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(華中科技大學(xué) 人文學(xué)院,湖北 武漢 430074)

現(xiàn)代政治的本質(zhì)就是權(quán)力分享,集權(quán)與分權(quán)是一對(duì)永恒的矛盾。從全球化統(tǒng)一大市場(chǎng)的角度講,現(xiàn)代國(guó)家的集約化程度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于號(hào)稱“普天之下莫非王土”的上古社會(huì);從權(quán)利讓渡與權(quán)力制衡的角度講,朕即國(guó)家的時(shí)代一去不返?，F(xiàn)存的君主制民主國(guó)家,其皇室早已退出權(quán)力角斗場(chǎng),僅僅保留了民族國(guó)家權(quán)力象征的地位。可以這樣說(shuō),政治現(xiàn)代化的過(guò)程,就是權(quán)力逐步下移分散的過(guò)程。個(gè)體的權(quán)利讓渡才是公共權(quán)力得以合法存在的基礎(chǔ),應(yīng)該是現(xiàn)代政治的基本常識(shí)。

《書(shū)·畢命》:“道洽政治,澤潤(rùn)生命。”孔傳:“道至普洽,政化治理,其德澤惠施,乃浸潤(rùn)生民?！闭蔚赖陆袒哪康?就是造福百姓。立足于百姓的生存狀況,考察、評(píng)判政府的行政作為,無(wú)論是平民韓愈還是官員韓愈,一以貫之,始終不變。韓愈的政治思想,就是在針對(duì)朝廷政治措置的評(píng)判中體現(xiàn)出來(lái)的。政治博弈的最終目的,是權(quán)力的分割。處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的中唐,君、臣、民之間的權(quán)力分割,在君臣之間,主要表現(xiàn)為君權(quán)與相權(quán)的博弈、中央與地方的博弈;在政府與百姓之間,主要表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)利益的博弈。關(guān)于后者,筆者有另文討論。本文分君權(quán)與相權(quán)、集權(quán)與分權(quán)、暴力與非暴力、道統(tǒng)與治統(tǒng),討論君臣之間的權(quán)力博弈。

一、君權(quán)與相權(quán)

君權(quán)與相權(quán)的分立,是漢唐三省六部政治體制的核心內(nèi)容。而侵奪相權(quán),是唐朝的國(guó)策,早在立國(guó)之初就已經(jīng)如此,同中書(shū)門下三品的設(shè)置就是證據(jù)。唐初開(kāi)國(guó)立制,三省長(zhǎng)官不輕易授人,即便少量元老重臣擔(dān)任此職,也都是虛銜,同中書(shū)門下三品才是職事官。這一制度的正面意義,是有利于提拔青年官員;其負(fù)面意義,則是削減相權(quán),強(qiáng)化君權(quán)。唐玄宗設(shè)立翰林學(xué)士,是相權(quán)進(jìn)一步弱化的信號(hào)。但玄宗時(shí)期的翰林學(xué)士還只是詞臣,沒(méi)有參政權(quán),更沒(méi)有決策權(quán),看看李白就可以知道。自建中四年(783)涇原兵變,翰林學(xué)士陸贄從駕幸奉天,一封罪己詔聳動(dòng)天下,翰林學(xué)士的職權(quán),才正式擴(kuò)展到草詔權(quán)乃至決策權(quán)?；实鬯饺嗣貢?shū)取代了中書(shū)省的法定權(quán)力,乃至被稱為“內(nèi)相”,可知位高而權(quán)重。侵奪相權(quán),唐德宗應(yīng)該是一個(gè)歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。韓愈對(duì)德宗的批評(píng),主要就集中在權(quán)力侵奪上。

《原道》:“君者,出令者也。君不出令,則失其所以為君?！本⒊汲?、父父、子子(《論語(yǔ)·顏淵》),是孔子倡導(dǎo)的政治觀念。韓愈的提法,絕不僅僅是對(duì)孔子說(shuō)法的簡(jiǎn)單重復(fù)。“君者,出令者也”,似乎有尊君的傾向?！熬怀隽?則失其所以為君”,則是對(duì)君權(quán)的限定規(guī)范了。對(duì)韓愈的上述說(shuō)法,嚴(yán)復(fù)《辟韓》提出了嚴(yán)厲的批評(píng):“嗟乎!君民相資之事,固如是焉已哉?夫茍如是而已,則桀、紂、秦政之治,初何以異于堯、舜、三王?”此后,韓愈之說(shuō)被詮釋為尊君抑民、尊君仇民、尊君誅民,批判的火力一天比一天猛烈。章士釗《辟韓余論》總結(jié)嚴(yán)復(fù)以下的辟韓態(tài)勢(shì):“自前清末造侯官嚴(yán)復(fù)著論辟韓退之在思想上千年不倒之壟斷地位開(kāi)始動(dòng)蕩。以至公歷一九四九年人民政府成立,韓之《原道》誅民學(xué)說(shuō),形成冰與炭之不能兩存?！盵1]“尊君”即是鼓吹專制獨(dú)裁,已經(jīng)成為學(xué)界的共識(shí)。

韓愈思想中有非常濃厚的“忠君”乃至“尊君”傾向,這一點(diǎn)恐怕無(wú)可諱言。最為今人詬病的,是他的愚忠?！冻敝荽淌分x上表》“皇帝陛下天地父母”、《拘幽操》“臣罪當(dāng)誅兮天王圣明”,尤其令人惡心。但在家天下的封建時(shí)期,將忠君與愛(ài)國(guó)混為一談,應(yīng)該是時(shí)代的局限,不必苛責(zé)韓愈個(gè)人。除此之外,韓愈“君者,出令者也”“君不出令,則失其所以為君”的說(shuō)法,至少還有四點(diǎn)含義值得注意:其一,對(duì)君權(quán)合法性、合理性的思考;其二,強(qiáng)化中央集權(quán);其三,用社會(huì)職責(zé)規(guī)范君權(quán);其四,為君權(quán)設(shè)定限界。

在嚴(yán)復(fù)之后對(duì)韓愈口誅筆伐的聲討浪潮中,也有少量不同的聲音。其中最引人注目的是吳闿生《古文范》:“專制之世,視君王若帝天,神圣不可犯。而此文獨(dú)曰:‘君者出令者也’,又曰:‘不出令則失其所以為君?！瘎t固具有共和之真精神,而毫不帶專制時(shí)代臣下諂佞之臭味,則韓公之識(shí)實(shí)已敻絕千古矣?！盵2]倫按:“君者出令者也”“君不出令,則失其所以為君”,透露出韓愈對(duì)君權(quán)合法性、合理性的思考。在此之前,“君權(quán)神授”,君主的合法性是不容置疑的。韓愈有《對(duì)禹問(wèn)》一篇,柳宗元有《舜禹之事》一篇,就舜、禹傳賢、傳子的是非得失進(jìn)行討論。無(wú)論韓、柳本人的結(jié)論是什么,也無(wú)論這場(chǎng)討論的背景是什么,問(wèn)題的提出,就意味著對(duì)君權(quán)合理性以及君權(quán)合法性的質(zhì)疑。當(dāng)秦始皇津津樂(lè)道于“受命于天”的時(shí)候,當(dāng)漢高祖洋洋自得于“吾業(yè)所就孰與仲多”的時(shí)候,沒(méi)有任何人敢于對(duì)這種權(quán)力的合法性提出質(zhì)疑。韓、柳以理性的而不是神秘的態(tài)度對(duì)君權(quán)的合法性、合理性進(jìn)行嚴(yán)肅的理論思考,是一個(gè)非常了不起的歷史進(jìn)步。

“尊君”意味著強(qiáng)化中央集權(quán),但集權(quán)與專制并不是同一個(gè)邏輯層面上的東西。集權(quán)、分權(quán)是就中央政府與地方政府之間的權(quán)力分配而言,專制、民主是就統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的權(quán)力制衡而言。實(shí)際上,韓愈的“尊君”,在很大程度上是針對(duì)中唐藩鎮(zhèn)割據(jù)的現(xiàn)狀而發(fā),目的是宣揚(yáng)大一統(tǒng)的中央集權(quán)。所謂“臣不行君之令”,在很大程度上是指對(duì)抗中央的兩河藩鎮(zhèn),包括此前的安祿山、史思明、仆固懷恩、李懷光以及此后的吳元濟(jì)、梁崇義、陳少游、劉辟、李锜等。至于指責(zé)韓愈“知有一人而不知有億兆”,也是沒(méi)有根據(jù)的。在韓愈的心目中,“利民”高于“利國(guó)”,已見(jiàn)上文;孔子高于堯舜、孟子功不在禹下,詳見(jiàn)下文。即便是封建時(shí)期至高無(wú)上不容置疑的君權(quán),韓愈也敢于問(wèn)難。所以,斷言韓愈此說(shuō)“完全是一種專制政策”,是“君權(quán)絕對(duì)論”,是“尊君抑民之說(shuō)”[3-5],應(yīng)該是一個(gè)誤解。還有必要指出的是:在中國(guó)歷史上,漢唐三省六部的政治體制,其性質(zhì)為中央集權(quán)。君主專制獨(dú)裁政體形成于趙宋,強(qiáng)化于朱明,這是史學(xué)界的共識(shí)。指責(zé)韓愈鼓吹專制獨(dú)裁,是違背常識(shí)的。

“君者出令者也”,還可以看作是用社會(huì)職責(zé)來(lái)規(guī)范君權(quán)。從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的高度來(lái)考慮問(wèn)題:人類社會(huì)職業(yè)的分工以及隨之而來(lái)的地位分化,是社會(huì)發(fā)展的必然規(guī)律,自有其歷史的合理性。無(wú)論千百年以后的人類社會(huì)發(fā)展到什么程度,但勞動(dòng)者與管理者的社會(huì)分工與地位分化仍然是不可避免的?！熬弊鳛樯鐣?huì)的最高監(jiān)管者,發(fā)號(hào)施令是他的職權(quán),也是他的責(zé)任?，F(xiàn)實(shí)生活告訴我們:歷朝歷代大大小小的掌權(quán)者最樂(lè)于接受的管理方式,是暗箱操作?？诤鞈?朕即國(guó)家,何等的自由!明確君主的職責(zé),事實(shí)上就是一種約束,一種限制,一種規(guī)范。那么在韓愈看來(lái),君主的職責(zé)是什么?維護(hù)國(guó)家政令的統(tǒng)一是君主的職責(zé)。然而中唐時(shí)期,藩鎮(zhèn)割據(jù),各自為政。從肅宗、代宗到德宗,但務(wù)姑息,政令不通,這算不算“失其所以為君”?維護(hù)民族文化傳統(tǒng)是君主的職責(zé)。然而有唐一代,君主不是佞佛,就是崇道,民族傳統(tǒng)文化的主流儒學(xué)道統(tǒng)衰微不振,這算不算“失其所以為君”?寒為之衣,饑為之食,保障百姓的相生相養(yǎng)之道是君主的職責(zé)。然而中唐時(shí)期,軍閥戰(zhàn)亂不息,百姓流離失所,這算不算“失其所以為君”?舉賢任能,除奸遠(yuǎn)佞,是君主的職責(zé)。然而中唐時(shí)期,李輔國(guó)、魚(yú)朝恩之類閹宦勢(shì)傾朝野,裴延齡、李齊運(yùn)、王紹、李實(shí)、韋執(zhí)誼、韋渠牟之類聚斂之臣大行其道,而劉晏、陸贄等賢臣卻難免慘死,這算不算“失其所以為君”?

更重要的是,什么東西不在君主的職權(quán)范圍之內(nèi)?“行君之令而致之民”,具體的行政管理不在君權(quán)之內(nèi)。君主正如運(yùn)動(dòng)場(chǎng)上的裁判,是不能參與場(chǎng)上競(jìng)爭(zhēng)的。如果回到《原道》一文的創(chuàng)作年代德宗末年,就可以發(fā)現(xiàn),上述對(duì)君權(quán)的限制絕非無(wú)的放矢。德宗侵奪相權(quán),史不絕書(shū)?！蹲赢a(chǎn)不毀鄉(xiāng)校頌》“有君無(wú)臣”,就是公開(kāi)指責(zé)德宗“不君”?！俄樧趯?shí)錄》卷一:“德宗在位久,稍不假宰相權(quán),而左右得因緣用事?！薄俄樧趯?shí)錄》卷四:“德宗在位久,益自攬持機(jī)柄,親治細(xì)事,失君人大體,宰相益不得行其事職?！薄杜f唐書(shū)·韋渠牟傳》:“陸贄免相后,上躬親庶政,不復(fù)委成宰相。所狎而取信者裴延齡、李齊運(yùn)、王紹、李實(shí)、韋執(zhí)誼洎渠牟,皆權(quán)傾相府?！碧拼髦苯忧謯Z相權(quán),武則天、唐玄宗已開(kāi)其端,但規(guī)?；?、制度化,應(yīng)該是從德宗開(kāi)始。除了親自上陣侵奪相權(quán)之外,通過(guò)神策中尉控制軍隊(duì),通過(guò)樞密使控制南衙,通過(guò)內(nèi)使諸司控制百司,通過(guò)由翰林使控制翰林院,德宗的權(quán)力專制是空前的。從這一意義上講,韓愈對(duì)君權(quán)進(jìn)行規(guī)范,更值得高度重視。

君主享有“出令”的特權(quán),同時(shí)也就承擔(dān)了相應(yīng)的義務(wù)。韓愈在為君權(quán)設(shè)立規(guī)范的同時(shí),也為君權(quán)設(shè)定了限界,逾越這一限界,也就是“失其所以為君”。很明顯,在韓愈的思想體系中,這一限界只能是“仁義之道”。在韓愈的筆下,“失其所以為君”者,有桀、紂、周穆王、漢明帝、梁武帝以及宋、齊、梁、陳、元魏諸帝,重點(diǎn)則為秦皇、漢武?！峨s說(shuō)二》:“夏殷周之衰也,諸侯作而戰(zhàn)伐日行矣,傳數(shù)十王而天下不傾者,紀(jì)綱存焉耳;秦之王天下也,無(wú)分勢(shì)于諸侯,聚兵而焚之,傳二世而天下傾者,紀(jì)綱亡焉耳?！边@里的“紀(jì)綱”,也就是“仁義之道”。《毛穎傳》謂“秦真少恩哉”,也是據(jù)此立論。《謝自然詩(shī)》:“余聞古夏后,象物知神奸。山林民可入,魍魎莫逢旃。逶迤不復(fù)振,后世恣欺謾。幽明紛雜亂,人鬼更相殘。秦皇雖篤好,漢武洪其源。自從二主來(lái),此禍竟連連。木石生怪變,狐貍騁妖患。莫能盡性命,安得更長(zhǎng)延。人生處萬(wàn)類,知識(shí)最為賢。奈何不自信,反欲從物遷?！鼻鼗?、漢武違背了人類“自信”“知識(shí)”的理性原則,篤信鬼神,妄求長(zhǎng)生,結(jié)果只能是“木石生怪變,狐貍騁妖患”。對(duì)當(dāng)代君主,韓愈雖然不敢正面指斥,卻也沒(méi)有輕輕放過(guò)?！俄樧趯?shí)錄》對(duì)德宗的昏庸貪婪一一如實(shí)記錄,其書(shū)“說(shuō)禁中事太切直”,“穆宗、文宗兩朝累詔史官改修”,就是明確的證據(jù)。至于憲宗皇帝,其雄才大略,韓愈固然歌頌備至;但諫迎佛骨,義正詞嚴(yán);揭發(fā)閹宦,指斥蒼天,絲毫不假辭色。

韓愈所說(shuō)的“失其所以為君”,也就是孟子所說(shuō)的“不君”(《萬(wàn)章下》)。然而對(duì)于“失其所以為君”者應(yīng)該如何處置,韓愈只隱晦地說(shuō)了“則誅”,沒(méi)有作任何具體交代。和孟子的“放桀”“伐紂”“誅一夫”“易位”“變置”相比,似乎是大有不如。不過(guò)應(yīng)該注意到:孟子所在的時(shí)代是諸侯分立平等競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代,韓愈所在的時(shí)代是天下一統(tǒng)君主專制的時(shí)代?！胺拧薄胺ァ薄罢D”“易位”“變置”在孟子的時(shí)代是一個(gè)選擇性答案,不一定直接刺激眼前的這一位君主;在韓愈的時(shí)代就是唯一的答案,其性質(zhì)屬于大逆不道。所以,指責(zé)韓愈“君主失職僅僅失其所以為君,可以不承擔(dān)任何罪責(zé)”[6],這“僅僅”二字,未免輕率。實(shí)際上,“失其所以為君”絕不是一句輕描淡寫(xiě)的場(chǎng)面話,被懸置起來(lái)的潛臺(tái)詞具有什么樣的分量,可以說(shuō)是不言而喻。對(duì)當(dāng)事人而言,“失其所以為君”,恐怕不下于晴空霹靂、生死判決。一封《論佛骨表》差一點(diǎn)招來(lái)殺身之禍,就是明證。韓愈敢于逆披龍鱗,其膽識(shí)、意義不可低估。

二、集權(quán)與分權(quán)

集權(quán)、分權(quán),指中央政府與地方政府之間的權(quán)力分配。這個(gè)問(wèn)題,在理論上是不存在爭(zhēng)議的,自孔子提出大一統(tǒng)之后,秦漢以下歷代統(tǒng)治者奉集權(quán)為至寶,沒(méi)人敢發(fā)出不同的聲音。實(shí)際上,地方政府本來(lái)就應(yīng)該享有自己的權(quán)力;二者的權(quán)力分配,本來(lái)就應(yīng)該有一個(gè)合理的機(jī)制。事實(shí)上,地方政府固然免不了私下與中央討價(jià)還價(jià),但在臺(tái)面上,卻沒(méi)人敢公開(kāi)發(fā)出聲音,更不用說(shuō)在理論上理直氣壯地申說(shuō)闡述了。所以,在這個(gè)問(wèn)題上,只有擁護(hù)中央集權(quán)的聲音,聽(tīng)不見(jiàn)支持地方分權(quán)的聲音,韓愈也不能例外。

在中唐,中央與地方的權(quán)力之爭(zhēng),主要表現(xiàn)為朝廷對(duì)藩鎮(zhèn)尤其是兩河藩鎮(zhèn)的討伐與放免。在朝廷內(nèi)部,主張討伐稱為用兵,主張放免稱為消兵;前者被視為維護(hù)大一統(tǒng),后者被視為姑息;用兵的主張大多出自貴族,消兵的主張大多出自庶族;前者大多數(shù)屬李黨,后者大多屬牛黨。不過(guò),該用兵還是消兵,因時(shí)因勢(shì),不可以一概而論。簡(jiǎn)單地視用兵為維護(hù)大一統(tǒng),消兵為姑息,也是不正確的。以元和元年(806)平定西蜀劉辟而言,其實(shí)就大有可議。實(shí)際上,首先提出都領(lǐng)三川的并不是劉辟,而是劉辟前任韋皋。韋皋自貞元元年(785)領(lǐng)劍南西川節(jié)度使,鎮(zhèn)蜀20余年,并無(wú)不臣之跡。當(dāng)時(shí)以西蜀獨(dú)當(dāng)吐蕃、南詔數(shù)十萬(wàn)兵馬,確實(shí)力不從心。所以韋皋請(qǐng)求都領(lǐng)三川,并非不可理解。事實(shí)上,此后南宋川陜四路時(shí)分時(shí)合,均視戰(zhàn)場(chǎng)形勢(shì)而定。元代建置行省,也是勢(shì)所必然。從這一角度考慮,都領(lǐng)三川也有一定的道理。當(dāng)時(shí)藩鎮(zhèn)跋扈不臣,主要集中在兩河尤其是河北,川蜀并沒(méi)有背叛的先例和傳統(tǒng)。所以事發(fā)之后,大臣多主張消兵,唯杜黃裳主張用兵,其理由不在是非而在利弊,“劉辟一狂蹶書(shū)生耳,王師鼓行而俘之,兵不血刃”(《舊唐書(shū)·杜黃裳傳》)。用兵成功,杜黃裳的主張光耀史冊(cè),消兵的主張,在史書(shū)上就自然湮滅了。在這個(gè)問(wèn)題上,韓愈因時(shí)而變,沒(méi)有固執(zhí)的主張。平定西蜀,他主張用兵,主要是考慮到“疆內(nèi)之險(xiǎn),莫過(guò)蜀土”,蜀中有變,勢(shì)成心腹之患。再加上“遂劫東川,遂據(jù)城阻”,劉辟展開(kāi)軍事行動(dòng),事情的性質(zhì)就變了。都領(lǐng)三川可以討價(jià)還價(jià),攻占東川就屬于反叛了?；次饕粦?zhàn),從元和十年(815)上《論淮西事宜狀》,作《與鄂州柳公綽中丞書(shū)》《再答柳中丞書(shū)》,到元和十二年(817)充彰義軍行軍司馬從裴度平蔡,最后到戰(zhàn)斗結(jié)束進(jìn)《平淮西碑》,韓愈都是主要的發(fā)動(dòng)者、參與者?；次鞯奈恢媒橛诤勇濉⒔粗g,一旦梗阻,確為心腹大患。韓愈的用兵主張,因勢(shì)因時(shí),合情合理。

對(duì)中央與地方的權(quán)力之爭(zhēng),韓愈也有過(guò)消兵的主張。元和十五年(820)秋冬之間上《黃家賊事宜狀》,主張容貸羇縻,是因?yàn)橹鲬?zhàn)者裴行立、陽(yáng)旻“本無(wú)遠(yuǎn)慮深謀,意在邀功求賞”,導(dǎo)致“邕容兩管因此凋弊,殺傷疾疫,十室九空”。長(zhǎng)慶二年(822)宣撫鎮(zhèn)州,是因?yàn)楹颖弊园彩穪y后,長(zhǎng)期自立,服叛無(wú)常。加上當(dāng)時(shí)朱克融、王廷湊復(fù)亂河朔,南北聯(lián)手,勢(shì)成燎原。為打破叛鎮(zhèn)聯(lián)手對(duì)抗中央的態(tài)勢(shì),勸降鎮(zhèn)州,勢(shì)在必行。所以,韓愈主張用兵或消兵,確實(shí)是因時(shí)因勢(shì),絕無(wú)黨同伐異之嫌。更值得思考的是,同樣是解決中央與地方的矛盾,英國(guó)人從百年戰(zhàn)爭(zhēng)、光榮革命中學(xué)會(huì)了妥協(xié)與談判,從而引導(dǎo)歐洲走上現(xiàn)代政治的道路。而中國(guó)人只認(rèn)同大一統(tǒng),只知道“平定藩鎮(zhèn)”“平定叛亂”。從這個(gè)角度出發(fā),韓愈主張消兵,并深入虎穴,嘗試妥協(xié)、談判,或許是更為明智的選擇。

三、暴力與非暴力

現(xiàn)代政治理論體系中,不管存在多少爭(zhēng)議,非暴力主義已經(jīng)成為非常重要的一派理論主張。在中國(guó),1200年前的韓愈也有過(guò)類似的主張。

《元和圣德詩(shī)》描寫(xiě)劉辟與其子臨刑就戮之狀,殘酷慘烈,后人頗多非議?；蛟S人們并沒(méi)有意識(shí)到,除了金剛手段之外,韓愈也不缺乏菩薩心腸。實(shí)際上,韓愈以博愛(ài)之仁作為心性本體,以仁政愛(ài)民作為施政方略,仁愛(ài)應(yīng)該是韓愈思想的主流?！盀橹桃猿鋸?qiáng)梗”,其目的仍然是社會(huì)的安定、民生的安樂(lè)。除此之外,韓愈還有著明確的反暴力主張,值得今人仔細(xì)玩味。

《岐山操》:“我家于豳,自我先公。伊我承緒,敢有不同。今狄之人,將土我疆。民為我戰(zhàn),誰(shuí)使死傷?彼岐有岨,我往獨(dú)處。人莫余追,無(wú)思我悲。”周人居豳,至太王古公亶父,狄人來(lái)攻。太王不忍百姓為自己而戰(zhàn)而死而傷,主動(dòng)退出,遷往岐山。不為保江山而使用暴力,還有什么別的理由可以使用暴力?

《伯夷頌》:“當(dāng)殷之亡,周之興。微子賢也,抱祭器而去之;武王、周公圣也,率天下之賢士與天下之諸侯而往攻之。未嘗聞?dòng)蟹侵咭?。彼伯夷、叔齊者,乃獨(dú)以為不可。夫豈有求而為哉?信道篤而自知明也。若伯夷者,特立獨(dú)行,窮天地亙?nèi)f世而不顧者也?！蔽渫?、周公,儒家以為大圣人;武王伐紂,孟子以為“誅一夫”。而伯夷、叔齊叩馬而諫:“父死不葬,爰及干戈,可謂孝乎?以臣弒君,可謂仁乎?”商紂暴虐,殷商當(dāng)亡,伯夷、叔齊對(duì)此并無(wú)異議。武王、周公哀民若傷,伯夷、叔齊對(duì)之并無(wú)異議。伯夷、叔齊所反對(duì)的,是“以暴易暴”。韓愈此篇之所以“不顧人之是非”力挺伯夷、叔齊,所支持的就是這非暴力主張。這就是說(shuō),即便是打天下,即便是武王、周公這樣天下公認(rèn)的大圣人,討伐天下公認(rèn)的大暴君商紂,“以暴易暴”也是不行的。既然如此,還有什么別的理由可以使用暴力?

《衢州徐偃王廟碑》:“徐與秦俱出栢翳,為嬴姓。國(guó)于夏殷周世,咸有大功。秦處西偏,專用武勝。遭世衰,無(wú)明天子,遂虎吞諸國(guó)為雄。諸國(guó)既皆入秦為臣屬,秦?zé)o所取利,上下相賊害,卒僨其國(guó)而沈其宗。徐處得地中,文德為治。及偃王誕當(dāng)國(guó),益除去刑爭(zhēng)末事。凡所以君國(guó)子民待四方,一出于仁義。周天子穆王無(wú)道,與楚連謀伐徐。徐不忍斗其民,北走彭城武原山下,百姓隨而從之萬(wàn)有余家。偃王死,民號(hào)其山為徐山,鑿石為室,以祠偃王。偃王雖走死失國(guó),民戴其嗣,為君如初。駒王、章禹,祖孫相望。自秦至今,名公巨人,繼跡史書(shū)。徐氏十望,其九皆本于偃王。”全篇以秦、徐對(duì)比:秦專用武勝,得以統(tǒng)一天下;徐專行仁義,終以失國(guó)。秦以慘烈,二世而亡,宗族滅絕;徐以仁厚,子孫繁衍,人才輩出。秦以暴虐,宗廟隳壞,社稷喪亡,祖宗不得血食;徐以善待其民,百姓隨而從之萬(wàn)有余家,且鑿石為室以祠,世世不替。秦杰以顛,徐由遜綿;秦鬼久饑,徐有廟存。最后的結(jié)論是:“天于栢翳之緒非偏有厚薄,施仁與暴之報(bào)自然異也?！表n愈寧可認(rèn)同“諸侯作而戰(zhàn)伐日行”但“紀(jì)綱存焉”的“夏、殷、周”之末世,以及“不忍斗其民”而“走死失國(guó)”的徐偃王，也不認(rèn)同以暴力統(tǒng)一天下而“紀(jì)綱亡焉”的秦始皇(《雜說(shuō)》)。在藩鎮(zhèn)割據(jù)、政令不通的中唐政治舞臺(tái)上,韓愈主張大一統(tǒng),要求維護(hù)中央政府的政令統(tǒng)一。不過(guò),韓愈所主張的大一統(tǒng)是有條件的,這個(gè)條件就是“紀(jì)綱”,也就是仁義之道。韓愈的非暴力主張,其理論基礎(chǔ)就是仁義之道。在中國(guó)傳統(tǒng)的政治文化資源中,儒家主張以德服人,法家主張以力服人。韓愈的非暴力主張,顯然是有針對(duì)性的。

四、道統(tǒng)與治統(tǒng)

道統(tǒng)與治統(tǒng),其實(shí)質(zhì)是朝廷與知識(shí)分子、中產(chǎn)階級(jí)之間的權(quán)力分割?！对馈?“由周公而上,上而為君,故其事行;由周公而下,下而為臣,故其說(shuō)長(zhǎng)?！钡澜y(tǒng)的擔(dān)當(dāng)者,自周公而上,其身份為君主;自周公而下,其身份為臣下。周公本人雖然不是君主,但實(shí)際執(zhí)掌政權(quán),其身份介于君臣之間。道統(tǒng)擔(dān)當(dāng)者身份的變化,必然導(dǎo)致道統(tǒng)性質(zhì)與內(nèi)涵的變化?！暗滥蠛跞柿x,教莫正乎禮樂(lè)刑政?！?《送浮屠文暢師序》)道統(tǒng)的重心,在內(nèi)圣與外王,亦即“道”與“教”。后人構(gòu)建的道統(tǒng)體系,如側(cè)重文武周公,其著眼點(diǎn)必在“教”;如側(cè)重周公孔孟,其著眼點(diǎn)必在“道”。錢穆先生曾經(jīng)非常敏銳地意識(shí)到這一差別,其《周程朱子學(xué)脈論》云:“漢唐儒志在求善治,即初期宋儒亦如此;而理學(xué)家興,則志在為真儒。求善治,必自孔子上溯之周公;為真儒,乃自孔子下究之孟軻?！睔v代先王祀統(tǒng),早在先秦即已初步定型?！抖Y記·祭法》:“有虞氏禘黃帝而郊嚳,祖顓頊而宗堯;夏后氏亦禘黃帝而郊鯀,祖顓頊而宗禹;殷人禘嚳而郊冥,祖契而宗湯;周人禘嚳而郊稷,祖文王而宗武王。夫圣王之制祭祀也:法施于民則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國(guó)則祀之,能御大菑則祀之,能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也,其子曰農(nóng),能殖百谷。夏之衰也,周棄繼之,故祀以為稷。共工氏之霸九州島也,其子曰后土,能平九州島,故祀以為社。帝嚳能序星辰以著眾,堯能賞均刑法以義終,舜勤眾事而野死。鯀鄣鴻水而殛死,禹能修鯀之功。黃帝正名百物,以明民共財(cái),顓頊能修之。契為司徒而民成,冥勤其官而水死,湯以寬治民而除其虐。文王以文治,武王以武功,去民之菑。此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰,民所瞻仰也;山林川谷丘陵,民所取財(cái)用也。非此族也,不在祀典?！弊詧蛩从淼缴虦奈涞撵虢y(tǒng),唐初也已經(jīng)確立?！杜f唐書(shū)·禮儀四》:“顯慶二年六月,禮部尚書(shū)許敬宗等奏曰:請(qǐng)案《禮記·祭法》云:‘圣王之制祀也,法施于人則祀之,以死勤事則祀之,以勞定國(guó)則祀之,能御大災(zāi)則祀之,能捍大患則祀之?！謭蛩从頊奈溆泄α矣谌?及日月星辰人所瞻仰,非此族也不在祀典。凖此,帝王合與日月同例,常加祭享。”以周、孔、孟子尤其是孟子上接堯舜禹湯文武,則為韓愈首發(fā)。韓愈構(gòu)建的道統(tǒng)自堯舜禹湯文武下延至周、孔、孟子,有兩大意義值得重視:其一,內(nèi)圣與外王兼重;其二,學(xué)統(tǒng)與治統(tǒng)分立。

道統(tǒng)代表民族國(guó)家的法統(tǒng),但君主并不是道統(tǒng)當(dāng)然的擔(dān)當(dāng)者、守護(hù)人?！坝芍芄?上而為君,故其事行;由周公而下,下而為臣,故其說(shuō)長(zhǎng)?！边@就意味著:周公以前,即堯、舜、禹、湯、文王、武王的時(shí)代,道統(tǒng)的擔(dān)當(dāng)者是君主;從周公開(kāi)始,下及孔子、孟子,道統(tǒng)的擔(dān)當(dāng)者不再是君主,而是士人。也就是說(shuō),體現(xiàn)民族文化傳統(tǒng)的道統(tǒng)已經(jīng)與體現(xiàn)現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力的治統(tǒng)分離。

道統(tǒng)既然早與治統(tǒng)分離,那么,二者的關(guān)系又該如何呢?《處州孔子廟碑》記孔子祀典:“孔子用王者事,巍然當(dāng)座,以門人為配。自天子而下,北面跪祭,進(jìn)退誠(chéng)敬,禮如親弟子者。”由此斷定“生人以來(lái),未有如孔子者,其賢過(guò)于堯舜”。堯舜之賢尚且不如孔子,治統(tǒng)豈能高于道統(tǒng)?相反,治統(tǒng)的合法性只能源于道統(tǒng)。說(shuō)得更明白一點(diǎn)，道統(tǒng)應(yīng)該高于治統(tǒng)。鐵打的營(yíng)盤(pán)流水的兵,二十四史多至二十四部,而中國(guó)仍然是這個(gè)中國(guó),就是明確的證據(jù)。韓愈的這一思想,實(shí)際上來(lái)自孟子。孟子主張“民為貴,社稷次之,君為輕”(《盡心下》),主張對(duì)“不君”的君主實(shí)行“易位”(《萬(wàn)章下》),甚而至于“誅”(《梁惠王下》),就是韓愈此說(shuō)的先聲。以士人作為道統(tǒng)的擔(dān)當(dāng)者,莊子的“玄圣”“素王”(《莊子·天道篇》)已開(kāi)其端,漢儒則徑稱孔子為“素王”(《論衡·超奇篇》)。韓愈的思想上接孔、孟,與荀子專重“后王”即當(dāng)代君主完全不同。

道統(tǒng)與治統(tǒng)的分離具有三個(gè)方面的含義:其一,道統(tǒng)的傳承世世不絕,具有永恒性。對(duì)于民族國(guó)家,它是至高無(wú)上的存在,不會(huì)因?yàn)檎?quán)的更替而發(fā)生變化。其二,君主的權(quán)力是有限的,后代的君主要使自己的政權(quán)具有合法性,就必須遵循民族國(guó)家的法統(tǒng)也就是道統(tǒng)。換言之,君權(quán)只能在一定的限度內(nèi)合法有效[注]關(guān)于君權(quán)有限合法的思想,參見(jiàn)鄧小軍《唐代的中國(guó)文化宣言》,載《孔子研究》1991年第4期,第62頁(yè)。。其三,道統(tǒng)為士人提供了人格獨(dú)立的依托、精神皈依的家園,在這一意義上,道統(tǒng)已經(jīng)具有終極關(guān)懷的高度。從此以后,人不再是社會(huì)的附庸,而是社會(huì)的主人。因?yàn)樗е业捻旤c(diǎn),是內(nèi)在的道統(tǒng),而不是外在的朝廷與君主,相反,君主也必須服從道統(tǒng)。韓愈之所以高度推崇伯夷、徐偃王,原因就在這里。

韓愈的這一思想產(chǎn)生于安史之亂以后面臨亡國(guó)危機(jī)的中唐時(shí)期,應(yīng)該是可以理解的。對(duì)于這一點(diǎn),領(lǐng)會(huì)得最深刻的往往是同樣身處危局的末代士人。比如,文天祥在宋亡之后就面臨這樣的誘惑:“國(guó)亡,丞相忠孝盡矣。能改心以事宋者事皇上,將不失為宰相也。”文天祥最終的回答是:“孔曰成仁,孟曰取義,惟其義盡,所以仁至。”(《宋史·文天祥傳》)這樣的忠誠(chéng),已經(jīng)超越了一家一姓的局限,達(dá)到了民族國(guó)家的高度,仁義之道的高度。明末清初的顧炎武也不得不思考同一個(gè)問(wèn)題。他的答案是:“有亡國(guó),有亡天下,亡國(guó)與亡天下奚辨?曰:易姓改號(hào)謂之亡國(guó);仁義充塞,而至于率獸食人,人將相食,謂之亡天下。是故知保天下然后知保其國(guó)。保國(guó)者,其君其臣,肉食者謀之;保天下者,匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣。”(《日知錄》卷十三)近代學(xué)人中,梁濟(jì)、王國(guó)維、陳寅恪,才不愧為儒學(xué)道統(tǒng)的擔(dān)當(dāng)者、守護(hù)人。士人們開(kāi)始從屈原式的忠誠(chéng)模式中逐步解脫出來(lái),真正以天下為己任,將民族文化傳統(tǒng)的超越性價(jià)值置于一家一姓的政權(quán)之上,體現(xiàn)了知識(shí)分子人格獨(dú)立與終極關(guān)懷的時(shí)代高度。

在西方政治學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi),古典政治學(xué)致力于研究政府治理的手段,描述政府運(yùn)作的情況,對(duì)國(guó)家概念進(jìn)行界定,并設(shè)計(jì)權(quán)力制衡的運(yùn)作模式?，F(xiàn)代西方政治學(xué)一方面注重對(duì)國(guó)家機(jī)構(gòu)、權(quán)力、制度等方面的研究,注意考察社會(huì)中各種政治勢(shì)力的相互關(guān)系及其發(fā)展規(guī)律;另一方面也將政治人的行為、心理及其背景文化等納入自己的研究范圍。韓愈從君、臣、民之間權(quán)力分割的角度理解中唐時(shí)期的政治文化,所涉及的君權(quán)與相權(quán)、集權(quán)與分權(quán)、暴力與非暴力、道統(tǒng)與治統(tǒng)等問(wèn)題,既包含對(duì)各種政治勢(shì)力的相互關(guān)系及其發(fā)展規(guī)律的考察,也包含對(duì)政治人的行為、心理及其背景文化的思考。其思想高度及理論價(jià)值,還需要后人認(rèn)真評(píng)判。