式列為縣級非物質(zhì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

第二、傳師學(xué)師節(jié)的確立。當?shù)卣疄榱藥游穆萌诤系穆糜萎a(chǎn)業(yè)發(fā)展，貼合暑期游客的旅游需求，推動組建了傳師學(xué)師隊伍并創(chuàng)設(shè)了奏鳴學(xué)法（傳師學(xué)師）節(jié)。在畬族內(nèi)部原本是沒有傳師學(xué)師節(jié)的，但為了發(fā)展旅游經(jīng)濟，迎合暑期旅游旺季，當?shù)卣陥罅宿r(nóng)歷七月初三的傳師學(xué)師節(jié)。雖然在傳師學(xué)師節(jié)的創(chuàng)設(shè)中，當?shù)卣紤]到暑期是在外的畬民回家團聚、向下一代傳播畬族民族文化和傳統(tǒng)習(xí)俗的一個有利時機，但它更多的是作為向游客開放的畬族文化體驗節(jié)。在奏鳴學(xué)法節(jié)上，政府安排畬民用手語歡迎來賓，組織畬民在上寮古神廣場舉辦傳師學(xué)師儀式供觀眾欣賞和體驗。同時引導(dǎo)游客參觀傳師學(xué)師儀式文物陳列館，在耕讀堂進行兒童畬語朗讀經(jīng)書等情節(jié)展演。

第三、“畬族活態(tài)博物館”的建設(shè)。近年來，J 縣政府確立了“非遺安民、非遺富民、非遺揚名”的工作理念，以民族文化為特色，積極發(fā)展文旅融合的旅游模式，打造地域文化品牌。在縣政府民宗局工作總結(jié)和工作計劃中，“指導(dǎo)支持A 村打造‘畬族活態(tài)博物館’，力爭成為全國畬族原生態(tài)文化保護樣板”成為2018年工作要點。傳師學(xué)師儀式作為J畬族自治縣的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，當?shù)卣媱潓⑸襄即宕蛟斐蔀榍旯女屨幕放啤＝陙碓诋數(shù)卣拇罅Ψ龀窒?，A 村建立并完善旅游設(shè)施，積極推廣安亭千年古畬寨名片宣傳，指導(dǎo)支持安亭打造“畬族活態(tài)博物館”，力爭成為全國畬族原生態(tài)文化保護樣板。

地方政府在整體規(guī)劃、前期開發(fā)、政策環(huán)境和資金支持方面給與安亭上寮村大量的扶助，在挖掘文化的基礎(chǔ)上，努力將畬族的文化資源向文化資本轉(zhuǎn)化。J 縣政府秉承“探秘一村，還你千年”的理念對安亭村進行開發(fā)，在硬件提升上，投入建設(shè)文化禮堂、傳師學(xué)師堂，規(guī)劃風情畬道、上寮祖神廣場和畬族古廊橋。在軟文化上投資20 萬拍攝渤海安亭宣傳片，試圖向外界展示古老的畬族文化，增加畬族文化的輻射影響力。當?shù)卣畬Ξ屪逦幕a(chǎn)業(yè)化發(fā)展的各項支持舉措是傳師學(xué)師儀式復(fù)興的主導(dǎo)性力量，一方面是出于對畬族傳統(tǒng)文化的保護和傳承，其中更多的的考慮是為了打造畬族文化品牌，進而推動當?shù)氐慕?jīng)濟發(fā)展。

（3）地方民眾與傳承人保護制度

根據(jù)聯(lián)合國教科文組織網(wǎng)站上《建立活的人類國家體系指南》中強調(diào)的，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護應(yīng)從被保護的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的要素以及具體表達這些要素的個人和團體的認定開始，將各種行動結(jié)合在一起?！盎畹娜祟愗敻弧笔侵冈诒硌莺蛣?chuàng)造非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具體要素時所需的知識和技能方面有著極高造詣的人，是已經(jīng)被成員國挑選為現(xiàn)存的文化傳統(tǒng)之見證，也是生活在該國國土上的群體、團體和個人之創(chuàng)造天賦的見證。因此傳承人的發(fā)掘與培育成為一項重要的工作。

在J 縣畬族文化總部建設(shè)規(guī)劃綱要中提到要加強“非遺”代表性傳承人工作，健全核心傳承機制，建立一支國家、省、市、縣級序列化非遺傳承人隊伍，落實對各級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的相關(guān)扶持政策，鼓勵代表性傳承人提高技藝和開展傳習(xí)活動。在我們的實際調(diào)查中，J 縣目前確定傳師學(xué)師儀式的傳承人老中青代際的傳承已經(jīng)形成，但是傳承人受眾的范圍也比較小。

3.傳師學(xué)師儀式功能現(xiàn)代轉(zhuǎn)換面臨的主要問題

B 鎮(zhèn)A 村上寮自然村作為J 縣現(xiàn)存畬族元素最豐富的村寨之一，其特有的傳師學(xué)師儀式作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，在國家和地方政策的鼓勵支持下，進行著傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。農(nóng)旅結(jié)合的旅游發(fā)展方式將傳師學(xué)師儀式引導(dǎo)到市場體系之中，成為一種文化旅游資源。J 縣政府通過文化項目扶持，積極推動上寮村傳師學(xué)師儀式往文旅融合的發(fā)展方式轉(zhuǎn)化，在上寮村修建了傳師學(xué)師堂，創(chuàng)設(shè)了傳師學(xué)師節(jié)，并且在畬民家中創(chuàng)建了“畬族文化活態(tài)博物館”。

政府的政策和資金支持保障了傳師學(xué)師儀式展演活動的開展，但它只是保留了畬族傳師學(xué)師儀式的外在形式，儀式的文化價值內(nèi)核卻在開發(fā)利用中發(fā)生了實質(zhì)性的改變。在旅游開發(fā)中，原先是畬族族群內(nèi)部的民間宗教儀式逐漸轉(zhuǎn)變成文化娛樂活動?，F(xiàn)在政府籌資建立了專門的傳師學(xué)師堂，進行儀式文物的展示和學(xué)師活動的展演，并且儀式對所有游客開放。

隨著畬族文化的開發(fā)，傳師學(xué)師儀式現(xiàn)在被分為兩種形式。一種是沿襲成人禮性質(zhì)的儀式，主要在畬民家中舉辦；另一種是將傳師學(xué)師儀式作為向外傳播和弘揚畬族文化的窗口，對外開放。但是現(xiàn)在，在畬民家中舉行的傳師學(xué)師儀式，其祖先崇拜意味和民族歷史傳承功能也在弱化。上寮村的年輕人都外出打工、求學(xué)，村落中族規(guī)家訓(xùn)的凝聚規(guī)范作用逐漸減弱，村莊共同體意識也開始下降。加之受到社會教育和市場經(jīng)濟的影響，畬民對傳師學(xué)師儀式中祖先崇拜的神圣感也趨于淡化。無論采取何種形式，它都不再是最原初意義上的傳師學(xué)師儀式，其內(nèi)涵和社會背景都發(fā)生了轉(zhuǎn)變，逐漸成為一項大眾化的文化娛樂活動。在旅游化的開發(fā)方式下，傳師學(xué)師儀式的性質(zhì)發(fā)生轉(zhuǎn)變，由宗教信仰性質(zhì)逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕寡菪再|(zhì)。

傳師學(xué)師儀式雖然形式上進行了恢復(fù)和重建，但是其內(nèi)涵和意義已經(jīng)發(fā)生了實質(zhì)性的轉(zhuǎn)變。在文化空間上，從畬民自家的堂屋轉(zhuǎn)變到文化禮堂；在儀式的組織者上，由族長轉(zhuǎn)向村干部；在內(nèi)涵上，從表達對先祖崇拜的民間信仰到作為少數(shù)民族發(fā)展地方旅游經(jīng)濟的文化展演活動。儀式文化空間、主體和象征意義的變遷是市場經(jīng)濟影響下的畬族文化再生產(chǎn)過程，旅游項目的開發(fā)只是在表面上促進了畬族文化延續(xù)，儀式的神圣性在降低，而表演性的成分在增強?？梢?，傳師學(xué)師儀式的現(xiàn)代旅游化開發(fā)，改變了儀式文化的價值內(nèi)核和文化生態(tài)。

民間傳統(tǒng)文化和旅游的互嵌使得文旅融合成為傳統(tǒng)文化實現(xiàn)經(jīng)濟功能的主要方式，A 村政府和畬民在謀求經(jīng)濟利益的過程中，開發(fā)傳師學(xué)師儀式的旅游模式，以謀求當?shù)亟?jīng)濟增長。傳師學(xué)師儀式逐漸成為畬族村莊的一種旅游資源，儀式從傳統(tǒng)民間信仰的表達轉(zhuǎn)向經(jīng)濟功能的利用。傳統(tǒng)宗族組織和社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)在現(xiàn)代化的進程中逐漸退出，儀式原本的文化傳承、族群凝聚和社會整合功能減弱甚至完全消退。從中可以看出，文化的價值理性開始衰退，工具理性呈擴張趨勢。由此，傳師學(xué)師儀式的表演屬性強化，儀式的文化價值內(nèi)核在逐漸被破壞。

傳師學(xué)師儀式依賴的社會基礎(chǔ)是地域性和血緣性的宗族組織、小農(nóng)式的原始耕作方式、封閉的村莊生活環(huán)境和熟人社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。在改革開放之前，傳師學(xué)師儀式的社會基礎(chǔ)未實質(zhì)性改變，因此，即便在政治強制取締宗教信仰的時期，儀式依然能夠發(fā)揮社會整合功能。然而，隨著社會流動性的增強、現(xiàn)代教育的普及和市場經(jīng)濟的發(fā)展，安亭上寮村的社會封閉性被打破、對鬼神迷信不再盲目相信，畬民的經(jīng)濟利益訴求增強、社交網(wǎng)絡(luò)拓寬，逐漸建立了以職業(yè)為中心的現(xiàn)代社會關(guān)系，現(xiàn)代化的價值觀正在逐漸打破傳統(tǒng)權(quán)威的社會基礎(chǔ)?？梢姡谏鐣l(fā)展的影響下，傳師學(xué)師儀式民間信仰所賴以生存的社會基礎(chǔ)發(fā)生了顛覆性的改變。

改革開放后，封閉社會環(huán)境下的文化保護屏障被打破，畬族族群觀念在經(jīng)濟社會發(fā)展的過程中逐漸淡化。在相對寬松的政治環(huán)境下，傳統(tǒng)文化逐漸復(fù)蘇，傳師學(xué)師儀式就是傳統(tǒng)畬族文化復(fù)興的代表之一。雖然傳師學(xué)師儀式得到復(fù)興，但是儀式是在國家或者政府在場的前提下進行的重塑，不可能是原原本本的儀式復(fù)制和習(xí)俗再現(xiàn)，儀式中已經(jīng)摻雜了經(jīng)濟、政治等因素。由于傳師學(xué)師儀式文化中存在一些有悖于現(xiàn)代科學(xué)判斷的內(nèi)容，畬民特別是年輕一代的畬民已經(jīng)不再對儀式有崇拜和神秘感。在接受科學(xué)文化教育后，現(xiàn)在的畬民對始祖上閭山學(xué)法的傳說已經(jīng)不再像祖輩那樣盲目尊崇，他們參加傳師學(xué)師儀式只是注重它的節(jié)日氛圍，出于感受村莊集體記憶和歷史習(xí)俗的目的。

隨著社會教育的發(fā)展和思想觀念的更新，傳師學(xué)師儀式所賴以存在的鬼神觀念已逐漸失去信仰基礎(chǔ)。對于違反族規(guī)的人也不再沿用傳統(tǒng)嚴厲的懲罰制度，族規(guī)在村落中的規(guī)范影響力下降。就鄉(xiāng)規(guī)民約的約束力來說，農(nóng)村社會現(xiàn)代化導(dǎo)致傳統(tǒng)權(quán)威基礎(chǔ)的瓦解、熟人社會的打破，村民只把它作為一般性的規(guī)章制度，不再具有高度約束力。

縱觀傳師學(xué)師儀式的歷史發(fā)展階段可知，儀式的村莊約束力和文化認同感呈現(xiàn)弱化的趨勢。儀式文化所賴以存續(xù)的宗族網(wǎng)絡(luò)和封閉社會環(huán)境基本不復(fù)存在，即便儀式在現(xiàn)代得到復(fù)興，但更多的是屬于一種形式上的復(fù)蘇狀態(tài)。改革開放之后，傳師學(xué)師儀式在內(nèi)涵、性質(zhì)和功能上已經(jīng)發(fā)生了本質(zhì)性的變化。如何在市場化與開放的社會中塑造傳師學(xué)師儀式的社會基礎(chǔ)，是地方政府在傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型中要思考的重要問題。

四、結(jié)論與討論：地方政府應(yīng)如何應(yīng)對傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

1.傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換如何保持其文化價值內(nèi)核

在現(xiàn)代信息社會，傳統(tǒng)文化需要進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換來尋求生存空間，傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)型發(fā)展是時代發(fā)展的必然要求，也是文化謀求現(xiàn)代生存空間的體現(xiàn)。其中，費孝通先生提倡的“文化自覺”為少數(shù)民族文化轉(zhuǎn)換指明了基本方向。傳師學(xué)師儀式作為畬族特有的民族文化，它的轉(zhuǎn)化應(yīng)該基于畬民對該儀式文化內(nèi)涵的內(nèi)在傳承和認同的基礎(chǔ)上，其次才是形式上的改變和創(chuàng)新。隨著社會基礎(chǔ)的改變，傳統(tǒng)文化必然要進行一定的形式包裝來獲得現(xiàn)代的生存空間。從傳師學(xué)師儀式的現(xiàn)代功能變遷中，我們發(fā)現(xiàn)，它的文化價值內(nèi)核逐漸在經(jīng)濟發(fā)展的需求下被丟失，儀式成為一種獲得經(jīng)濟收入的方式。

在傳師學(xué)師儀式中的開發(fā)中，政府應(yīng)當注重畬族文化歷史和民族生存技能的挖掘和繼承。傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性發(fā)展和現(xiàn)代性闡釋是適應(yīng)時代的重要方式，通過創(chuàng)新傳播方式和內(nèi)涵表達，進行儀式文化的現(xiàn)代詮釋。在對畬民的訪談中，畬民說：

“這個儀式（傳師學(xué)師儀式）要在現(xiàn)代真正的傳承下去，最重要的是把握儀式的文化內(nèi)涵。當然，儀式中確實存在一部分迷信的東西，這些是可以適當去掉的。也可以適當增加一些互動環(huán)節(jié)或其他什么東西，讓人們對儀式有一種好奇和神秘感。但儀式中的畬族歷史講述是一定要保留的，否則，儀式傳承的意義又何在呢？和其他民族的儀式豈不是都一樣了？沒有這個內(nèi)容，儀式真的就成了一種表演了，沒有任何文化價值?！?/p>

傳統(tǒng)文化的當代價值需要進行挖掘和現(xiàn)代闡釋，它的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展成為民族地區(qū)實現(xiàn)社會、經(jīng)濟和文化跨越式發(fā)展的內(nèi)在要求。

2.社會的“產(chǎn)業(yè)化”與產(chǎn)業(yè)的“社會化”

從傳師學(xué)師儀式的功能變遷的過程與機制的分析中，我們可以得知背后的主導(dǎo)力量是地方政府，由于地方政府的強勢介入，具有民間傳統(tǒng)文化性質(zhì)的傳師學(xué)師儀式最終產(chǎn)業(yè)化，這種產(chǎn)業(yè)化不是以地方社會為基礎(chǔ)的，而是以地方政府和工商資本的結(jié)合為基礎(chǔ)的，“官方以‘救苦救貧’的‘經(jīng)濟自覺’來置換‘文化自覺’，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的產(chǎn)業(yè)化，是以產(chǎn)業(yè)化的邏輯來覆蓋非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳統(tǒng)社會，這可以被稱之為‘社會產(chǎn)業(yè)化’?！鄙鐣漠a(chǎn)業(yè)化導(dǎo)致的后果之一便是地方社會的萎縮；而與“社會產(chǎn)業(yè)化”相對應(yīng)存在的，則是產(chǎn)業(yè)的社會化，“產(chǎn)業(yè)的社會化”強調(diào)“為物質(zhì)文化遺產(chǎn)的持有者的文化自覺，以此為基石，構(gòu)建多元社會形態(tài)，啟示多元人生，從而也帶動了多元化的產(chǎn)業(yè)發(fā)展。”產(chǎn)業(yè)的社會化乃是與聯(lián)合國教科文組織所倡導(dǎo)的加強非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護，增強對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重的價值觀一致的。因此，在傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換中，地方政府應(yīng)審慎的把握傳統(tǒng)社會文化的產(chǎn)業(yè)化，真正做到由“經(jīng)濟自覺”轉(zhuǎn)向“文化自覺”。

注釋：

①陳國強：《簡明文化人類學(xué)詞典》，浙江人民出版社1990年版，第134頁。

②E.涂爾干（Emile Durkheim）著：《宗教生活的初級形式》，渠東、汲哲譯，商務(wù)印書館2011年版，第413頁。

③Hooke,S.H., The Myth and Ritual Pattern of the Ancient East.London: Oxford University Press，1933，pp.1～2.

④布林·莫利斯：《宗教人類學(xué)》，周國黎譯，今日中國出版社1992年版，第328頁。

⑤V.W.Turner,The Forest of Symbols.Aspects of Ndembu Ritual, Ithaca 1967，p19.

⑥D(zhuǎn).I.Kertzer,Ritual, Politics, and Power, New Haven&London 1988，p9.

⑦夏征農(nóng)主編：《辭海(三卷本)》，上海辭書出版社1979版，第9頁。

⑧陳國強、石奕龍等編著：《簡明文化人類學(xué)詞典》，浙江人民出版社1990年版，第135頁。

⑨郭于華主編：《儀式與社會變遷》，社會科學(xué)文獻出版社2000年版，導(dǎo)論部分，第1頁。

⑩Malinowski.Magic, Science and Religion.Boston: Beacon.1948.