溫 泉 鄭 偉

(北方工業(yè)大學 馬克思主義學院，北京 100144；北京師范大學 哲學院，北京 100875)

近年來，洛采哲學逐漸被國內學術界重視，相關學術會議陸續(xù)召開，譯文相繼發(fā)表。與馬克思主義哲學在歷史唯物主義框架下分析價值觀念變遷的社會歷史原因不同，洛采試圖依靠價值哲學的建構來化解西方傳統(tǒng)價值理念與現代資本主義功利性價值原則之間的“二元對立”，并通過倫理學和美學方面的努力為資本主義現代性重新確立超越性的價值規(guī)則。為此，國內學界引入洛采哲學時，在闡釋具體內容的基礎上，整體地把握和評價其現代性思路，是一個不可回避的問題。對這一問題的正確解答，有助于我們把握現代價值關系變遷，并思考超越性價值追求所面臨的時代挑戰(zhàn)和社會價值共識的達成機制。

一、歐洲傳統(tǒng)超越性哲學在19世紀面臨的現代性挑戰(zhàn)

威爾克邁斯特在《現代性理論的開端》W.H. Werkmeister, Historical Spectrum of Value Theories, Nebraska: Johnsen Publishing Company, 1970.一文中分別闡述了邊沁、尼采和洛采在面對現代性價值關系時提出的三種開創(chuàng)性思路。這三種思路背后暗含著對一個更加宏大問題的思考，即19世紀以來，歐洲傳統(tǒng)價值及其體系在變遷的過程中遭遇了哪些挑戰(zhàn)，以至于需要被重新審視乃至重建。對這一問題的闡釋，有助于我們以一種接近于近代資本主義文明的研究視角展開對洛采哲學思想的譯介和研究，走出純粹概念推演而獲得更具針對性的現實指向。

威爾克邁斯特之所以沒有把馬克思納入現代性開端問題的分析中，一個可能的解釋是：邊沁、尼采和洛采雖然對待現代性的態(tài)度不同，但是都在擁抱資本主義現代性，而馬克思則試圖從根本上“揚棄”它。從馬克思主義的視角來看，19世紀歐洲資本主義進入了高速發(fā)展期，不成熟的政治制度和帶有“自由主義”色彩的經濟關系在整個西方世界迅速蔓延，造成了對傳統(tǒng)價值體系的巨大沖擊，并在上層建筑層面集中體現在政治解放和宗教解放兩個領域中。其所帶來的社會思想沖擊，正如馬克思在《共產黨宣言》中所指出的那樣：“資產階級在它已經取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了……它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒在了利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴變成了交換價值……”《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第402-403頁。。

在這一過程中，整個19世紀西方資本主義社會包含著的兩大主題——政治解放和宗教解放——本身就是對傳統(tǒng)絕對價值的消解。這兩種解放運動同時也意味著價值交往體系和價值評價機制的巨大變革。其中，以“西方中心主義”為基本視角的“自由”、“平等”和“人權”等資本主義啟蒙價值雖然逐步地融入到資本主義制度建設特別是法制建設中來，但是它更多地是作為價值評價標準來實現的程序正義和形式平等，而不符合現實價值交往原則所追求的終極價值本質。這就意味著，整個資本主義的價值建構出現了“言行不一”的理論和實踐缺陷——要用資本主義的啟蒙價值來評價資本主義市場經濟體中的功利性交往原則。當后者無法滿足前者的價值幻想的時候，就必需搬出法律、法庭、監(jiān)獄這些“剛性”的社會調節(jié)機制和機構，來應對資本主義價值關系和價值觀念之間的巨大分歧。其后果在于即使它能夠實現資本主義社會中的大多數個體對其核心價值觀念的認同，卻無法消除這些個體彼此之間在功利主義立場上的對抗性。這在一定程度上也能夠對應20世紀以來西方資本主義價值觀體系中“人權”對于“博愛”的排擠。

如果說，資本主義價值交往原則和價值評價機制之間的矛盾，一定程度上可以通過政治上層建筑加以調節(jié)，但是，資本主義時代的價值交往原則和終極價值追求之間的矛盾，則是功利主義原則無法根本解決的。這種情況下，西方資本主義社會超越性價值追求的現代空場，就只能由經過資本主義改造的傳統(tǒng)宗教來填充。眾所周知，宗教的超越性價值追求在宏觀層面上是普遍性的，而在微觀的個體層面則局限于具體主體的道德和倫理選擇，并時刻承受功利性交往原則的持續(xù)沖擊，因而這種宗教的外在約束帶有極大的不確定性和不穩(wěn)定性?？梢?，在超越性價值追求和功利性交往機制之間，實際上存在著一個巨大的時代鴻溝，這成為威脅整個西方價值觀穩(wěn)定的重大挑戰(zhàn)。

面對這一挑戰(zhàn)，歐洲傳統(tǒng)哲學卻陷入了“二元對立”的思維困境。對于傳統(tǒng)哲學而言，不僅發(fā)生著主體與客體的二元對立，同樣嚴重的是，即使是黑格爾的客觀唯心主義辯證法也存在著理論與現實的“二元對立”。當這種二元對立無法通過邏輯推演得以真正解決的時候，理論往往選擇了對現實進行“負面”評價，并把它視為一個需要簡單加以揚棄的發(fā)展階段，或者干脆將之宣布為“主觀的”、“易逝的”或“有限的”。針對這種情況，洛采在《小宇宙》中指出了傳統(tǒng)歐洲哲學對唯心主義邏輯形式的高估及其與實質性認識的混淆——“如果我們把對事物的認識稱為形而上學的任務，把關于為認識服務的思維形式的學說稱為邏輯學，那么古代人就十分一般性地犯了一個錯誤，即相信形而上學問題能夠通過對表象的邏輯分析來回答”[注]奧托·卡斯帕利：《赫爾曼·洛采對通過康德建立起來的現代哲學史的立場》，《當代中國價值觀研究》2018年第3期。。為了解決這一問題，洛采的“價值哲學不僅力圖和解‘二元’本體論，同時也致力于與之相應的‘二元’世界觀與‘二元’倫?！獙嵺`論的溝通。從后種意義而言，價值哲學是實踐哲學悠久傳統(tǒng)的現代樣態(tài)”[注]郝億春：《洛采與現代價值哲學之發(fā)起》，《哲學研究》2017年第10期。。為此，洛采把“現實性”和“有效性”結合起來，試圖重新為現代價值“立法”——“我們稱某物是現實的，也即它存在，與之相反則是不存在；某一對象是現實的，也即它正在發(fā)生或已經發(fā)生，與之相反則是沒有發(fā)生；一種關系是現實的，也即它被具有；與之想反則是不具有；最后我們也稱一個命題是現實的，也即它有效”[注]郝億春：《洛采與現代價值哲學之發(fā)起》，《哲學研究》2017年第10期。。

二、洛采基于經驗的價值建構思路及其特點

面對19世紀以來西方社會的巨大價值變遷，邊沁的思路是直接擁抱資本主義現代性價值立場。從當下現代性反思的角度來看，他的“最大多數人的最大幸?！痹瓌t，無疑是市場經濟的功利主義價值評價標準的典型反映。其積極層面在于，它把時代的價值和意義不再寄托于少數人，而是在抽象的意義上將之歸于社會的絕大多數。這一思路，契合了資本主義現代性的功利原則與“欲望”層面評價機制的協同，并產生了巨大影響。相比較之下，這在一定程度上也回答了奧托·F·克勞斯 (Otto F. Krausharr)在《詹姆斯的哲學取向得益于洛采》一文中提出的問題：“在過去的十五年中，洛采的著作在圖書館的書架上無人問津，這導致大多數當代美國青年哲學家對洛采知之甚少?！盵注]Otto F. Kraushaar: What James’s Philosophical Orientation Owed to Lotze. The Philosophical Review, Vol.47, No.5(Sep.,1938), pp.517-526.然而，邊沁思路的問題在于，它抹平了“善”和“快樂”的區(qū)別，完全繞開了傳統(tǒng)的善惡評價標準，一定程度上架空了傳統(tǒng)價值理念，造成了傳統(tǒng)與現代發(fā)生“斷裂”的價值風險。

相比較之下，尼采的思路則是“瘋狂”表現背后的對傳統(tǒng)倫理道德的“重估”。在“重估一切價值”的口號背后，他聚焦于科學和道德關系的澄清——“在尼采看來，給我們科學的這個真理現在轉而反對道德本身，同時也反對一切傳統(tǒng)評價”[注]Nietzsche, Friedrich, The Complete Works of Friedrich Nietzsche, edited by Oscar Levy，London, 1923-24 (reprint).Vol. XIV: The Will to Power，p.9.。雖然尼采敏銳地感覺到了傳統(tǒng)道德的困境，但是它“重估一切價值”的旗號，仍然是在歐洲傳統(tǒng)唯心主義語義學的范圍內探討這些問題的——尼采的“一個強壯而有教養(yǎng)的人……他的寬容不是出于軟弱，而是出于強壯”[注]Nietzsche, Friedrich, The Complete Works of Friedrich Nietzsche, edited by Oscar Levy，London, 1923-24 (reprint).Vol. XVI: The Twilight of the Idols and The Antichrist，pp.109-110.，這種價值理想狀態(tài)集中反映了其“重估背后”重構歐洲傳統(tǒng)哲學價值準則和價值形象的期望。問題在于，歐洲資本主義現實價值關系的發(fā)展在邏輯規(guī)則和價值體系層面上，并不真正支持資本主義價值原則和價值體系與傳統(tǒng)價值規(guī)則和價值體系的直接對接。相反，資本主義市場經濟體制中帶有濃厚邊沁功利主義原則的價值力量不斷“排解”任何具有超越性的價值指向，消解其神圣倫理傳統(tǒng)的現實效力。

洛采雖然遇到了和邊沁、尼采一樣的問題，但洛采的態(tài)度和思路卻與之相距甚遠。他仍然在追尋一個理論的基點——“在他1879年版的《形而上學》中，洛采指出：‘在幾十年前，我勇敢地提出一個仍然并不完善的解釋，我斷定形而上學真實的起點在倫理學中?，F在，我撤回這一觀點中一切不正確的部分，但是我仍然堅信在尋找它是其所是的基礎時，我是正確的’”[注]Lotze, Hermann, Metaphysik, Leipzig, 1879, p.604.。這表明，洛采實際上仍然沒有放棄對傳統(tǒng)哲學中超越性價值的追求，但這種追求又與尼采“重估一切價值”的顛覆式思路不同，而是在一定程度上靠近了邊沁的“功利主義”。與此同時，相較于邊沁而言，洛采試圖將這種功利主義改造為具有終極指向的超越性倫理。為此，他必須尋找作為“形而上學真實起點的倫理學”[注]Lotze, Hermann, Metaphysik, Leipzig, 1879, p.604.。為了實現這一目標，洛采的做法是重新解釋“經驗”，將其賦予“意義”——“洛采認為，如果真實的世界是一個有序的宇宙，那么我們經歷的所有事件和事件的關聯物一定與‘內在意義體系’相關，僅通過這個體系，‘它們的存在權利’是有保證的”[注]Lotze, Hermann, Metaphysik, Leipzig, 1879, p.264.。

洛采通過對“經驗”的重視和強調，試圖為價值秩序和經驗內容的豐富性建立一種類似于康德哲學意義上的“先驗邏輯”，從而使其獲得類似于“先天綜合判斷”的知識有效性——“可以設想的是，在我們經驗中所碰見的顏色、聲音和快樂的感覺中，現實的深刻豐富性得到了完美的體現。經驗的對象和它們的相互影響可以以法律的形式和‘事物聚合’的形式被理解……但是，一切認知的‘范疇’都是‘主觀現象’”[注]Lotze, Hermann, Metaphysik, Leipzig, 1841, p.301.。如果這一目標能夠實現，它既能擺脫邊沁功利主義中的“欲望性快樂”對超越性價值的瓦解，也能為功利主義價值關系的變遷提供一種超越性的引領，從而在經驗的基礎上延伸出黑格爾意義上的終極價值的有效性——“洛采與黑格爾極為一致地認為，作為一個發(fā)展中的現實過程的最后一個環(huán)節(jié)，經驗也是該發(fā)展過程的基礎和原因”[注]Lotze, Hermann, Metaphysik, Leipzig, 1841, pp.318-319.。這種將形而上學的思路與現實價值經驗結合起來的思路，相比較于邊沁思路和尼采思路，無疑帶有更大的中和性。

洛采思路的積極意義在于，從價值體系和意義關系的角度來看待西方傳統(tǒng)哲學中需要被“升華”的經驗世界，并將之作為自己的理論立足點。他將經驗世界中價值問題的研究與歐洲傳統(tǒng)形而上學的追求對接起來，從而試圖解決現代性問題所面臨的最致命的挑戰(zhàn)：如何在價值關系急劇變遷的環(huán)境中，建立一種價值層面上的固定維度，最終確立超越性價值的合法性。其后果是，歐洲傳統(tǒng)哲學的超越性追求，被明確界定在了“心靈”的領域，并試圖與傳統(tǒng)的絕對精神的思維路線實現對接。這種中和性使得洛采的價值思維不可能真正深入到資本主義經濟的價值秩序中來，因為其傳統(tǒng)理性超越性價值追求無法為之提供直接性的手段。為此，像康德那樣，從“形式”的層面來解釋和建構“經驗”的發(fā)生機制就成為自然而然的選擇。正是在這種情況下，洛采認為，“在一切有限性和易朽性中，和絕對及其不可避免的自我發(fā)展相比，人的心靈是一種無比高尚、豐富和崇高的存在”[注]Lotze, Hermann, Mikrokosmus: Ideen zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit, III. second edition, Leipzig, 1869, p.32.。

三、“經驗”思路的價值挑戰(zhàn)及其對策

洛采哲學的“經驗”思路所面臨的最大挑戰(zhàn)，是如何處理好超越性價值追求與功利性價值交往原則的關系問題。相比較之下，邊沁思路的生命力在于，它直接契合了資本主義市場經濟的功利性原則，并以此為唯一的價值準則和價值目標。在這樣的體系中，當邊沁哲學的價值理念與傳統(tǒng)歐洲價值理念不一致的時候，邊沁哲學并不需要與之實現契合，甚至不需要對自身的價值標準進行重新解釋，因此它的標準最終是為資本主義市場經濟體制中的“強者”服務。

從這個意義上來看，邊沁的最終原則在功利性價值體系中就是尼采的“超人”。與尼采文本中的“超人”所不同的是，它進行“重估一切價值”的標準就是經濟層面上的價值本身，它并不需要與歐洲傳統(tǒng)文明及其價值體系實現邏輯上的“對接”。更有甚者，如果傳統(tǒng)的道德與倫理有助于實現邊沁的最大幸福原則，它們就會作為“工具”被采納和使用，從而使其在整體上服務于功利原則。從歐洲19世紀到20世紀價值交往秩序的發(fā)展軌跡來看，這一邏輯在宏觀上也契合了歐洲資本主義的現代價值立場和態(tài)度：以市場經濟中的功利性原則為準繩，對以往歐洲傳統(tǒng)價值進行吸納和改造。在這一過程中，傳統(tǒng)文化是作為工具的材料被使用的，其價值理念并不直接遭遇市場經濟中的功利性價值關系的攻擊，而是在縱欲主義的功利性價值體系中被祛魅和消解。由此造成的問題是，在宏觀層面，市場經濟的功利性準則成為一切社會公共交往的基本要求，而在個體價值觀建構的領域，歐洲傳統(tǒng)的宗教和文化仍然提供著倫理價值秩序的基本框架。

面對上述情況，洛采的經驗思路并不是簡單地進行“和稀泥”，而是力圖回答在現代資本主義價值世界中，歐洲傳統(tǒng)哲學的超越性維度和價值追求是如何可能的。為此，洛采采取了從“澄清事實”到“引出價值”的思路——“關于實體的核心的概念是無用的迷信，就是‘事物的存在并不是因為事物之中包含一個實體，而是當事物能夠產生一種它們之中存在一個實體的表象時’”[注]F.C.S. Schiller, Lotze's Monism, The Philosophical Review, Vol.5, No.3，1896, p.229.，“只有善好(the good)才是事物應該所是的最終意義”[注]Lotze, Hermann, Metaphysik, Leipzig, 1841, p.324.。與黑格爾不同的是，洛采試圖在經驗的范圍內給價值評價層面的“善好”創(chuàng)造更大的靈活性——價值對象與主體的相遇完全是偶然的。在這樣的視野中，“價值”作為“終極意義”就不再僅僅是功利性的，而是具有了傳統(tǒng)哲學意義上的正面的客觀性——“洛采雖然承認了超驗的實在，但在這里他仍舊在康德先天主觀—現象的空間之內”[注]奧托·卡斯帕利：《赫爾曼·洛采對通過康德建立起來的現代哲學史的立場》，《當代中國價值觀研究》2018年第3期。。與此同時，在具體的主體性維度中，價值則又具有主觀性和隨機性，從而與經驗的不確定性相對應。二者之所以能夠實現某種統(tǒng)一，實際上還要依賴另外一種理論預設，那就是個體與社會在本質上是統(tǒng)一的。問題在于，在現實社會中，“最高的價值并不與量化計算的快樂最大值相符”[注]W.H.威爾克邁斯特：《現代價值理論的開端》，《當代中國價值觀研究》2017年第1期。。面對這種不穩(wěn)定的情況，在威爾克邁斯特看來，“洛采是否將會更進一步地修正他的立場是一個無解的問題”[注]W.H.威爾克邁斯特：《現代價值理論的開端》，《當代中國價值觀研究》2017年第1期。。

從邏輯形式的層面來看，洛采與盧卡奇在哲學框架的建構上存在著巨大的相似之處：承認以黑格爾為代表的體系哲學在整體性思路上的有效性，但又試圖通過其他經驗性/實證性的途徑把整體性框架限制在世俗的層面。為此，洛采主張“思維只是精神的一個工具，將所經驗的東西帶入其本質所要求的聯系之中，思維對這種聯系的掌握越多，就使得經驗越強烈”[注]Lotze，Microcosmos: An Essay Concerning Man and His Relation to the World(VIII).trans. by E. Hamilton and E.c.Jones.Edinburgh:t.&T.Clark，1885，p.353.。正如席勒所認為的那樣，“在追溯洛采關于事物的統(tǒng)一性的概念的進一步發(fā)展時，最重要的觀點是統(tǒng)一性被實體化為一種真正的存在的過程，這個真實存在的統(tǒng)一性還優(yōu)越于它所統(tǒng)一的多元事物”[注]F.C.S. Schiller, Lotze's Monism, The Philosophical Review, Vol.5, No.3，1896， pp.229-230.。這一思路在20世紀中期以后實際上一直為西方馬克思主義的社會批判理論所排斥。20世紀30年代以后，特別是現代性反思層面上的社會文化思潮的興起，在關于工具理性和價值理性對抗關系的分析中，以阿多諾為代表的社會批判理論開始把這種整體性宣布為是“非法”的。在這種情況下，“經驗”就不再承擔“約束”整體的使命，而是進行著“粉碎”整體性的努力。在這種情況下，邊沁路徑和洛采路徑實際上都被“消解”了。前者被剝奪了理論前提的合法性——最大程度上的快樂本身就是一種意識形態(tài)的遮蔽，是市場工具理性和管理技術理性合謀性的“施魅”。后者則被否定了“價值追求”的正當性——一切統(tǒng)一性(更不要說同一性)預期都被宣布為與人性背離的價值追求，瓦解同一性基礎上的“個性的保持”成為反抗極權主義的基本命題。由此，整個西方現代性理論實際上陷入了極度的恐慌，各種以“黃昏”為主語的現代性著作層出不窮，再一次印證了20世紀初期馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中的那句近乎絕望的“現代性定位”——“無靈魂的專家，無心的享樂人，這空無者竟自負已登上人類前所未達的境界”[注][德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2010年版，第183頁。。在這一問題上，20世紀的阿多諾哲學也表現出了類似的態(tài)度：承認“經驗”的隨機性，但是卻消解掉了“同一性”本身的合法性，進而將超越性價值追求解讀為“發(fā)展層面上的絕望”——“只是因為有了那些不抱希望的人，希望才賜予了我們”[注][美]赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人：發(fā)達工業(yè)社會意識形態(tài)研究》，上海譯文出版社2018年版，第203頁。。

由于完全繞開了超越性價值追求的路徑，邊沁路線的問題在于無法為資本主義現實的壓迫和剝削提供意識形態(tài)的辯護和遮蔽，無法為發(fā)達資本主義國家的對外侵略進行“合法性”論證；而在資本主義社會內部解構同一性路線的問題則是在“否定一切”的價值評判中對未來陷入了彷徨或絕望，在實踐的層面又造成了束手無策的局面。值得注意的是，20世紀七八十年代以后，以羅爾斯的《正義論》等為代表的西方價值體系和價值觀研究逐步興起和深入，使得流行了近一個世紀的“反整體性”風潮再度被西方文明的價值觀自信所取代。正是在這種情況下，洛采思路再次獲得了理論的生命力，被逐步發(fā)掘、重視和強調，并獲得了重要的時代呼應：發(fā)展到今天的資本主義現代性，其不同主體(國家、公司和不同處境中的個人)是否仍然需要某種超越性的價值共識，并以此來為自身行為進行“合法性論證”。從這個意義上來看，只要西方文明存在著這種為不正義現實進行粉飾的現實需求，洛采思路就不會進入真正的沉寂。

四、“經驗”思路的現代啟示

早在“現代性”理論開創(chuàng)之初，波德萊爾就下過一個經典的定義：“現代性就是過渡、短暫、偶然，就是藝術的一半，另一半是偶然和不變?！盵注][法]波德萊爾：《波德萊爾美學論文選》，郭宏安譯，人民文學出版社1987年版，第439-440頁。這個定義之所以具有典型性，是因為它表達出了資本主義世界的變化性現實與固定性價值追求之間的張力。在基于資本主義競爭秩序所引起的不確定狀態(tài)中，無論是傳統(tǒng)觀念還是其他一些以往確定不移的信念，都慢慢地被消解了。面對這種變化，西方意識形態(tài)又試圖在個體意識領域進行一種內在的確定性論證，給出一個制衡性的答案。對于現代社會而言，如何在一個現代性的社會中尋找具有超越性的公共價值理念，成為整個時代都要面臨的問題。即使從馬克思主義的視角來看，未來實現了對資本主義文明的根本性揚棄的時候，如何處理好與傳統(tǒng)文化的關系并達成普遍性的社會價值共識問題，也始終是社會主義運動中所無法回避的問題。

在這一過程中，如何定位和解讀“經驗”，成為歐洲傳統(tǒng)哲學“現代化”的一個重要立足點。對“經驗”問題進行的近乎“本體論”的解釋，無疑會極大提升功利主義在價值評價體系中的重要地位。在此基礎上，問題也隨之而來：“現代社會的價值評價體系和價值追求”是否也會像傳統(tǒng)哲學那樣存在著一個理性層面上的“起點概念”。在這一問題上，馬克思在《資本論》第一卷開門見山的表述，或許能夠提供一定的啟發(fā)：“資本主義生產方式占統(tǒng)治地位的社會的財富，表現為‘龐大的商品堆積’，單個的商品表現為這種財富的元素形式。因此，我們的研究就從分析商品開始?！盵注]馬克思：《資本論》，人民出版社2004年版，第47頁。簡言之，馬克思所進行的并不是一種“概念建構”，而是一種基于生產實踐的“社會歷史建構”。

洛采所采用的康德層面上對價值問題的“認識論”建構方法仍值得推敲。它依靠概念“建構”了思維和評價路徑層面上的“主體”，并在主體周圍設置了眾多一般性層面上的“主體性”，試圖實現歐洲傳統(tǒng)價值追求和現代價值秩序的平衡，但卻無法與現實社會生活中不同具體主體的價值困惑、不同價值交往體系的沖突乃至價值感受和情感直接對接，從而使價值理論和價值實踐之間出現了巨大鴻溝。針對這種情況，價值哲學和社會學在何種程度上實現聯姻，就成為社會超越性價值共識研究的一個重要領域。在這一領域是否存在著傳統(tǒng)“本體論邏輯”，始終充滿著誘惑。正如席勒所認為的那樣，“發(fā)現第一原則的這些方法沒有那么簡單，也不那么全面……洛采在幻境之中順利地前進……但是，關于生活的具體經歷的哲學解釋更安全，而且最終會令人滿意”[注]F.C.S. Schiller, Lotze's Monism, The Philosophical Review, Vol.5, No.3，1896, p.245.。

面對現代性所帶來的價值挑戰(zhàn)，洛采經驗思路的最大特點在于提出了一種努力方向。洛采哲學的缺點，一定程度上也是其“優(yōu)點”。相比較于歐洲傳統(tǒng)的理性哲學，其缺陷是概念起點和邏輯推演并不嚴密，這也是席勒在《洛采的一元論》中從傳統(tǒng)哲學的五個領域對洛采進行批判的原因。洛采所試圖解決的問題是：基于“經驗”的視角，現實世界，特別是資本主義功利性原則所引導的世界，無法為超越性的價值追求提供一個堅實穩(wěn)定的價值理性框架，而在工具理性的范圍內，則是一切超越性價值原則的消解。洛采哲學的“明智之處”在于，“他并沒有尋求事物根本的統(tǒng)一性的任何根據”[注]F.C.S.Schiller,Lotze'sMonism,ThePhilosophicalReview,Vol.5,No.3，1896,p.225.。實際上，就價值判斷及其關系而言，單純地依靠認識論的概念體系建構，是不可能真正還原出“社會的統(tǒng)一性”的。面對這種情況，洛采和近代以來很多哲學家一樣，將自己的研究重點轉移到了“美學”的領域，試圖在最大限度上規(guī)避功利性原則的同時，闡明價值哲學的發(fā)生機制和邏輯建構。這種現象的不斷發(fā)生，也在不斷地警示著后來的研究者：面對現代資本主義社會的價值秩序，如果不首先在“經驗”的層面上闡釋社會價值關系的對抗性框架和邏輯規(guī)則，如果不以此為基礎建立超越(現實缺陷)性的歷史視角，那么關于未來社會的價值追求要么是模糊的，要么就是一種新的“施魅”。