⊙史春曉［揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225002］

舒斯特曼表示，其“身體美學(xué)”的研究很多從中國傳統(tǒng)資源中獲益，這無疑給出了中國傳統(tǒng)文化資源中的身體理論與“身體美學(xué)”對話的可能性。舒斯特曼從荀子的《勸學(xué)》中找到了可以傳達(dá)自己所理解的“身體”，并對此做出限定：首先是要“活生生的、感覺靈敏的、動態(tài)的人類身體”；其次這個身體要同時存在于“社會空間”“物質(zhì)空間”以及“自身感知、行動和反思的努力空間”，使得二者產(chǎn)生溝通交流。但要考慮中國的思想資源是否對于身體美學(xué)有所啟發(fā)，仍需要對傳統(tǒng)經(jīng)典作品中的身體文化理論資源進(jìn)行挖掘和探討。

一、傳統(tǒng)意義中的“身”“體”

中國古典書籍中，“身體”很少作為一個合成詞出現(xiàn)，“身”和“體”通常是分開使用的?！吧怼痹凇墩f文解字》中釋為：“躬也，象人之身?！蓖跏鲋督?jīng)義述聞》“人自項(xiàng)以下，踵以上，總謂之身。頸以下，股以上，亦謂之身”的解釋，以及《九經(jīng)韻覽》中“軀也，總括百骸曰身”的釋義都大同小異，指的是人的肉體軀干，即生理上的身體。當(dāng)然，“身”不僅指代外在的形體，它還具有生命個體、親身實(shí)踐的內(nèi)涵，如“親也”（《廣韻》）、“身，自謂也”（《疏》）、“將軍身率益州之眾出于秦川”（《三國志·諸葛亮傳》）等表述中皆有“身”詞性變化后的意義。“體”與“軆”在古代是兩個字，“軆”今簡化為“體”。“體”的本義也指區(qū)別于個體精神的肉體軀干?！墩f文》中將“體”釋為：“體，總十二屬之名也?！币蓝斡癫玫淖⒔猓侔ㄊ讓偃?、面、頤）、身屬三（肩、脊、臀）、手屬三（肱、臂、手）、足屬三（股、脛、足）。此外，“體”也有親身體驗(yàn)、實(shí)行的意思，如“能戴大圓者，體乎大方”（《管子·心術(shù)下》）、“爾卜爾筮，體無咎言”（《詩·衛(wèi)風(fēng)·氓》）。根據(jù)《釋文》的解釋，“體”可作“履”，“履，幸也”。由此可見，“體”與“身”的基本內(nèi)涵大致相同，二者一方面代表生理意義上的肉體或統(tǒng)一的生命個體，一方面也具有在社會中身行力踐、親自體行之意。

二、身心一體：《論語》中的身體觀

舒斯特曼采用希臘語“Soma”來代表身體，從本質(zhì)上區(qū)別于物質(zhì)性的“Body”，以明確“身”與“心”的關(guān)聯(lián)性，也期望能夠盡量避免人們在研究其“身體感性學(xué)”（Somaesthetics）時因翻譯等問題造成誤讀。身體美學(xué)不僅僅是研究身體外在的表現(xiàn)形式和審美標(biāo)準(zhǔn)，它更關(guān)乎“身體本身的內(nèi)在感知與意識能力”。

《論語》中也有許多關(guān)于“言”與“行”、行動與思想的論述，如“子以四教：文、行、忠、信”?？鬃咏逃龑W(xué)生的四法之中，“行”指在社會生活中的親身實(shí)踐，“忠”與“信”都是發(fā)自內(nèi)心的精神力量?！熬用乜裳砸?，言之必可行也”，君子也要做到言行一致，行動跟得上思想。評價他人，“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉”，不管是厭惡還是喜愛，都是要基于切身考察之后再下結(jié)論。由此觀之，《論語》中代表內(nèi)心思想的“言”與代表親身實(shí)踐的“行”處在并列的邏輯結(jié)構(gòu)中。在這個意義上，儒家對二者的取舍是否有所偏重呢？

孔子認(rèn)為要“先行其言而后從之”，由此可以合理猜測，是先有“言”，但這僅是個體內(nèi)心所有，還通過“行”來實(shí)現(xiàn)，即“言由行現(xiàn)”?！熬訍u其言而過其行”，君子不可輕易發(fā)表言論，是因?yàn)榕滦袆于s不上，言論便成了空話，因此“行”要跟得上“言”。言由心出，行由身現(xiàn)，由此可見，《論語》中的身體觀強(qiáng)調(diào)的是個體的內(nèi)心之“言”與外現(xiàn)之“行”的一致性。此外，《論語》中也論述了個體內(nèi)心之“思”“省”與外現(xiàn)之“行”的關(guān)系，如“吾日三省吾身”“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”等，這些也都是在重申思想和行動的一致性，內(nèi)在的反思與外在的觀察缺一不可。

個體對日常生活的追問與反思呈現(xiàn)出身體化的意識，在身體行為中，反思可以幫助我們理解身體，借助身體來思考。因此可以得出一個基本判斷，《論語》中所強(qiáng)調(diào)的“言”與“行”、“思”與“行”、“省”與“行”的統(tǒng)一，也即個體的內(nèi)在感知與外在實(shí)踐的統(tǒng)一。這個意義上的身體，與舒斯特曼所理解的同時存在于三大空間中的身體可以說是相一致的。

三、齊之以禮：儒家成圣的訓(xùn)練之法

舒斯特曼認(rèn)為身體是“媒介”，或者可以說是“工具”，因此要通過嚴(yán)格的肉體實(shí)踐來達(dá)到對身體的完善，重視通過身體的訓(xùn)練對人們的感知產(chǎn)生影響。然而，僅僅對外在的“肉體”進(jìn)行訓(xùn)練，卻要達(dá)到“同時存在于三個空間”中的“身體”的完善，似乎有以部分的實(shí)踐代替整體之嫌，無形之中將整體意義上的“身體”的外在與內(nèi)在所割裂。相比之下，《論語》中的身體觀念并非是抽象而空泛的唯心主義論，因此儒家所謂的“修身”也不僅僅是對內(nèi)心的反思與體認(rèn)?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》中展現(xiàn)了儒家通過衣、食、住、行以及待人接物等禮儀規(guī)范的修習(xí)來陶冶情操、提高氣質(zhì)，由此使得個體趨于圣人的理想狀態(tài)。在此之中已是包含了如何使得“身”與“心”在現(xiàn)實(shí)世界中相統(tǒng)一的方式，這種方式的闡述某種程度上可謂對如何進(jìn)行“修身立德”的訓(xùn)練做出了說明書式的講解，如“齊，必有明衣，布。齊必變食，居必遷坐”；“食不厭精，膾不厭細(xì)”；“升車，必正立，執(zhí)綏。車中，不內(nèi)顧，不疾言，不親指”等。

“道之以德，齊之以禮，有恥且格”使用道德和禮教來教育人們，便可以培養(yǎng)出他們的廉恥之心和歸服之心?！多l(xiāng)黨》篇中對于廟堂之上的朝見、國家之間的外交、個人起居的衣食住行各個方面都給出了詳細(xì)而嚴(yán)格的行為規(guī)范，當(dāng)處在社會中的個體能夠按照切合自身實(shí)際的禮儀規(guī)范修身立德，個人便有了可以成為圣人的基礎(chǔ)條件；假若人人都能如此，現(xiàn)實(shí)世界之中便可建立起一種有秩序的、文明的生存方式，這正是儒家所追尋的理想社會的生活模式。因此儒家通過“禮”來約束外在表現(xiàn)的“行”，同時也由“禮”來規(guī)范內(nèi)心思想。

《論語》其他篇章中也有涉及對內(nèi)心的直接訓(xùn)練，但這些方式與《鄉(xiāng)黨》篇中相比，沒有切實(shí)可行的具體步驟，便顯得晦澀難懂。如“居敬而行簡”便是要求內(nèi)心嚴(yán)肅認(rèn)真，行為上抓大體而不煩瑣；“居簡而行簡，無乃大簡乎”又教育人們內(nèi)心簡單，卻不可以簡單行之。其實(shí)不妨這樣理解，儒家講究“心”的修養(yǎng)，實(shí)則是強(qiáng)調(diào)內(nèi)在精神的提高，正如“腹有詩書氣自華”一般，形體的改變是其內(nèi)在變化的外在體現(xiàn)，進(jìn)而能夠接近理想中“圣人”的程度。二者理論上都強(qiáng)調(diào)了身心一體的重要性，但《論語》中的身體觀是“以禮束身”，這是與舒斯特曼直接作用于“肉體”訓(xùn)練的區(qū)別所在。前者主要處在“禮”所規(guī)定的規(guī)范條例之中，較之后者缺少了一定的主觀能動性，也無外乎后期“存天理，滅人欲”等學(xué)說的興起；后者也要防范過度重視形體的外在審美而忽視了內(nèi)心的修養(yǎng)，以致在瘦身、整容的道路上迷失方向。

對《論語》中身體觀的研究，并不是以舒斯特曼的身體美學(xué)來解釋《論語》?！墩撜Z》中的身體內(nèi)涵是儒家傳統(tǒng)的“仁”“禮”觀念，而舒斯特曼的身體美學(xué)則是基于美國的實(shí)用主義。西方有西方的方法，中國有中國的理念，不可能以西方的思想態(tài)度和方法來“規(guī)范”中國的傳統(tǒng)觀念，這樣也不可能達(dá)到真正意義上的理解與闡釋。對《論語》身體觀進(jìn)行研究，與舒斯特曼身體美學(xué)進(jìn)行比較，理解它們直接的共同與差異，也是試圖為中國在中西身體美學(xué)交流時找到更多的話語。只有致力于發(fā)現(xiàn)中西美學(xué)觀念上的融通和綜合，才有可能探索出一種面對“身體”所共同的認(rèn)知方式、理解方式和把握方式，從而產(chǎn)生一種適用于中西的充分的當(dāng)代世界身體美學(xué)觀念。