邊疆構(gòu)建與文化再造：邊疆中心視角下的伏波文化研究

蒙秋月 雷韻

【摘 要】伏波信仰盛行于中國(guó)嶺南沿邊地區(qū)，成為北部灣邊民的文化特色，備受學(xué)術(shù)界關(guān)注。本文以邊疆中心為視角，對(duì)廣西防城區(qū)峒中鎮(zhèn)的伏波文化進(jìn)行實(shí)地調(diào)研，發(fā)現(xiàn)在這片特殊地域上，蘊(yùn)含著國(guó)家意識(shí)形態(tài)的伏波文化，不斷被邊民編纂與構(gòu)建，使得底層的邊緣身份得以正統(tǒng)化。這一現(xiàn)象揭示了邊民在邊疆構(gòu)建過程中的能動(dòng)作用，其目的是為維護(hù)自身權(quán)利與最大程度的生活慣習(xí)自決權(quán)。

【關(guān)鍵詞】邊疆構(gòu)建;伏波文化;文化再造

【作 者】蒙秋月，蘭州大學(xué)西北少數(shù)民族研究中心在讀博士，廣西民族博物館館員。甘肅蘭州，730000。雷韻，廣西民族大學(xué)民社學(xué)院講師，博士。廣西南寧，530006。

【中圖分類號(hào)】G122? 【文獻(xiàn)識(shí)別碼】A? 【文章編號(hào)】1004-454X（2019）06-0117-008

馬援崇拜廣泛流行于廣西、廣東、海南、福建、湖南、云南等中國(guó)南部的沿海沿邊地區(qū)。在東漢年間，陜西籍馬援將軍奉命至嶺南地區(qū)平定交趾征二姐妹叛亂，實(shí)現(xiàn)中央王朝對(duì)西南邊疆的統(tǒng)治，并沿路惠及民眾，教以農(nóng)耕技術(shù)，開渠灌溉，贏得當(dāng)?shù)孛癖娮鹁础ｑR援平定交趾、討伐五溪蠻，以馬革裹尸、為國(guó)效忠的氣概，被追謚為“忠成”。地方人民為紀(jì)念其功績(jī)，奉為地方神，建廟祭拜，命名為“伏波廟”“伏波祠”“武廟”等。

有關(guān)馬援崇拜的研究頗豐，主要有：馬援對(duì)民族地區(qū)的羈縻制度貢獻(xiàn)觀（施鐵靖，2005）、地方神明合祭的文化創(chuàng)制觀（杜樹海，2007）、邊疆民眾的國(guó)家認(rèn)同塑造觀（麥思杰，2008）、國(guó)家對(duì)地方秩序的控制觀（滕蘭花，2010）、民族羈縻政策的政治實(shí)踐觀（施鐵靖，2011）等。在以往的研究中，前人多是站在“國(guó)家中心”的立場(chǎng)敘述邊疆歷史傳統(tǒng)，視邊疆人民為被動(dòng)方，認(rèn)為伏波廟承載著中央政治權(quán)力對(duì)地方民間意識(shí)形態(tài)的重塑與創(chuàng)造。[1]雖然“文化創(chuàng)制觀”在地方回應(yīng)中央舉措時(shí)，有些許提及地方的能動(dòng)性，但依舊未脫離精英階層的國(guó)家中心視角，認(rèn)為知識(shí)分子在馬援崇拜產(chǎn)生、興盛過程中起到了較大的推動(dòng)作用，[2]缺乏基層由下至上的邊疆中心觀。基于邊疆相對(duì)主義視角，筆者承擔(dān)了2018年廣西民族博物館科研課題項(xiàng)目，對(duì)防城區(qū)伏波文化進(jìn)行實(shí)地考察，以“邊疆中心”為視角，分析在這塊特殊區(qū)域中，邊民是如何運(yùn)用中央王朝敕封的英雄人物等文化資源，將自身的傳統(tǒng)文化進(jìn)行拼接再造，使其底層邊緣身份得以正統(tǒng)化的，從而揭示邊民對(duì)國(guó)家中心的認(rèn)識(shí)。

一、處于多重邊緣地帶的峒中邊民

防城縣地域，宋時(shí)屬?gòu)V南西路（現(xiàn)今的廣西）的欽州地界，明時(shí)隸屬?gòu)V東布政司欽州，于清光緒十四年（1888）由廣東欽州以西的防城和如昔兩個(gè)司合并組建防城縣，為防城建置之始。新中國(guó)成立以來，防城縣因與東興縣分與合的建置問題，幾度更名為“十萬山偏族瑤族聯(lián)合自治區(qū)”“東興各族自治縣”“防城各族自治縣”等，也曾因出?？诘臍w屬問題，在廣東與廣西兩省區(qū)之間不斷分屬，于1965年正式劃屬?gòu)V西。1993年，政府將防城縣改為防城區(qū)，隸屬?gòu)V西防城港市。峒中鎮(zhèn)地處防城區(qū)最西端，東與那良鎮(zhèn)為鄰，西南與越南廣寧省平遼縣山水相連，北與寧明縣、上思縣接壤，是兩國(guó)兩省四縣（區(qū)）的交匯處，途經(jīng)于此的沿邊公路長(zhǎng)35.5公里，有大坑、細(xì)坑、和平、尚義、板興、坤閔、峒中等7個(gè)村處于邊境線上，屬于1307—1327號(hào)界碑的邊境一線村鎮(zhèn)。峒中鎮(zhèn)這片邊境地帶，有著較為特殊的歷史更迭經(jīng)歷。峒中，原名“峒相”，清以前屬古森峒（今那垌、板八、峒中等地）管轄，曾隨地方勢(shì)利不斷搖擺于中國(guó)與越南之間，清政府正式于“光緒十三年（1887），與越南劃界......收回白龍尾、江平、八莊（今板八）、灘散（今那垌鄉(xiāng)轄）、峝中等地，峝中至光緒十九年（1893）始立界收回，置江平巡檢司?！盵3]2 光緒十七年（1891）改稱為峒中。現(xiàn)今，峒中鎮(zhèn)總面積236.3平方公里，人口28768人，少數(shù)民族約占60%，是一個(gè)以壯（偏人）、漢（客家hakka）、瑤（大板瑤、花頭瑤、山子瑤）民族為主的民族聚居地。峒中鎮(zhèn)，在地理上處于左、右兩江與北部灣相區(qū)隔的十萬山山區(qū)過渡地帶，歷史上由于多重原因被棄為“屬地孤兒”;在文化上，其遠(yuǎn)離壯文化和漢文化母體文化中心，文化持守或涵化成為族群遷移的利益性抉擇。

（一）王權(quán)的“化外之地”

峒中鎮(zhèn)在中法劃界（1887）以前，處于廣西、廣東、越南均互不相屬的“化外之地”，古稱“甌脫”①之地。宋朝，中越藩屬關(guān)系確定，安南國(guó)脫離中央王朝管治，獨(dú)立成國(guó)。雙方在獨(dú)立的初期，山水相連的邊界并不明晰，處于與安南古森河口（現(xiàn)今的北侖河）接壤之地的欽州以西地域，便成為雙方主流勢(shì)利的“間隙地帶”。在這片權(quán)利“真空”地帶，地方土酋勢(shì)力坐大，棄王朝官兵，而使用當(dāng)?shù)蒯级?，“峒酋乞不用官軍，愿自以峒丁更戍，以故欽州獨(dú)有峒丁之戍”[4]134 。元朝，地方勢(shì)力依舊唯我獨(dú)大。上思州黃勝許寇欽州及靈山安遠(yuǎn)二縣，于是置貼浪七峒人民亡散殆盡。[5]626-627 明朝，朝廷在欽州西部少數(shù)民族聚居地區(qū)（今防城縣及欽州西北地區(qū)）劃分“三都七峒”（又稱“欽州八峒”），建立領(lǐng)主土司制度，委任少數(shù)民族黃姓族首世襲峒主。英宗正統(tǒng)（1436～1449）年間，當(dāng)?shù)赝了救找骝湙M，已達(dá)到明王朝無法容忍的程度。中央王朝試圖通過革新官職的方式對(duì)土司進(jìn)行降職分權(quán)，以達(dá)到改土歸流的目的。但當(dāng)?shù)赝了炯娂娨浴芭迅桨材稀被貞?yīng)王朝的“罷長(zhǎng)官司”舉措。其中，以宣宗章皇帝宣德二年（1427）叛附安南事件為最：欽州澌廩峝長(zhǎng)黃金廣攜“四峝二十九村二百九十二戶叛附安南”[6]11，甚至在王朝派員揭榜招撫黃金廣等人時(shí)，黃金廣等人“招榜不至”，朝廷對(duì)此也束手無策，悻怏怏“乃還”，峒酋“既不至復(fù)命于朝，亦未有處分?！盵6]13 。最終此事也以“改土復(fù)土”而告終，于萬歷年間（1573～1620）重新恢復(fù)峒官設(shè)置。即使在王朝最為關(guān)注的納稅問題上，這片“化外之地”的邊民也只是象征性的繳納田稅，峒民每人每年納稅僅二錢五分，“于我版圖實(shí)未增益矣”[7]36 。中央王朝與地方勢(shì)利左右拉鋸，最終使得王朝對(duì)該地處于失控狀態(tài)，于清朝時(shí)期正式以“三不要地”見載于冊(cè)?！叭灰刂菸髂瞎派嫉胤桨ㄊf大山中廣闊五六十里，春夏瘴癘最甚人......在欽州西南盡界與廣西上思州安南古森河口接壤而各不相屬，俗稱廣東不要、廣西不要、安南不要，以荒僻險(xiǎn)阻難以統(tǒng)轄。”[5]460“三不要地”地理范圍包括“欽州八峒”中的思勒、羅浮、河洲、澌凜、古森五峒，指今天的峝中、板八、那良、松柏、馬祿、江平、東興等地。清朝時(shí)期，生活于此的邊民，腳踏兩國(guó)三地的交界處，在地權(quán)力各不相屬，進(jìn)而淪為王朝轄地之外的“屬地孤兒”。直到雍正六年（1728），欽州知州上書，以就近為原則，才將“三不要地”劃歸為欽州管轄。

（二）游離于壯、漢文化之外的邊民

“羈縻州洞，隸邕州左右江者為多。”[8]33 廣西的左、右兩江，明清時(shí)期曾為壯族土司勢(shì)利的主要分布地帶，黃、岑、韋、農(nóng)、趙等姓氏土酋雄踞于此。明朝廷為籠絡(luò)當(dāng)?shù)赝聊?，僅兩江地帶，就設(shè)置“土官衙門大小四十九處”[9]8202。峒中鎮(zhèn)與左、右兩江地域之間橫亙十萬大山，延綿100多公里的山脈將極邊的西南部布偏與左右兩江的壯族主流勢(shì)利區(qū)隔開，形成獨(dú)特的壯族支系——偏人（又稱“布偏”）。偏人在二十世紀(jì)五十年代的民族識(shí)別工作中，與廣西龍州縣金龍峒的傣、平果縣的隴人被《廣西壯族社會(huì)歷史調(diào)查》收錄為尚不能確定、民族成分存在爭(zhēng)議的三個(gè)族群之一，于二十世紀(jì)八十年代后才正式劃歸為壯族。偏人認(rèn)為自己的族群身份與周邊壯族群體存在差異，他們自稱為dei3“傣”（那沙片區(qū)）和ph?n3偏（板八片區(qū)），他稱為偏，意為“偏居廣東極西一隅的人”。[10]217這與居住在左江自稱k?n2 tho3（k?n2是“人”）、右江自稱pu4 to3“布土”、桂中自稱pou4 tsu：?6或pou4 ?u?6“布僮”、桂西北自稱pu4jai3“布雅衣”，以及武鳴自稱pou4 ba：n3“布板”的壯族支系不同。[11]7 布偏稱十萬大山以北的壯族為“土佬”，意為較少接受外界影響，并完好保持土著文化的當(dāng)?shù)厝?。在壯語方言、風(fēng)俗習(xí)慣上，兩者均有差異。從壯族內(nèi)部支系的地理分布以及與外界的交往程度上看，“布偏”在歷史上處于壯文化主體的邊緣，既處于左、右兩江流域與北部灣海洋的山區(qū)過渡地帶，同時(shí)又是桂、粵兩廣地區(qū)壯文化與漢文化、布偏文化與欽廉廣府、客家文化的雜糅過渡地帶。

漢族客家支系（Hakka）在該地的生存狀況也不例外，處于族群文化的雜合地帶。其群體“原自中原遷居南方”，進(jìn)行了五次大遷移。[12]13 進(jìn)入欽防地區(qū)主要在明、清兩個(gè)階段。[13]30 明朝實(shí)行屯田法，大力招募外籍人員耕種荒地。此時(shí)，廣東、福建東南沿海一帶的漢族客家人流入廣東西南部（今廣西防城），承租荒地，“以足軍餉事”。時(shí)任廣東廉州府欽州知州林知元上書道：“查照戶部勘合，榜招各處流民，給與牛種，令其領(lǐng)種?！盵14]156 除此之外，還“撥田宅舍”“不科其稅”。在募民徙寨的政策下，客家人紛紛到此地謀生，形成土著與客家雜居的格局。清朝是客家人進(jìn)入欽州的高峰期，其一是在康熙到乾隆（1622～1795）的100多年間，中央實(shí)行改土歸流，大力招撫流亡開荒;其二是廣東地區(qū)于咸豐、同治年間（1851～1874）發(fā)生“土客械斗”，數(shù)十萬客家人“由官府出照令其流寓欽州”[15]222。黃姓、鄭姓和陳姓是峒中鎮(zhèn)的大姓人家，根據(jù)姓氏族譜所載，三姓均在清朝時(shí)期遷至峒中?！稓J州黃氏族譜》①記載：“先祖原籍廣東省廉州市石城永平鄉(xiāng)承八都，滕龍晻光嶺村，后遷防城東興（原河州澌凜垌）定居?！卑醋州呁扑?，黃姓先祖大約一百多年前，即1919年前，遷至峒中生活。《陳氏穎川堂流水簿》②記載：“嘉慶十六年（1811）辛未十二月初十，陳經(jīng)忠隨帶五子往至欽州古森峝祿馬村居住批耕、貿(mào)易?！薄多嵤献遄V——學(xué)佑公系列》記載：生于1847年的八世祖學(xué)佑公成年后，從廣東以西的廉江石城遷至那良鎮(zhèn)建立鄭氏祠堂，再向西遷入峒中村。明清時(shí)期客家人遷入欽防壯族聚居地的人數(shù)大幅增長(zhǎng)，但與土著居民人數(shù)相比，還存在一定差距，勢(shì)力相差懸殊。外來的客家人，由于戰(zhàn)亂、逃荒、械斗等原因，遷離廣東、福建等祖籍地，遠(yuǎn)離客家人、欽廉人的母體文化中心，逐漸向西遷移，進(jìn)入一個(gè)壯族土酋勢(shì)力范圍，處于粵西漢文化與桂西南壯文化交接的邊緣地帶。

二、“三不要地”伏波廟：族群文化重構(gòu)的在地標(biāo)志

處于粵西漢文化邊緣的客家人，在明清政府的招募下，逐漸向桂西南部的壯族聚居地遷徙，從來源上說，具有流亡開荒的性質(zhì)，資本積累較薄弱，與當(dāng)?shù)赝林佑|時(shí)，兩者還處于文化適應(yīng)階段?？图胰嗽诔跞胄碌貢r(shí)，還處于族群身份和社會(huì)地位尚不確定中。從族群身份上看，他們與近在咫尺的越南少數(shù)民族鮮有親緣關(guān)系，與身邊的壯、瑤族又處在文化接觸的初期，集體自我難以定位;從族群生存上看，他們又需面臨與土著分享生存資源的問題。如何劃定人群邊界、保證族群有效團(tuán)結(jié)，成為他們客居于此的先決條件。他們自然想繼續(xù)持有自己的文化傳統(tǒng)，保有文化和地位的正統(tǒng)性，而非讓文化變異涵化，由此產(chǎn)生創(chuàng)造或重構(gòu)族群文化符號(hào)的需求。

（一）漢村廟宇與道公

1. 漢村廟宇

清代，兩廣地區(qū)的伏波廟共有51處，廣西地區(qū)形成一個(gè)以馬援為主祭神的祭祀圈，其東起梧州，西至田州，北起桂林，南至憑祥、龍州，沿今湘桂線以東的桂東地區(qū)，桂西地區(qū)分布較少，與越南交界的桂西南地區(qū)較多分布。[16]與越南交界的桂西南地區(qū)，地方立廟的現(xiàn)象大大超出文獻(xiàn)記載。據(jù)清朝《防城縣小志》載：“伏波廟（又）有八：一在東興埇卜村，一在三口浪，一在那良墟，一在古森上峝丈二隘（光緒十四年重建），一在羅浮茅坡村，一在思勒涌勒村（同治間本峝紳民重修），一在那漏，一在江平澫尾村”[5]603 。在筆者走訪的防城區(qū)一帶，伏波廟的數(shù)量遠(yuǎn)不止這8座，僅峒中一個(gè)鎮(zhèn)，就有文獻(xiàn)之外的4座伏波廟，他們分別位于峒中村、新墟村（古稱安涼）、坤閔村、尚義村4個(gè)村屯。除了新墟村是一個(gè)漢族村莊外，其余3個(gè)村的壯族人口占比均為60%以上。峒中村（當(dāng)?shù)厝朔Q為“舊街”），共有23個(gè)生產(chǎn)組（自然屯），主要以漢、壯、瑤大雜居的立體居住模式分別小聚居于街道、水田和山頭：中一組至中七組為漢族組，集中居住于街上，是伏波廟的所在地;那沙、峒沙、平棍、板溝、細(xì)村、冷峒組，為壯族聚居地;瑤族則居住在山上的那棒組。其次，坤閔村有15個(gè)生產(chǎn)組，伏波廟位于名為“村尾”的漢族組，而不在名為黃屋、石界、保稔的壯族組;尚義村的伏波廟位于漢族的向陽(yáng)組，不在榕木奇、沖尾、峒頭、大石、那弄的壯族組。而新圩，是一個(gè)漢族村，伏波廟全村共有。伏波廟被“有意安排”在漢族聚居的地理位置，并未實(shí)現(xiàn)在地民族文化共享的功能。按照當(dāng)?shù)厝说男叛鰧蛹?jí)劃分，伏波信仰處于最底層，屬漢族本地祀俸的地方神，執(zhí)掌人口興旺的職能。當(dāng)?shù)乜图胰苏f：伏波廟是漢族人祀奉的，壯族人有自己的土地廟。壯族人說：伏波廟是“講啀話”用來“做沙”（做社）的，我們不祭拜。根據(jù)伏波廟在建的特殊地理位置，可見其受眾范圍的局限性，村級(jí)的伏波廟處于族群雜居的地域，祭拜供奉的主體以客家人為主，成為客家族群聚居一方的標(biāo)志性建筑。

2. 道公

道教至東漢時(shí)期傳入廣西，于唐宋時(shí)期由桂東南向桂西、桂西北、桂西南少數(shù)民族地區(qū)傳播。道教派別分支繁復(fù)，主要以北方的全真教和南方的正一教分類為主。而在廣西西南地區(qū)，茅山教被民眾視為道教的一派，不僅在少數(shù)民族，在西南漢人地區(qū)也廣為流傳。民國(guó)《桂平縣志》中記載：“一正一道教，名三清教;二茅山教，名三元教。三清者太清、上清、下清……三元教者即符箓之屬務(wù)以役鬼驅(qū)邪為事……”[17]30 在峒中鎮(zhèn)，民眾主要信仰正一道教和茅山道教。正一教在解放前，為廣東欽州民眾信仰的主要教派。在欽州以西劃歸廣西防城后，正一派也一并被“劃歸”防城，并盛行于當(dāng)?shù)?。而茅山教被稱為“跳茅山”，以“上刀山”“下火海”“過火煉”等動(dòng)態(tài)法術(shù)儀式流行于民間。不管是正一道教還是茅山道教，在廣西地區(qū)以兩派并用的形式流行于村鎮(zhèn)。而在峒中鎮(zhèn)，道教派別一分為二，成為街道平地與田頭平地居民相區(qū)別的族群標(biāo)志之一。

峒中鎮(zhèn)的正一道教流行于壯族民眾間，被當(dāng)?shù)貕炎遄鸱Q為“波師”，譯為“師傅”“老師”的意思，做法時(shí)以符箓念經(jīng)為主，行為靜態(tài)。茅山道公則流行于當(dāng)?shù)乜图胰酥g，動(dòng)態(tài)行為儀式較多。村民以一動(dòng)一靜的儀式表征，將道教不同派別“識(shí)別”于不同族群之間。這一現(xiàn)象不僅存在于以往的歷史時(shí)期，在當(dāng)今依舊如此。究其原因，與道教的傳播過程以及與當(dāng)?shù)刈诮倘诤铣潭认嚓P(guān)聯(lián)。根據(jù)峒中村茅山派道公何龍回憶的一則故事可窺見其內(nèi)在關(guān)系：道公學(xué)徒去大師傅家里學(xué)法，正一派先到，占據(jù)優(yōu)勢(shì)坐在正廳內(nèi)舒適的跟師傅學(xué)念經(jīng)做法;茅山派因趕路而遲到，只能在廳堂外辛苦學(xué)習(xí)儀式法術(shù)。這則故事世俗化地將茅山與正一分家的道教歷史淵源敘述清楚，正確涵蓋了正一派和茅山派同出道教一門的信息內(nèi)容，也再現(xiàn)了正一先于茅山在當(dāng)?shù)貍鞑サ捻樞?。客家人遷入峒中后，他們并未主動(dòng)與土著發(fā)生文化涵化，而是棄盛行于欽州的道教正一派，采取樹立“跳茅山”的文化標(biāo)識(shí)，并將威懾四方的伏波廟與茅山道公緊密聯(lián)合在一起，使廟宇成為茅山道公施法的專屬場(chǎng)域，最后將其提升為一種區(qū)分族群邊界、利益邊界的文化策略，以確立族群雜居集體意識(shí)中的自我定位。透過伏波文化的表征，可看到族群劃分邊界的本相。客家人試圖圈禁在地伏波廟的“效力”范圍，并以不同派別的道公劃分在地族群，以強(qiáng)化自身與土著民族之間的區(qū)別，目的是為自身以王朝正統(tǒng)身份嵌入“邊夷”地區(qū)，找尋占領(lǐng)資源、謀取生存的合理途徑。

（二）漢字楹聯(lián)與口頭傳說

語言文字是人類溝通的重要手段，是族群文化的有力載體，而意涵豐富的漢字楹聯(lián)，則沉淀著濃厚的傳統(tǒng)思想，具有教化、激勵(lì)、和諧等作用。峒中鎮(zhèn)伏波廟的門柱上，題寫著內(nèi)容與格式相似的漢字楹聯(lián)，據(jù)村中老人說，楹聯(lián)內(nèi)容至修建初都未經(jīng)修改，即使在廟宇被破壞后，也是照搬其內(nèi)容，如：

峒中村的“義結(jié)桃園扶漢室，英雄茅嶺敵蠻夷”;

新圩村的“義結(jié)桃園順業(yè)不變?yōu)闈h室，界分茅嶺古今永高平夷功”;

坤閔村的“武鎮(zhèn)南邦蠻寇伏，廟扶本境眾民安”;

丈二村的“伏盛威靈征蠻寇，波瀾靜息掃越敵”。

楹聯(lián)中的內(nèi)容將漢將關(guān)羽、馬援的正統(tǒng)王朝敘事內(nèi)容相結(jié)合，提升“淫寺”伏波廟的正統(tǒng)性，強(qiáng)調(diào)“正統(tǒng)漢室”“茅嶺分界”“鎮(zhèn)壓蠻夷”的王朝漢族英雄鎮(zhèn)壓邊境蠻寇的功績(jī)。同時(shí)，也折射出客家人在面對(duì)新境遇時(shí)，如何利用文字等象征性符號(hào)，將“漢室”“夷蠻”這一具有國(guó)家區(qū)隔的詞語進(jìn)行導(dǎo)向性意義的表述和傳播，通過特殊的認(rèn)知符號(hào)系統(tǒng)，使人產(chǎn)生“族群想象”的真實(shí)結(jié)果。廟宇門廊之外，還有不計(jì)其數(shù)流行于鄉(xiāng)間村道的口頭傳說：

新圩村有一口安涼井，傳說馬援軍隊(duì)在此安營(yíng)扎寨。軍隊(duì)人數(shù)眾多，缺乏足夠的生活用水，將軍用寶劍就地劈開一口巨石，泉水應(yīng)裂縫噴涌而出，軍民歡呼至極。為紀(jì)念伏波將軍的英勇神武，世代居住于此的馬援將兵后裔，便將此村命名為“安涼村”，以便后人飲水不忘前人功勞;

峒中村村口有一尊石制馬槽，相傳馬援將軍軍隊(duì)在此整頓休息，戰(zhàn)馬成千上萬匹，都圈養(yǎng)于此村。遺存下來的馬槽便是當(dāng)年伏波軍隊(duì)在此駐扎的證據(jù)。馬槽歷經(jīng)幾千年不曾損毀，具有保村衛(wèi)寨、驅(qū)邪避災(zāi)的神奇作用。在此居住的邊民，世代受馬援庇護(hù)。

伏波將軍生前戰(zhàn)功赫赫，仙逝后受萬民敬仰，羽化成仙，功力巨大，天上、地下的千軍萬馬都受將軍調(diào)遣，可匹敵外勢(shì)力的軍兵槍炮，勢(shì)利勇猛不可抵擋。

類似的傳說還有很多，均是地方人民將馬援人物進(jìn)行神化的民間故事。相同的敘事背后，不僅隱喻著國(guó)家意志的構(gòu)建及馬援崇拜的集體記憶，同時(shí)也成為邊民構(gòu)建邊疆正統(tǒng)文化的工具，使外來族群在“伏波神劍劈井成村”“伏波顯靈”的神話故事中獲得在此地居住的“合法身份”。

三、當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族的“趨漢”策略

（一）壯族族譜中的“馬留人”

少數(shù)民族對(duì)伏波的信仰，并不以建廟立像的形式來體現(xiàn)崇拜，由于缺乏滋養(yǎng)伏波文化的深層根基，難以結(jié)出一脈相承的文化之果。為了在封建王朝中生存，少數(shù)民族“趨漢”的敘事方式不斷涌現(xiàn)。其中，以少數(shù)民族修譜較為突出。

壯族修譜的事由要追溯到明朝年間，朝廷將土司承襲制度化，規(guī)定應(yīng)承的土官需“明白取具宗支圖本，并官吏人等結(jié)狀，呈部具奏照例承襲?！盵18]114 土司需提供宗支圖本，以明確出身來由，才能“依次承襲”。當(dāng)?shù)赝燎鯎u身一變，通過編纂族譜，使其成為輔佐漢將馬援將軍平定嶺南的副將黃萬定的子孫，成功獲得漢將后裔的族群身份。①在當(dāng)?shù)馗鞣N版本的《黃氏族譜》中均有所體現(xiàn)。如《防城黃氏族譜》②記載：

始太祖（諱）萬定（字）靜齊（號(hào)）仁山（謚）忠良

原籍山東省青州府益都縣平樂鄉(xiāng)黃家村人氏。祖妣趙氏、何氏、桓氏、東漢建武十八年（公元42年）隨伏波將軍馬援出征交趾得勝，以有功封為平夷大夫，授合浦郡太守官職，留守交趾邊境，子孫遂蕃衍于欽防。朝廷封蔭萬定公十三男子孫為世襲五峒峒官鎮(zhèn)守邊疆。

長(zhǎng)男黃諤欽、次男黃大統(tǒng)、三男黃冊(cè)倫、四男黃安進(jìn)、五男黃恩德、六男黃金寶、七男黃條順為諸峒峒主。

八男黃家吉，授為主管戶丁催糧錢里長(zhǎng)。（一說授那良把總）

九男黃林陸，授為澌凜峒峒主。

十男、十一男、十二男、十三男都授為催糧錢里長(zhǎng)。

據(jù)族譜中所載，老祖黃萬定在隨馬援將軍征戰(zhàn)交趾（今越南）獲勝后，漢朝廷蔭封其13個(gè)兒子戍守欽防片區(qū)，官職有峒長(zhǎng)、里長(zhǎng)、把總。里長(zhǎng)和把總是明朝的官職，在族譜中卻出現(xiàn)在漢朝冊(cè)封邊將的敘述中，發(fā)生時(shí)空錯(cuò)亂的痕跡。該族譜反映的歷史原型應(yīng)該是在明朝與安南商定疆界之時(shí)，王朝與邊疆各集團(tuán)酋長(zhǎng)協(xié)商敕封官職的事件：“嘉靖二十一年（1542）六月，明朝廷委都酋王相、劉滋、知州文章、姚明等人，同交趾劃定疆界。嗣后，黃才慶出任貼浪峝長(zhǎng)、黃忠佇任如昔峝長(zhǎng)、黃鼎輝任澌凜峝長(zhǎng)、黃順佇任古森峝長(zhǎng)、黃昭連任時(shí)羅峝長(zhǎng)、黃士明任河洲峝長(zhǎng)、黃千戶第4子（缺名）任思勒峝長(zhǎng)、黃六祖（缺名）任那狼堡總;黃寬、黃志、黃慶、黃詳任十冬催糧里長(zhǎng)，均世襲?！薄斗莱屈S氏族譜》將明朝的這段歷史，嫁接到了自己族譜之上，出現(xiàn)漢朝邊將套用明朝官職的敘事結(jié)果。

無獨(dú)有偶，防城《中華韋氏》中，將馬伏波進(jìn)軍交趾的第二路將兵稱為“七姓軍流”。據(jù)該族譜所載：“第二路由馬伏波將軍的長(zhǎng)子與韋料貞、黃萬定、梁?jiǎn)⒂睢⒆婀ㄕY(jié)）、陸緣淵（乾正）、黃定初、凌官旺、李元通等大將，號(hào)稱‘七姓將軍，又稱‘七姓軍流”。

“韋氏最早遷入桂，先祖料貞公，東漢建武十八年（公元42年）隨馬伏波將軍南征，平定南蠻交趾亂后，立功受賞，皇恩封賜那狼司把總之職，留守南疆邊土，安家樂業(yè)，衍發(fā)嗣裔。料貞先祖老故，其子恭高、恭興相繼承襲司把總之職。”③

《中華韋氏》在“那狼把總”這一官職上，不僅與《防城黃氏族譜》不約而同的將明朝的官職嫁接到了漢朝邊將上，還夸大“把總”一職為“戍邊最高軍官”，統(tǒng)轄范圍可達(dá)欽州、防城、上思等地。同一時(shí)間、同一地域產(chǎn)生相同的敘事結(jié)構(gòu)，其內(nèi)在原因可從《中華韋氏》中的一則故事中得到解釋：

韋氏祖墳被當(dāng)?shù)厝嗣穹Q為“將軍地”“探花地”，相傳是一片可孕育出將軍、狀元、探花的風(fēng)水寶地。清朝的韋文蔚，出生于廣西上思高岸村的韋府，祖籍防城灘營(yíng)。因中探花，朝廷派國(guó)師親臨其住宅、祖墳，鑒定其家宅世祖是否符合風(fēng)水寶地的“先天條件”，若不符，有可能遭受斬殺之罪，輕則不予錄取。經(jīng)國(guó)師多方察看，認(rèn)定其是風(fēng)水寶地?zé)o疑。

朝廷看似對(duì)“探花”家族的風(fēng)水尤為重視，其實(shí)質(zhì)是王朝科舉制度與宗親家族有著千絲萬縷的聯(lián)系。在科舉考試最初的童試階段，朝廷對(duì)應(yīng)試者的要求極為嚴(yán)格，需“身家清白”，“三代無賤民賤役”。[19]14 民間也有條不成文的規(guī)定：“冷籍不得入試”。冷籍指的是三代內(nèi)沒有為官、秀才、舉人之類的家族，考究的是家庭門第階序。“冷籍者，雖身家清白，但三代無人與考，其子孫出而應(yīng)試，則群詆為冷籍。”[20]191 傳統(tǒng)觀念講究世代書香傳承，若是冷籍，則會(huì)受到歧視，認(rèn)為這家人命運(yùn)不濟(jì)，祖墳風(fēng)水欠佳。民間望族嗣裔的敘事內(nèi)容在科舉制度以及傳統(tǒng)觀念中不斷被構(gòu)建，邊緣之地的人民積極尋求身邊有限的文化資源，將文化進(jìn)行再造，從而使自身的邊緣身份得以正統(tǒng)化，以滿足中原科考的“先天”條件。

（二）偏人“問仙”與漢將的結(jié)合

在廣西寧明、龍州、防城沿邊一帶的壯族聚居地中，流行著一種名為“做天”的巫儀，其功能是為地方民眾消災(zāi)解難、驅(qū)除病痛、保佑平安等?！白鎏臁眱x式由當(dāng)?shù)氐摹跋善拧敝鞒?，天琴、銅鈴（偏人稱為“鼎咚”）是其主要法器。儀式主要分為問仙、解、做酒三部分。問仙是仙婆開始問卜的最初階段，其又分為：請(qǐng)神、問八字、敬神、解答、送神等程序。筆者于2019年5月13日晚參與了峒中村冷峒組閉文采仙婆為小孩除病的巫儀。在最初的請(qǐng)神過程中，仙婆分為5個(gè)層級(jí)請(qǐng)神，依次為：

請(qǐng)仙頭頭人;

請(qǐng)家族祖先和師傅祖先;

請(qǐng)土地公伯、羅永先生和馬伏波大將軍;

請(qǐng)?zhí)焐?姓將軍;

請(qǐng)?zhí)焐媳娤扇恕?/p>

在仙婆的請(qǐng)神順序中，馬伏波與土地公伯并列在第三層級(jí)，列為地方神。在當(dāng)?shù)貕炎寰劬訁^(qū)，除了“做天”儀式中提及馬伏波，在壯族其他的民間傳說、廟宇祭祀中都未再見馬伏波身影。馬伏波的出現(xiàn)與濃郁的巫文化格格不入，有著明顯的壯族原始宗教文化與漢文化拼接的痕跡，形成獨(dú)具特色的地方小傳統(tǒng)文化。李亦園先生在美國(guó)人類學(xué)家芮斐德（Robert Redfield）關(guān)于大、小傳統(tǒng)觀念的基礎(chǔ)上，提出宗教祭儀中的小傳統(tǒng)具有現(xiàn)實(shí)功利的觀點(diǎn)。大傳統(tǒng)注重上層士紳文化的形式表達(dá)，以優(yōu)雅的言辭、富以哲理性的思維，關(guān)照于社會(huì)秩序倫理關(guān)系;而小傳統(tǒng)不善于形式的表達(dá)與哲理思維，大都以日常生活所需為范疇而出發(fā)，因此是現(xiàn)實(shí)而功利的。峒中“做天”儀式中突兀的提及馬伏波將軍，可以從“做天”儀式中曾借用時(shí)任領(lǐng)導(dǎo)人來解釋其緣由。據(jù)當(dāng)?shù)叵善耪f，文化大革命時(shí)期，“做天”巫儀曾被中斷。因?yàn)楫?dāng)?shù)厝苏J(rèn)為時(shí)任領(lǐng)導(dǎo)人可以驅(qū)除妖魔，眾鬼怪不敢出來作祟，巫術(shù)因此中斷。文化大革命過后，領(lǐng)導(dǎo)人仙逝，鬼怪才復(fù)現(xiàn)，仙婆借此才能出來為民解難。直到現(xiàn)在，防城區(qū)的一些仙婆在請(qǐng)神過程中，還能聽到他們唱到零星的相關(guān)內(nèi)容。這些帶有神話蘊(yùn)意的故事，將“做天”儀式的中斷“合理化”，并將地方文化與古代英雄或現(xiàn)代領(lǐng)袖“結(jié)盟”，使地方的“偏”文化得以在特殊時(shí)期受到庇護(hù)、得以傳承，從而最大程度獲取文化慣習(xí)權(quán)。

四、結(jié) 論

伏波文化在王朝與邊民之間，所呈現(xiàn)的國(guó)家意志代表和維護(hù)自身權(quán)利手段的表征使我們充分認(rèn)識(shí)到，國(guó)家并非一廂情愿地構(gòu)建邊疆，而是在其構(gòu)建過程中不斷地與邊疆主體族群進(jìn)行“切磋協(xié)商”，以達(dá)成符合或者修正可分享此資源的人群“邊界”。而這一“邊界”的形成不僅是國(guó)家利益所向，也需滿足邊疆群體利益，是一種雙向作用力的結(jié)果。在我國(guó)南方邊疆少數(shù)民族地區(qū)，大量少數(shù)民族文化發(fā)生交流融合與實(shí)踐，有蘊(yùn)含著擬制血親“想象”的“共母?jìng)髡f”，如佤族“司崗里”傳說、彝族的“查姆”敘事詩(shī)、獨(dú)龍族的創(chuàng)世紀(jì)神話等，有土客文化拼接的民間儀式，有運(yùn)用文字譜寫諸如族譜、契約等文獻(xiàn)以“融入”。這些傳說都將自己本民族的祖先與其他民族視為同一血緣關(guān)系，積極地為自己在邊疆的生存找尋“合法途徑”。邊民對(duì)身邊有限的文化進(jìn)行拼接再造，試圖以“優(yōu)雅”姿態(tài)融入中央王朝的方式，其實(shí)質(zhì)是為了維護(hù)自身權(quán)利與獲得最大生活慣習(xí)自決權(quán)，同時(shí)，也是現(xiàn)代民族國(guó)家邊疆構(gòu)建的雙向“協(xié)商”結(jié)果。

（本文受到蘭州大學(xué)西北少數(shù)民族研究中心宗喀·漾正崗布教授的指導(dǎo)，特此感謝！）

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FRONTIER CONSTRUCTION AND CULTURAL RECONSTRUCTION： A STUDY ON FOBO CULTURE FROM FRONTIER-

CENTERED PERSPECTIVE： One of The Series Study of

"Southwestern Frontier and Center"

Meng Qiuyue，Lei Yun

Absrtact： Fobo belief is popular in the south of the border area of Lingnan in China and become a cultural feature of border residents in Beibu Gulf， therefore， it has attracted much academic attention. From the frontier-centered perspective ， this paper makes a field investigation of the Fubo culture in Dongzhong， Guangxi， and finds that the Fobo culture containing the national ideology has been continuously compiled and constructed by the border residents in this special region， which has legitimized the marginal identity at the bottom. This phenomenon reveals the active role of border residents in the process of construction of frontier area， which aims to safeguard their own rights and maximize the self-determination rights of their living habits.

Key words： frontier construction;Fobo culture;cultural reconstruction

〔責(zé)任編輯：羅柳寧〕