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在近幾十年來的英語世界中，新實(shí)用主義美學(xué)展開為兩大陣營的對峙，即經(jīng)驗(yàn)主義(experientialist)與文本主義

(textualist)的對峙[注]Bryan Vescio, Reconstruction in Literary Studies： An Informalist Approach, Palgrave Macmillan， 2014， p.49.，按維西奧(Vescio)理解，這一對峙實(shí)質(zhì)上是經(jīng)驗(yàn)(experiences)與語匯(vocabularies)之間的對峙。本文主要聚焦舒斯特曼，尤其是他在身體美學(xué)立場上對羅蒂的批評。舒斯特曼所說的經(jīng)驗(yàn)，尤指身體經(jīng)驗(yàn)，所以我們將之刻畫為身體美學(xué)(Somaesthetics)，這也是舒斯特曼用以刻畫自己的術(shù)語，在實(shí)用主義脈絡(luò)中，即身體實(shí)用主義。文本主義是羅蒂曾用來刻畫自己立場的術(shù)語，語匯也是羅蒂后期的一個重要概念，本文在更廣泛的語言轉(zhuǎn)向脈絡(luò)中理解羅蒂的工作，且語匯是一類語言，故本文將羅蒂的立場刻畫為語言實(shí)用主義。[注]M.吉海勒也使用身體實(shí)用主義和語言實(shí)用主義刻畫舒斯特曼與羅蒂。參見M.吉海勒：《拓展經(jīng)驗(yàn)： 論舒斯特曼在當(dāng)前實(shí)用主義中的地位》，王輝譯，《世界哲學(xué)》，2011年第6期。

在推進(jìn)實(shí)用主義美學(xué)研究的過程中，舒斯特曼發(fā)展了一門被他命名為“身體美學(xué)”的學(xué)科，并認(rèn)為“一種實(shí)用主義美學(xué)必然要回歸身體本身”[注]舒斯特曼、張?jiān)倭郑骸稏|西方美學(xué)的邂逅——中西學(xué)者對話身體美學(xué)》，《光明日報》，2010年9月28日。，他試圖提供一個后羅蒂的實(shí)用主義美學(xué)類型，因此，對羅蒂的批評構(gòu)成了舒斯特曼版本的實(shí)用主義美學(xué)的起點(diǎn)。用舒斯特曼自己的話說，這是一個從文本主義到身體美學(xué)的過程，既承認(rèn)了羅蒂對他的重要性，也暗示其對羅蒂的超越。[注]R. Shusterman, “Pragmatism and Cultural Politics： From Rortian Textualism to Somaesthetics,” New Literary History, Vol.41 No.1 (winter, 2010)： 69-94.其中理解與解釋之爭，具有根本重要性，其實(shí)質(zhì)就是經(jīng)驗(yàn)與語言之爭。本文將說明，在這一問題上，舒斯特曼對羅蒂的批評并不成功。[注]舒斯特曼對羅蒂的批評是多方面的，除了指責(zé)其詮釋學(xué)普遍主義之外，他還指責(zé)羅蒂是精英主義，混淆偶然性和任意性等。但在筆者看來，這些指責(zé)都不成立，這需要另文處理。羅蒂亦曾簡潔地回應(yīng)舒斯特曼在語言觀、公私領(lǐng)域區(qū)分等問題上的批評。就語言問題而言，羅蒂認(rèn)為，他并未在語言的審美維度和理性維度間建立不必要的二元論；對于語言的不同使用，只是出于不同實(shí)踐目的的需要，并沒有在這些語言使用中排序，進(jìn)而陷入認(rèn)識論或本體論上的基礎(chǔ)主義。關(guān)于非推論經(jīng)驗(yàn)，他只簡單地反問肉身的愉悅和閱讀的愉悅之間可有什么有趣的區(qū)分？見Matthew Feststein and Simon Thompson (eds.), Richard Rorty： Critical Dialogues, Blackwell Publishers Inc., 2001， pp.153-157。

一、 從語言到經(jīng)驗(yàn)： 舒斯特曼的方案

如果說，羅蒂的《哲學(xué)與自然之鏡》(1979)宣告了實(shí)用主義哲學(xué)開始復(fù)興[注]伯恩斯坦并不認(rèn)可有所謂實(shí)用主義復(fù)興一說，他認(rèn)為，實(shí)用主義一直都在，其精神彌散在二十世紀(jì)后半葉的美國哲學(xué)實(shí)踐之中。R. Bernstein, “The Resurgence of Pragmatism,” Social Research, Vol.59 No.4 (1992)： 813-840.，那么舒斯特曼的《實(shí)用主義美學(xué)》(1992)則宣告實(shí)用主義美學(xué)正式走上前臺。舒斯特曼的身體實(shí)用主義美學(xué)以對羅蒂的語言實(shí)用主義之批評開始自己的建構(gòu)。[注]就美學(xué)或文學(xué)理論研究而言，國內(nèi)學(xué)界傾向于舒斯特曼身體美學(xué)立場的似乎更多，代表性的如彭鋒、陸揚(yáng)、張?jiān)倭值?，支持羅蒂語言實(shí)用主義立場的似乎更少，代表性的如湯擁華等。對于舒斯特曼和羅蒂的關(guān)系，吉海勒認(rèn)為，舒斯特曼的身體實(shí)用主義美學(xué)完成了對語言實(shí)用主義美學(xué)的超越[注]M.吉海勒： 《拓展經(jīng)驗(yàn)： 論舒斯特曼在當(dāng)前實(shí)用主義中的地位》，王輝譯，《世界哲學(xué)》，2011年第6期。，國內(nèi)學(xué)者普遍接受這一立場[注]支持此圖景的，如彭鋒：《舒斯特曼與實(shí)用主義美學(xué)》，《哲學(xué)動態(tài)》，2003年第4期；彭鋒：《實(shí)用主義與生活美學(xué)——舒斯特曼美學(xué)述評》，《文藝爭鳴》，2010年第5期；陸揚(yáng)：《走向一種新實(shí)用主義美學(xué)？——舒斯特曼美學(xué)與中國的“生活”熱情》，《文藝爭鳴》，2010年第5期；劉德林：《舒斯特曼新實(shí)用主義美學(xué)研究》，第二章第四節(jié)，山東大學(xué)出版社，2012年；韋拴喜：《論舒斯特曼新實(shí)用主義的建構(gòu)路徑》，《中國石油大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2015年第1期；韋拴喜：《身體轉(zhuǎn)向與美學(xué)的改造： 舒斯特曼身體美學(xué)思想論綱》，第二章第二節(jié)，中國社會科學(xué)出版社，2016年，等等。當(dāng)然也存在一些不同意見，就目前所見，主要有姬志闖： 《經(jīng)驗(yàn)、語言與身體： 美學(xué)的實(shí)用主義變奏及其當(dāng)代面向》，《哲學(xué)研究》，2017年第6期。此文在語言與經(jīng)驗(yàn)問題上，從古德曼角度批評了舒斯特曼。王偉： 《解釋學(xué)轉(zhuǎn)向： 價值與爭論》，《理論與現(xiàn)代化》,2014年第4期。此文逐條批駁了舒斯特曼對詮釋學(xué)普遍主義的批評，但未深入到語言觀的差異?；艄鸹福?《是研究者還是參與者？——對R.舒斯特曼身體美學(xué)的學(xué)術(shù)起點(diǎn)的一個批評》，《黨政干部學(xué)刊》，2015年第2期。此文批評舒斯特曼對二元論等基礎(chǔ)問題的討論缺乏根基。。另一些研究者則認(rèn)為舒斯特曼的工作并不成功，保羅·泰勒(Paul Taylor)指出，舒斯特曼混淆了審美經(jīng)驗(yàn)概念的直接性和非推論性、非語言性[注]Paul Taylor, “The Two-Dewey Thesis， Continued： Shusterman’s Pragmatist Aesthetics,” The Journal of Speculative Philosophy, New Series， Vol.16 No.1 (2002)： 17-25.；萊博爾特(G. Leypoldt)認(rèn)為舒斯特曼對羅蒂公私領(lǐng)域的區(qū)分的批評是不得要領(lǐng)的[注]Günter Leypoldt, “Richard Rorty’s Literary Criticism and the Poetics of World-Making,” New Literary History, Vol.39 No.1， Remembering Richard Rorty (winter， 2008)： 145-163.；維西奧從審美教育角度出發(fā)，認(rèn)為語言實(shí)用主義更有優(yōu)勢[注]Bryan Vescio, Reconstruction in Literary Studies： An Informalist Approach, Palgrave Macmillan， 2014， pp.49-73.。本文贊同后一立場，但認(rèn)為之前研究者并未對舒斯特曼的具體文本展開深入分析，論及理解與解釋問題，也未將焦點(diǎn)放在語言與經(jīng)驗(yàn)這一更為根本的問題上，這正是本文的出發(fā)點(diǎn)。

舒斯特曼為何聚焦于理解與解釋、經(jīng)驗(yàn)與語言問題？筆者認(rèn)為起碼有如下兩點(diǎn)： 第一，從當(dāng)代美學(xué)史角度看，實(shí)用主義美學(xué)作為實(shí)用主義哲學(xué)的分支或一種形態(tài)，其復(fù)興和走上哲學(xué)、美學(xué)之前臺，離不開羅蒂的鼓吹，他在建構(gòu)實(shí)用主義哲學(xué)時提出了“從認(rèn)識論到詮釋學(xué)”的方案。伯恩斯坦同樣試圖以詮釋學(xué)和實(shí)用主義溝通分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)。羅蒂、伯恩斯坦等人，一開始就把詮釋學(xué)和實(shí)用主義聯(lián)系起來，在此背景下，被歸入實(shí)用主義美學(xué)的學(xué)者，普遍都關(guān)注理解和解釋問題，這構(gòu)成了舒斯特曼美學(xué)思考的當(dāng)代背景。第二，從舒斯特曼美學(xué)建構(gòu)的哲學(xué)邏輯上看，詮釋學(xué)，特別是伽達(dá)默爾意義上的語言詮釋學(xué)(在舒斯特曼的論述中，羅蒂亦在此脈絡(luò)中)，以語言為軸心建構(gòu)的美學(xué)體系，與舒斯特曼所提議的經(jīng)驗(yàn)(尤其是身體經(jīng)驗(yàn))美學(xué)相對立。對其的理解與批判，是舒斯特曼美學(xué)體系必須完成的工作，甚至說，這部分工作的成功與否，是其理論立足點(diǎn)。

舒斯特曼對理解與解釋問題的討論，通過對詮釋學(xué)普遍主義的批評而展開，最后落實(shí)為語言和經(jīng)驗(yàn)問題。他認(rèn)為詮釋學(xué)普遍主義是這樣一種立場：“簡單地以任何方式理智地去感知、閱讀、理解或行為，已經(jīng)是且必須要一直去解釋。他們堅(jiān)持只要我們有意義地經(jīng)驗(yàn)什么，這種有意義的經(jīng)驗(yàn)總已是一種解釋的事情和產(chǎn)物?！盵注]舒斯特曼： 《實(shí)用主義美學(xué)》，彭鋒譯，北京： 商務(wù)印書館，2002年，第158頁。譯文參照原文有所改動，下同。另參見Richard Shusterman, Pragmatism Aesthetics： Living Beauty， Rethinking Art(2nd ed.)，Rowman & Littlefield Publishers， 2000。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步推論說，詮釋學(xué)普遍主義認(rèn)為，“我們不只是透過解釋看每一件事物，而是每一件事物事實(shí)上都是由解釋構(gòu)成”[注]舒斯特曼： 《實(shí)用主義美學(xué)》，第158頁。。舒斯特曼將羅蒂和尼采、伽達(dá)默爾捆綁歸入其中。他將此線索放在反本質(zhì)主義的脈絡(luò)里考察，認(rèn)為在傳統(tǒng)基礎(chǔ)主義中，理解被視為是基礎(chǔ)的(不變的)，解釋被視為是非基礎(chǔ)的(可變的)，而一旦持反本質(zhì)主義立場，就容易將理解看作是無基礎(chǔ)的，因而就是解釋，從而導(dǎo)致把“沒有理解是基礎(chǔ)的”和“所有理解都是解釋”混淆。他的工作就是要論證這一混淆在理論上的錯誤，提出并論證一種非基礎(chǔ)的理解，即非解釋的理解、非語言的經(jīng)驗(yàn)。

舒斯特曼對詮釋學(xué)普遍主義的批評，是由對伽達(dá)默爾名言“所有理解都是解釋”的批評而展開的。從其敘述中可見，羅蒂是其標(biāo)靶。其批判可重構(gòu)如下：

(1) 舒斯特曼認(rèn)為，理解是可變的，不必將之等同于解釋而后才是可變的，這一理解的可變性，表現(xiàn)為(2)和(3)。

(2) 理解本身的視界是多元性的和局部性的。

(3) 理解總是有偏見的，不是中立透明的。這種可變性表現(xiàn)在行動過程中，即(4)。

(4) 所有理解都是選擇性的。

(4*) 有些理解是無意識的、非反思的；解釋總是有意識的、自覺的。

(5) 詮釋學(xué)普遍主義視理解為積極主動的(即有意識的、自覺的)，進(jìn)而將感知視為主動選擇的或建構(gòu)的，因而必然包含解釋。這背后更深層次的預(yù)設(shè)是，因?yàn)?/p>

(6) 詮釋學(xué)普遍主義認(rèn)為，所有理解都是語言的，因?yàn)樗欣斫舛及ㄒ笳Z言的概念。

(6*) 舒斯特曼認(rèn)為，語言的理解，總是一種通過意義和句法規(guī)則對約定符號的解碼、翻譯或解釋，因而語言的解釋是極度形式化和理智化的圖像。他區(qū)分“直接和簡單的理解”和“解碼、翻譯及解釋”。只有后者與語言相關(guān)，前者可以是非語言的。這種非語言的直接理解，在舒斯特曼那里指向身體經(jīng)驗(yàn)，即：

(6**) 舒斯特曼認(rèn)為，即使我們承認(rèn)語言的理解都是解釋，亦不能推論出所有理解都是解釋。這假設(shè)了另一個前提： 所有理解的經(jīng)驗(yàn)和有意義的經(jīng)驗(yàn)都是語言經(jīng)驗(yàn)。但身體的意識或理解形式的存在是事實(shí)，它們本質(zhì)上是非語言的，動作不需要翻譯成概念化的語言就能被理解。

我們看到，理解和解釋問題，最后被落實(shí)到了語言和經(jīng)驗(yàn)問題，并表現(xiàn)為

(a) 理解/經(jīng)驗(yàn)可以是無意識的、非反思的(4*)。

(b) 理解可以是非語言的(6**)。

二、 何謂語言？舒斯特曼語言觀辨析

在直接考察語言和經(jīng)驗(yàn)問題之前，作為出發(fā)點(diǎn)，考察“理解”與“解釋”概念是必要的。舒斯特曼對詮釋學(xué)普遍主義批評的出發(fā)點(diǎn)，是伽達(dá)默爾的名言： All understanding is interpretation。[注]Hans-Georg Gadamer， Truth and Method (Revised Edition) Joel Weinsheimer and Donald G. Marsh (trans.)， Continuum， 2006， p.390.中譯為：“一切理解都是解釋。”[注]伽達(dá)默爾： 《詮釋學(xué)I： 真理與方法》，洪漢鼎譯，北京： 商務(wù)印書館，2007年，第525頁。要闡明其中的意蘊(yùn)，我們得回到德語原文： Alles Verstehen ist Auslegen。[注]Hans-Georg Gadamer, Hermeneutik I： Wahrheit und Methode, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck)Tübingen， 1990， p.392.就我們在此所關(guān)注的理解與解釋問題而言，這里涉及德語詞Verstehen、Auslegen。將Verstehen譯為understanding和“理解”在此并無爭議。而英譯本將Auslegen譯為interpretation，中譯本對譯為“解釋”。問題在于，與英文詞interpretation對譯的應(yīng)該是德文詞Interpretation。Auslegen一詞，在英文中并無固定的對譯詞，或譯為explanation、interpretation，都存在偏差。當(dāng)漢語學(xué)界說到“解釋”時，一般就指interpretation，就詮釋學(xué)而言，實(shí)際上遮蔽了Auslegen和Interpretation兩者的區(qū)別，為示區(qū)別，潘德榮將Auslegen、Interpretation分別譯為“解釋”、“詮釋(闡釋)”[注]據(jù)潘德榮： 《西方詮釋學(xué)史》，北京： 北京大學(xué)出版社，2013年，余論第五、六節(jié)；潘德榮： 《走向理解之路》，合肥： 安徽人民出版社，2014年；潘德榮：《現(xiàn)代詮釋學(xué)及其重建之我見》(《哲學(xué)研究》1993年第3期)、《認(rèn)知與詮釋》(《中國社會科學(xué)》2005年第4期)、《理解、解釋與實(shí)踐》(《中國社會科學(xué)》1994年第1期)。。當(dāng)舒斯特曼用understanding、interpretation來理解“理解與解釋”時，實(shí)際上已經(jīng)混淆了Auslegen和Interpretation，而這兩個詞是存在重要區(qū)別的。陳嘉映、王慶節(jié)對這一區(qū)分做了說明：“Auslegen……與另一個常用概念I(lǐng)nterpretation、interpretieren[闡釋]相近。但比較起來，Auslegen常常在‘解開而釋放’的意義上使用，而Interpretation所指的解釋更具體系性和專題性，所以我們將前者譯為‘解釋’，而將后者譯為‘闡釋’?！盵注]海德格爾： 《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第173頁。我們看到，舒斯特曼對英文詞interpretation的使用更接近于德文詞Interpretation。當(dāng)他說語言的理解是“一種通過意義和句法規(guī)則對約定符號的解碼、翻譯或解釋”[注]舒斯特曼： 《實(shí)用主義美學(xué)》，第172頁。時，就是此意，而這對于海德格爾到伽達(dá)默爾一脈的“Auslegen”，則有所遮蔽。

上文主要就詞語翻譯而言，若拋開翻譯問題，從義理上說，其問題何在？回到上文已經(jīng)提及的舒斯特曼對理解的兩個界定： 即理解的無意識性和非語言性，在舒斯特曼處，兩者是相互關(guān)聯(lián)的，一種經(jīng)驗(yàn)如果經(jīng)過語言中介，就是有意識的、反思的，反之亦然。這里的關(guān)鍵是如何理解語言：舒斯特曼是如何理解語言的？羅蒂又是如何理解語言的？

舒斯特曼在回應(yīng)伽達(dá)默爾“人類對世界的所有經(jīng)驗(yàn)根本上是語言化的”[注]羅蒂認(rèn)同伽達(dá)默爾此一觀點(diǎn)，見R. Rorty, “Being that can be Understood is Language,” Gadamer’s Repercussions： Reconsidering Philosophical Hermeneutics, Bruce Krajewski (ed.),University of California Press， 2004， pp.21-29。這一觀點(diǎn)時，表達(dá)了自己對語言的看法。為使討論得以順利展開，我們要先明確他們共享的觀念，以此作為我們下面考察的前提。如果說，對于理解是否是語言性的存在爭議的話，那么，對于解釋必然是語言性的，舒斯特曼與羅蒂、伽達(dá)默爾等人并無爭議。舒斯特曼說：“理解——甚至高級的智力理解——經(jīng)常是非反省、非思想，甚至是無意義的(即使總是有目的的)，而真正的解釋包含了有意識的、深思熟慮的思想： 某些晦澀或含糊的東西的澄清、符號的譯解、矛盾的解決，先前未言述的諸要素之間的形式和符號關(guān)系的清晰表達(dá)?！盵注]舒斯特曼： 《實(shí)用主義美學(xué)》，第181頁。與之相似，他區(qū)分了“直接和簡單的理解”與“解碼、翻譯及解釋”。前者是非推論的、非反省的、無意識的，因而是非語言的，后者則是語言的。這幅語言圖景中，語言整個和認(rèn)識聯(lián)系在一起，雖然舒斯特曼亦批評傳統(tǒng)知識論，但在此他共享了傳統(tǒng)知識論的語言觀。在傳統(tǒng)知識論那里，只有與語言相聯(lián)系的認(rèn)識或命題性知識才是認(rèn)識論上有價值的或有意義的，在舒斯特曼這里，語言的價值和意義也同樣被局限在這一領(lǐng)域。一種非認(rèn)知的語言幾乎是不可想象的，這一點(diǎn)表現(xiàn)在其行文中幾乎不加區(qū)別地使用非反思的、非推論的、非認(rèn)知的、無意識的等詞匯上。語言就是有意識的、反省的、使用推論的命題。[注]舒斯特曼認(rèn)為，在正常情況下，母語使用是無意識的，而外語使用才是有意識的，這兩者是理解與解釋的區(qū)別。參見舒斯特曼：《實(shí)用主義美學(xué)》，第172頁。這種語言觀，可以稱之為命題語言觀。當(dāng)舒斯特曼承認(rèn)認(rèn)知領(lǐng)域、知識領(lǐng)域完全是語言性的時候，這一點(diǎn)表現(xiàn)得尤為明顯。[注]舒斯特曼： 《哲學(xué)實(shí)踐》，彭鋒等譯，北京： 北京大學(xué)出版社，2002年，第183頁。并且對舒斯特曼來說，對“所與神話”的批評，即對非語言的基礎(chǔ)主義的批評，并不構(gòu)成對他的反駁，因?yàn)椤八c神話”僅限于認(rèn)識論，而哲學(xué)的范圍遠(yuǎn)大于認(rèn)識論。雖然在認(rèn)識論上，經(jīng)驗(yàn)必然是推論性的，因而是語言的，但在認(rèn)識論領(lǐng)域之外，比如在審美領(lǐng)域中，非推論的經(jīng)驗(yàn)是可能的。而羅蒂的語言實(shí)用主義，強(qiáng)調(diào)語言的無所不在，“鼓勵一種不健康的唯心主義： 將在世界中存在的人等同于語言行為，從而傾向于忽視非推論的身體經(jīng)驗(yàn)，或?qū)⑺鼜氐孜谋净?。[注]舒斯特曼： 《哲學(xué)實(shí)踐》，第199頁。又，伽達(dá)默爾認(rèn)為：“如果人們援引世界的自在存在來反對唯心主義——不管是先驗(yàn)唯心主義還是‘唯心主義的’語言哲學(xué)，那就純屬誤解。因?yàn)樗麄冋J(rèn)錯了唯心主義的方法意義，而其形而上學(xué)形態(tài)自康德以來就已經(jīng)被克服了”。見伽達(dá)默爾：《真理與方法》，第630頁。更進(jìn)一步，他還將羅蒂的語言理解為柏拉圖意義上的邏各斯、理性，將羅蒂等人對語言的推崇視為對非語言、非理性的壓制。

解釋典型地旨在語言的系統(tǒng)闡述，旨在將一個有意義的表達(dá)翻譯為另一個有意義的表達(dá)。有關(guān)某些言說或事件的一個解釋的標(biāo)準(zhǔn)，就是能用某種明確、清晰的形式去表達(dá)所解釋的東西。……相反，理解不要求語言的清晰表達(dá)；一個適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)，一個聳肩或一個抖動，就足以表明人們已經(jīng)理解了。我們經(jīng)驗(yàn)或理解的某些東西，從來沒有被語言捕獲，不僅因?yàn)樗鼈兊莫?dú)特感覺拒絕被語言充分表達(dá)，而且因?yàn)槲覀兩踔炼紱]覺察到它們是可以描述的“東西”。它們是我們開始清晰表達(dá)或解釋時所預(yù)設(shè)的感覺背景。[注]舒斯特曼： 《實(shí)用主義美學(xué)》，第182頁。

首先，舒斯特曼將他的命題語言觀表現(xiàn)得淋漓盡致，理解和解釋的區(qū)別在于語言，這種語言是“系統(tǒng)闡述”(formulation)、“清晰表達(dá)”(articulation)的陳述。正如我們上文已提及的，這一“解釋”，對應(yīng)于德文詞“Interpretation”，“解釋”是更具體系性和專題性的，當(dāng)舒斯特曼說語言的理解是“解釋典型地旨在語言的系統(tǒng)闡述……就是能用某種明確、清晰的形式去表達(dá)所解釋的東西”時，這對于海德格爾到伽達(dá)默爾一脈的“Auslegen”，有所遮蔽。按照這一嚴(yán)格的命題語言觀，舒斯特曼自然不會認(rèn)為聳肩是一種語言性的行為。甚至音樂、舞蹈等，也自然被排除在外，這也表現(xiàn)在他對古德曼認(rèn)知主義符號學(xué)立場的藝術(shù)概念的批評上。

其次，這段話蘊(yùn)含幾個重要的混淆，表明其語言觀和非語言經(jīng)驗(yàn)概念的含混。郁振華區(qū)分了： 1.“可以表達(dá)的東西和不可以表達(dá)的東西”；2.“原則上可以用語言手段來充分表達(dá)的知識和不能用語言手段來充分表達(dá)的知識”； 3.“事實(shí)上被言說的知識和未被言說的知識”[注]郁振華： 《人類知識的默會維度》，北京： 北京大學(xué)出版社，2012年，第42頁。，與之相關(guān)的結(jié)論是，默會知識關(guān)注后兩者，分別涉及強(qiáng)的默會知識和弱的默會知識。強(qiáng)的默會知識認(rèn)為默會知識并非命題性知識所能把握；弱的默會知識，只是說，有些知識未被命題表達(dá)，不論是“格式塔式的默會知識論的意義上的被了解，還是在認(rèn)知局域主義論的意義上被了解”[注]郁振華： 《人類知識的默會維度》，第42頁。。借助上面的概念工具，我們再來審視舒斯特曼這段話。當(dāng)舒斯特曼說“理解不要求語言的清晰表達(dá)”時，可以指尚未被清晰表達(dá)，也可以指不能被清晰表達(dá)。這涉及對上面第2、3點(diǎn)的混淆。當(dāng)他說“從來沒有被語言捕獲，不僅因?yàn)樗鼈兊莫?dú)特感覺拒絕被語言充分表達(dá)，而且因?yàn)槲覀兩踔炼紱]覺察到它們是可以描述的‘東西’”時，“拒絕被語言充分表達(dá)”，似乎是說不能被語言完全清晰表達(dá)，而非不能被表達(dá)；“沒有察覺到它們可以描述”，似乎既可以指它們原則上不能被語言表述，也可以指尚未被語言表述。這涉及對上面第1、2、3點(diǎn)的混淆。舒斯特曼若要證明非語言經(jīng)驗(yàn)，則應(yīng)證明1，但其刻畫幾乎都游弋在2、3之間，這表明舒斯特曼對于語言和經(jīng)驗(yàn)(理解)之間界限何在的立場是模糊的。一方面他聲稱，理解是外在于語言的；一方面，又不能使自己實(shí)質(zhì)上區(qū)別于弱的默會知識論，這種立場認(rèn)為原則上只存在已被明述的知識和未被明述的知識。他一直視為典范的“亞歷山大技法”的身體修煉技術(shù)，要求一種背景性知識作為展開的前提，能夠在弱的默會知識論中得到定位。由此可見舒斯特曼的語言觀，既是狹隘的，也是不融貫的。

三、 何謂語言？羅蒂語言觀辨析

羅蒂并沒有陷入舒斯特曼狹隘的命題語言觀中。[注]羅蒂的學(xué)生，巴里·艾倫，曾指責(zé)羅蒂陷入命題性語言觀。他認(rèn)為，羅蒂雖批評傳統(tǒng)的符合論知識觀，即knowing-of，卻認(rèn)同了knowing-that，即陳述句，有真假的命題；羅蒂終結(jié)knowing-of的時候，認(rèn)同了knowing-that，因而仍然落入窠臼之中，即命題性知識。見Barry Allen, “What was Epistemology,”Rorty and His Critics, Robert B. Brandom(ed.), Blackwell Publishers Ltd.， 2000。但羅蒂的knowing-that似乎是廣義的命題，即語言。郁振華在批評艾倫的時候，也指出了這一點(diǎn)，見《人類知識默會維度》，第365頁。但是羅蒂的語言觀同樣是含混的，需要我們辨析。陳亞軍區(qū)分了羅蒂的兩種語言觀：(1)從實(shí)踐的角度來理解語言，語言是我們與世界打交道的工具，使用語言的活動是人類的生存-實(shí)踐活動，在此活動中，“語言既是敞開世界的方式，也是世界自身的內(nèi)容。在實(shí)踐活動中，語言和世界融為一體”。(2)強(qiáng)調(diào)語言的自我融貫，無意中又滑入了傳統(tǒng)哲學(xué)的陷阱之中，在那里，“語言”和“世界”再度被打作兩段，我們只能談?wù)撜Z言，而不能談?wù)撌澜纭注]陳亞軍： 《“世界”的失而復(fù)得——新實(shí)用主義三大家的理論主題轉(zhuǎn)換》，《中國社會科學(xué)》，2012年第1期，第28—32頁。如果我們做同情的理解，可以說，羅蒂拋棄的是康德意義上的作為物自體的世界，而在語言哲學(xué)中，我們能夠有意義地討論的世界，是已經(jīng)在推論語義關(guān)系中的世界。布蘭頓對“做”和“使用”的區(qū)別，可以作為一個概念工具，來幫助理解羅蒂的語言觀。借助維特根斯坦的工作，布蘭頓區(qū)分了“做”(do)與“使用”(use)：任何行動都是一種“做”，但只有在一定語言游戲之中的行動，才可被稱之為“使用”，“使用”是在語言游戲之中被界定的。一個人只有知道必須做什么和不能做什么，才知道如何“使用”，人類的理解只有在一定的語言游戲之中才是可能的，語言之外的理解，就如私人語言一樣不可設(shè)想。[注]陳亞軍： 《將分析哲學(xué)奠定在實(shí)用主義的基礎(chǔ)上——布蘭頓的語言實(shí)用主義述評》，《哲學(xué)研究》，2012年第1期，第69頁。

沿此思路，從廣義上理解羅蒂的語言，它類似于語言框架或語言游戲規(guī)則。康乃爾·韋斯特對之有精彩刻畫。[注]有關(guān)此段論證更細(xì)致的展開，見黃家光： 《康乃爾·韋斯特的“預(yù)言實(shí)用主義”及其限度》，《中國圖書評論》，2018年第5期，第76—77頁。他認(rèn)為，羅蒂所謂語言轉(zhuǎn)向從來不是說，除了語言我們一無所有，羅蒂不至于倒退到傳統(tǒng)唯心論上去，認(rèn)為語言構(gòu)成了世界，而是說，我們無法離開語言與世界打交道。在此，有必要回到塞拉斯對“所與神話”的批評，這種神話認(rèn)為，有一種我們可以直接感知，而不需要經(jīng)過語言的直接經(jīng)驗(yàn)(所與)，它構(gòu)成了我們知識的基礎(chǔ)。塞拉斯正確地指出，人們混淆了理由的邏輯空間和自然的邏輯空間、因果關(guān)系和證明關(guān)系，實(shí)際上“所與”是語言事件，也是社會實(shí)踐問題，忽視這一區(qū)分，導(dǎo)致了“所與神話”。在此，韋斯特恰當(dāng)?shù)刂赋隽诉@一語言與維特根斯坦“舞臺-背景”的相似性，這一“舞臺-背景”是“對非推論性現(xiàn)象的性質(zhì)做出可靠‘觀察’所必須的東西”[注]康乃爾·韋斯特： 《美國人對哲學(xué)的逃避： 實(shí)用主義的譜系》，董山民譯，南京： 南京大學(xué)出版社，2016年，第292頁。。韋斯特的這一理解，在討論羅蒂時得以延續(xù)：“總是存在大量的解釋規(guī)則或?yàn)槭挛锩臐撛诜绞健！@種潛在的東西不需要(也不能)完全地被實(shí)現(xiàn)出來，或被排除?！盵注]康乃爾·韋斯特： 《美國人對哲學(xué)的逃避》，第295頁。在此作為知識背景的語言、語言規(guī)則，就不是單純的命題性語言了，而是一種庫恩意義上的范式。[注]有學(xué)者認(rèn)為，羅蒂的“語言”或“語匯”是庫恩范式概念之發(fā)展。見吉尼翁、希利： 《理查德·羅蒂和當(dāng)代哲學(xué)》，載吉尼翁、希利(編)：《理查德·羅蒂》，朱新民譯，上海： 復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第16—17頁。沒有范式，社會實(shí)踐、運(yùn)作是無法理解的。

四、 非語言經(jīng)驗(yàn)之困境

在考察了羅蒂與舒斯特曼的語言觀之后，我們面對的是舒斯特曼批評羅蒂時的核心概念“非語言經(jīng)驗(yàn)”。在此概念中，語言與經(jīng)驗(yàn)的對立被直接呈現(xiàn)出來。舒斯特曼認(rèn)為，非語言經(jīng)驗(yàn)是一種感性的、直接的非推論經(jīng)驗(yàn)，它“存在于主題化的意識和語言之下”[注]舒斯特曼： 《哲學(xué)實(shí)踐》，第186頁。。他認(rèn)為，有語言經(jīng)驗(yàn)，也有非語言經(jīng)驗(yàn)，而所謂的語言經(jīng)驗(yàn)，是指“思考、談?wù)?、寫作”[注]舒斯特曼： 《實(shí)用主義美學(xué)》，第174頁。，這些都是可以用命題化語言來表述的語言行為。而且，在他看來，這些都是局限在認(rèn)識論領(lǐng)域里的合法哲學(xué)，即都是在推論中，在理由的邏輯空間中通過語言來決定位置的語言活動。這種哲學(xué)對“前闡釋反思地拒斥，一個理智主義者對普通經(jīng)驗(yàn)中非反省、非推論的維度是盲目的，是高傲的精英主義和狹隘的不加鑒別的偏見”[注]舒斯特曼： 《實(shí)用主義美學(xué)》，第180頁。。而非語言經(jīng)驗(yàn)，尤其是身體經(jīng)驗(yàn)，比如說舞蹈，“在本質(zhì)上是非語言的，實(shí)際上拒絕被語言充分描繪……(人們)不需要將它翻譯成概念化的語言術(shù)語，就能理解一個動作或姿勢的意義和適當(dāng)性”[注]舒斯特曼： 《實(shí)用主義美學(xué)》，第173頁。。我們可以清楚地看到，上文我們已經(jīng)辨析過的狹隘的命題化語言觀如何限定了舒斯特曼對于非語言經(jīng)驗(yàn)的理解，在這樣的概念圖景中，塞拉斯、伽達(dá)默爾、羅蒂、德里達(dá)都因?yàn)樘岢Z言的首要性而被認(rèn)為是理智主義者，壓制非推論、非語言、非理性的經(jīng)驗(yàn)。[注]舒斯特曼： 《哲學(xué)實(shí)踐》，第199—200頁。

問題在于，舒斯特曼狹隘的語言觀中的非語言經(jīng)驗(yàn)，在羅蒂的廣義語言觀之下，是否是非語言的。正如舒斯特曼已經(jīng)提及的，在羅蒂那里，語言有非推論的應(yīng)用，例如語言創(chuàng)造的實(shí)踐[注]舒斯特曼： 《哲學(xué)實(shí)踐》，第198頁。，但舒斯特曼認(rèn)為這種語言創(chuàng)造的實(shí)踐與語言無關(guān)，他認(rèn)為學(xué)習(xí)語言使用是“對有效參與一種生活形式中的反應(yīng)的駕馭”，而語言則是“對一個解釋記號的符號規(guī)則系統(tǒng)的駕馭”[注]舒斯特曼： 《實(shí)用主義美學(xué)》，第172頁。。但若我們接受布蘭頓在“使用”和“做”之間的區(qū)分，看到的則是另一番景象。語言實(shí)踐活動要在語言游戲之中才能被理解，不論你是否有意識或自覺反思。實(shí)際上，大部分人是不加反思地接受、使用一套語言游戲規(guī)則的，因此，這些規(guī)則常常是隱含著的。

同樣，我們理解一個身體活動，并非如舒斯特曼以為的那樣是直接的。泰勒指出，舒斯特曼混淆了直接性與非推論性。舒斯特曼所借用的杜威的經(jīng)驗(yàn)直接性概念，其本意或者是與理智主義相對，指我們應(yīng)該就近選擇語境來理解經(jīng)驗(yàn)，而不能用最遠(yuǎn)端的科學(xué)概念來解釋；或者是指心理學(xué)意義上的直接性，這種感知是有理論負(fù)載的，就算是無意識的，也不是非推論的。就此而言，直接性不等于非推論性，即非語言性。[注]Paul Taylor, “The Two-Dewey Thesis， Continued： Shusterman’s Pragmatist Aesthetics,” The Journal of Speculative Philosophy, New Series， Vol.16 No.1 (2002)： 22.舒斯特曼的另一個批評對象，古德曼，也曾批評那些看似直接的理解，比如說動作“在某種程度上也是習(xí)俗和文化塑造的結(jié)果”，而對于舒斯特曼所依仗的舞蹈的例子，古德曼直接說“思想狹隘的和業(yè)余的觀看者可能當(dāng)作本能和不變的東西，專業(yè)演員或?qū)а輩s知道是學(xué)來的和可變的”[注]古德曼： 《藝術(shù)的語言》，彭鋒譯，北京： 北京大學(xué)出版社，2013年，第40頁。。舒斯特曼當(dāng)然不會認(rèn)為本能是不可變的，但古德曼提示我們，所謂的人類本能，已經(jīng)是語言化的經(jīng)驗(yàn)，就算有時候太過臨近未經(jīng)反思的使用，也不能認(rèn)為它是非語言的，它是人類的第二天性，是一種語言化了的經(jīng)驗(yàn)或本能，與動物式本能并不相同。這一點(diǎn)，對古德曼基本持認(rèn)同態(tài)度的羅蒂也會同意。以上的分析，亦可視為人與動物之別。舒斯特曼在證明身體經(jīng)驗(yàn)的優(yōu)先性時，不斷強(qiáng)調(diào)人與動物具有連續(xù)性，認(rèn)為在動物性的理解中不需要解釋，在人的理解中，同樣存在非語言的理解。但是如果我們接受伽達(dá)默爾對于世界和環(huán)境的區(qū)分[注]見伽達(dá)默爾： 《詮釋學(xué)Ⅰ： 真理與方法》，第623—624頁。，我們就會看到，動物的理解是屬于環(huán)境的，而人的理解則是在世界之中完成的，雖然在外在形式上具有相似性，但究其實(shí)，是不同類型的理解。舒斯特曼的類比是一種范疇錯置。從上面的分析中可以看出，舒斯特曼只看到了人與動物的相似性，因此強(qiáng)調(diào)人與動物的連續(xù)性，而對其中的差異估計不足，即對人類理解中的隱含的規(guī)范性、語言性維度的基礎(chǔ)性作用估計不足。羅蒂在回應(yīng)舒斯特曼的批評時，也曾提到承認(rèn)生活大于理解和承認(rèn)伽達(dá)默爾的“所有理解都是語言”并不矛盾，那些非推論的東西并不構(gòu)成人類之于動物的獨(dú)特之處，有意義的人類活動或愉悅，已經(jīng)是語言的。[注]Matthew Feststein and Simon Thompson (eds.), Richard Rorty： Critical Dialogues, Blackwell Publishers Inc.2001， pp.155-157.我認(rèn)為，只有在人禽之辯的框架里，才能適當(dāng)安置羅蒂所謂的語言本質(zhì)主義，其背后是人道主義。

舒斯特曼要反駁羅蒂，所需要做出的證明應(yīng)當(dāng)是存在一種非語言的經(jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)是在人類語言游戲之外，且直接作用于人類的理解的，因?yàn)橐坏┻M(jìn)入語言游戲中，就已經(jīng)語言化了。說舞蹈、手勢是非語言的，在羅蒂這里是不得要領(lǐng)的，因?yàn)檫@些只有在語言文化共同體之中才可被理解。因而非語言經(jīng)驗(yàn)要么成了一個物自體式的概念，重新陷入語言與經(jīng)驗(yàn)的二元對立，要么非語言經(jīng)驗(yàn)僅指暫時未被語言表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)或未被語言充分表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)，但這實(shí)際上不是非語言的。

五、 余論

舒斯特曼的身體美學(xué)作為一種實(shí)用主義美學(xué)類型，是從批評羅蒂的“文本主義”美學(xué)(語言實(shí)用主義美學(xué))出發(fā)的，這是其自我身份和合法性的根基。但是經(jīng)過本文的考察，我們看到舒斯特曼的批評并不成功，他試圖通過羅蒂而超過羅蒂，走向一種“后羅蒂的實(shí)用主義美學(xué)”的努力，并沒有成功。語言實(shí)用主義美學(xué)，并未被舒斯特曼超越，不僅在羅蒂的案例上如此，在古德曼的案例上同樣如此。姬志闖從語言與身體之關(guān)系入手，比較了古德曼和舒斯特曼的美學(xué)，聚焦點(diǎn)同樣落在了舒斯特曼所推崇的“非語言性的身體經(jīng)驗(yàn)”這一概念上，分析其內(nèi)在困境，而得出舒斯特曼并未超越古德曼的結(jié)論。在此意義上，本文同意其結(jié)論，一種語言化的美學(xué)，“能為實(shí)用主義美學(xué)的未來面向和路徑選擇提供一個審慎而又可能的視域”[注]姬志闖： 《經(jīng)驗(yàn)、語言與身體： 美學(xué)的實(shí)用主義變奏及其當(dāng)代面向》，《哲學(xué)研究》，2017年第6期，第119頁。?；诖?，我們不是將以羅蒂、古德曼為代表的語言實(shí)用主義美學(xué)作為一個已經(jīng)死去的美學(xué)-哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行研究，而是當(dāng)作仍然具有生命力的美學(xué)-哲學(xué)與之展開對話。與之相應(yīng)的結(jié)論是，經(jīng)驗(yàn)實(shí)用主義美學(xué)也許是一條可行的方案，但是舒斯特曼并未為其提供可靠根基。