劉 凱

(陜西師范大學 文學院， 陜西 西安 710119)

人性是席勒美學中的重要概念，也是理解席勒《審美教育書簡》(以下簡稱《書簡》)的重要線索。在關于《書簡》的研究中，人性問題始終受到學界關注，并積累了一些值得注意的研究成果(如張玉能教授就將席勒的美學體系概括為“人性美學體系”[1])。概括來看，當前學界關于《書簡》中人性思想的理解多從總體角度著眼或圍繞審美、“游戲”等具體問題展開，對《書簡》中人性問題的研究方法則關注不多。結合現(xiàn)有研究，筆者認為，在《書簡》中席勒立足于啟蒙時代的思想背景，通過現(xiàn)實分析、先驗分析和歷史分析，建構起了一個完整的人性分析模型。對這一人性分析模型的探查與研究，不僅有助于深化對席勒美學本身的理解，對于進一步在人性思想基礎上思考德國古典美學乃至整個西方美學也具有借鑒意義。

一

西方從文藝復興開始，逐漸擺脫了中世紀的宗教思想束縛。于是，現(xiàn)實世界不再是通往天國的過渡，而具有了自身獨立的價值。由此人們開始關注經驗現(xiàn)實，并將現(xiàn)實狀況與人性狀況相聯(lián)系，從人性出發(fā)審視現(xiàn)實。人文主義作為當時的主流思想充分體現(xiàn)出這一時代要求。它們著力肯定人性，特別是人性中感性、欲望的合理性；提倡個性解放，反對禁欲主義，強調人的現(xiàn)世幸福高于一切。這些思想當中無疑包含著對現(xiàn)實的肯定和重視，體現(xiàn)出思想解放的先聲。

啟蒙運動時期，得益于理性和批判的視野，人們從肯定人的現(xiàn)世存在轉而開始更為深入地思考現(xiàn)實問題，尤其是立足人性來思考現(xiàn)實問題。早期的啟蒙思想家如盧梭、伏爾泰、孟德斯鳩等均有著明確而自覺的現(xiàn)實意識，力圖通過對現(xiàn)實的批判性分析揭示人的自然權利，建構起理想的社會制度。如伏爾泰立足于人的自然權利對君主專制的批判，孟德斯鳩在人的自由的基礎上對三權分立政治制度的大力倡導，盧梭將自然狀態(tài)與文明狀態(tài)相對立，對文明狀態(tài)的社會現(xiàn)實予以強烈批判等等，均具有明確的現(xiàn)實指向。特別是對席勒產生重要影響的康德思想，通過實踐理性對現(xiàn)實中德福關系問題的思考、在道德的基礎上對當時宗教問題的回應等等，也包含著強烈的現(xiàn)實關懷，這些都構成了席勒思考現(xiàn)實問題的理論基礎。

置身于啟蒙時代，席勒同樣強烈關注現(xiàn)實問題。其著名劇作《陰謀與愛情》就直接展示出18世紀德國的社會現(xiàn)狀，具有強烈的現(xiàn)實指向?！稌啞冯m然核心是關注審美問題，但這一問題在文本中的正式提出卻相對靠后。席勒在前面幾封信中花了很大篇幅分析時代的狀況，看似有點偏離主線，但實際上正是通過分析現(xiàn)時代人的境況來提出審美問題。這體現(xiàn)出席勒的思想方法和問題意識，即立足現(xiàn)實問題來分析和理解人性。

席勒對時代的基本判斷是“實用”。在第二封信中，席勒明確指出：“實用是這個時代的巨大偶像，一切力量都要侍奉它，一切才能也都要尊崇它。在這架粗俗的天平上，藝術的精神功績沒有份量，而且藝術得不到任何鼓勵，她便正在從本世紀的喧囂的市場上消失?！盵2]155也就是說，對實用的追求不是單個人的心理習慣，而是整個時代的思維方式。實用主義的盛行帶來的是精神價值的疏離、生活中超越維度的喪失以及生活本身的虛無化。實用主義看似關注現(xiàn)實生活，實則抽去了生活的內在根基。在這樣的時代氛圍中，藝術及其精神價值就會被邊緣化。

另一方面，實用主義的盛行也給人性帶來內在的創(chuàng)傷。在席勒看來，人性之中本來包含著直覺和思辨兩種力量，二者在完整的人性中應該彼此協(xié)調。但是現(xiàn)在，“直覺的知性和思辨的知性敵對地分布在各自不同的領域，并開始懷著猜疑和嫉妒守衛(wèi)著各自領域的界限”。[2]169人性喪失了源初的統(tǒng)一和完整而陷于分裂的狀態(tài)。這種人性的創(chuàng)傷會具體體現(xiàn)在經驗層面上，使整個社會分裂為上層階級和下層階級，二者彼此對立。人數(shù)眾多的下層階級展現(xiàn)出來的是粗野的、無法無天的本能，它們力圖擺脫任何既定規(guī)則的約束，尋求動物性的滿足。而有文化的上層階級則尊奉著精致的利己主義原則，呈現(xiàn)出一幅文弱和性格腐化的狀況。于是，“這里是粗野，那里是文弱，這是人類墮落的兩個極端，而這兩者卻在同一個時期里結合起來！”[2]164這構成了席勒對時代中人性狀況及社會現(xiàn)實的基本判斷。

進一步來看，現(xiàn)代社會中人性的創(chuàng)傷有其內在的原因。席勒注意到，一方面是現(xiàn)代科學的學科化、門類化的思維方式，另一方面是現(xiàn)代社會職業(yè)化、等級化的組織形式，二者共同造成了現(xiàn)代社會中人性的分裂狀況。實際上，無論是現(xiàn)代科學還是科層化的社會組織形式，都是17世紀以來人類存在方式轉變的具體表征，即所謂“現(xiàn)代性”現(xiàn)象。而席勒對這一問題的思考本身就隸屬于這一思想傳統(tǒng)，正如特洛爾奇所說，德國唯心論作為現(xiàn)代性思想的一個類型，“是一個文化歷史現(xiàn)象，一個包括知識學—思想層面、社會文化層面和政治層面的事件”[3]181，這在《書簡》中有著明確體現(xiàn)。如果說科學代表的是精神層面的轉變，社會組織形式代表的是經驗層面的變化，二者均體現(xiàn)出某種邏輯性、區(qū)分性的特征，從而內在地、必然地影響著人類的存在方式，造成了人性的內在分裂，那么，席勒對時代的分析和判斷就遠不止于他那個時代，而是具有現(xiàn)代性的內涵。這樣看來，席勒對審美的重視既是現(xiàn)代性問題的表征，即將審美作為與科學、道德不同的獨立領域提出，同時在某種程度上也構成了對啟蒙理性和現(xiàn)代性本身的反思，即試圖通過審美反思理性過度發(fā)展給人性帶來的創(chuàng)傷。正是在此意義上，哈貝馬斯將《書簡》定位為“現(xiàn)代性的審美批判的第一部綱領性文獻”[4]52。也就是說，席勒第一個從審美的角度反思了現(xiàn)代性問題，并提出了批判性的思想。我們后面會看到，這一思想對西方現(xiàn)代美學產生了深遠的影響，這也凸顯出《書簡》在美學史上的獨特意義。

實際上，席勒明確意識到了人性中這種創(chuàng)傷的必然性，即只有經過這種創(chuàng)傷，人類才能獲得更高程度的發(fā)展?？梢哉f，人性中的分裂和創(chuàng)傷是人類發(fā)展的必由之路，也就是說，“要發(fā)展人身上的各種天賦才能，除了使這些才能相互對立之外，沒有任何別的辦法。各種能力的這種對抗是文化的偉大工具”[2]173。我們不難發(fā)現(xiàn)這一思想中所包含的對進步的信仰(這種信仰在后來黑格爾辯證法思想中得到系統(tǒng)闡發(fā))，這也體現(xiàn)出席勒美學作為啟蒙思想的時代特征。如果說，人性的創(chuàng)傷是人類發(fā)展必須付出的代價，這也意味著，當代人性中的對立、現(xiàn)實的分裂實際上有其合理性，是人類發(fā)展必然要經過的一個階段。那么問題是，在這一階段，我們除了承認其必然性，還能如何有所作為？席勒明確指出，人性中的這種對立和分裂固然有其合理性和必然性，但只是文化發(fā)展的一個工具，我們切不可將工具本身作為目的。也就是說，我們不能停留在這一對立階段，而應當尋求超越這一對立、走向更高階段的可能路徑，其核心就在于恢復人性的完整性。因此，席勒對現(xiàn)實的透視和分析既看到了現(xiàn)實中的必然性，又試圖尋求現(xiàn)實之中蘊含的可能性，并以這種可能性嘗試超越、擺脫這一必然性。這也為后文審美的出場埋下了伏筆。

可以看到，席勒在《書簡》中始終關注現(xiàn)實問題，并將政治、現(xiàn)實問題的解決落實到人性問題之中，試圖從人性的層面上來解決現(xiàn)實問題。因此，人性并不是一個抽象的存在，而是體現(xiàn)在現(xiàn)實之中，現(xiàn)實問題最終是人性問題的反映。這樣，從現(xiàn)實的角度透視人性，并從人性的角度尋求解決現(xiàn)實問題的方法和路徑，就成為席勒考慮現(xiàn)實問題的主要思路，這實際上也是德國古典美學的一個普遍思路。正如蔣孔陽所說：“德國古典美學都是把美學當成解決矛盾的工具，都是希望通過審美的活動來解決內心的矛盾，從而達到解決現(xiàn)實的矛盾的目的。”[5]27

總體來看，現(xiàn)實成為席勒人性分析的經驗起點，席勒由此給我們提供了一條從現(xiàn)實的角度審視和分析人性問題的可能路徑。后面我們會看到，現(xiàn)實同樣構成了《書簡》的問題指向和最后歸宿，即席勒最終是要通過審美解決現(xiàn)實的問題。而他所理解的人性，在啟蒙的思想背景下，尤其是在康德思想的影響之下，同時也是某種先驗的存在。

二

先驗分析方法在德國古典美學中占有重要地位，席勒在第十封信中明確指出了這一分析方法對自己整個研究的意義：它使得關于人性的分析能夠超越個體的、偶然的狀態(tài)，把握人性存在的必要條件，從而揭示出人性中絕對的和普遍的東西。[2]192如果說現(xiàn)實分析讓我們意識到了人性存在的問題，那么，先驗分析則要給我們展示出這些問題如何產生以及可能的解決途徑。

席勒的這種先驗分析方法顯然來自于康德，同時也是貫穿整個德國古典美學的基本方法。“先驗”(Transcendental)一詞康德取自經院哲學，并給予了自己的解釋，即“我把一切與其說是關注于對象，不如說是一般地關注于我們有關對象的、就其應當為先天可能的而言的認識方式的知識，稱之為先驗的”。[6]19或者說，先驗“并不意味著超過一切經驗的什么東西，而是指雖然是先于經驗的(先在的、先天的)，但卻僅僅是為了使經驗知識成為可能的東西”。[7]172可以看到，康德的先驗分析探討的是使認識得以可能的先天條件。因此，先驗強調的是先于經驗、但使得認識得以可能這一涵義，由此先驗分析也就具有了知識學—存在學的雙重涵義。[8]38在《書簡》中席勒的人性分析力圖尋找那使得人的現(xiàn)實存在得以可能的內在要素和必要條件，因此，這一分析也就帶有先驗的意味。

在《書簡》中席勒關于人性的先驗分析由一系列二元區(qū)分構成，以此抽象出人性的內在要素，如人格與狀態(tài)、自由與時間、感性本性與理性本性等等，看似繁瑣，實際上有著自身內在的體系性。概而言之，對人性的抽象區(qū)分，可以展示出人性中固定不變的和不斷變動的東西，即人格與狀態(tài)。人格以自由為基礎，狀態(tài)的則以時間為基礎。因此，“完美地表現(xiàn)出來的人，應該是在如潮似涌的變化之中本身永遠固定不變，保持恒定的統(tǒng)一體”[2]195，體現(xiàn)為人格與狀態(tài)的彼此融合、完美統(tǒng)一。由此也在人身上展示出兩種本性：感性本性與理性本性。兩種本性的顯現(xiàn)與運動則體現(xiàn)為兩種沖動：感性本性會努力將人置于時間之中，從而形成感性沖動，其對象是生活；理性本性力圖凸顯出人格的統(tǒng)一性，指向了自由，從而形成形式沖動，其對象是形象。

在席勒看來，感性沖動與理性沖動分屬感性和理性兩個不同的領域，遵循兩種不同的原則。能夠把感性沖動與理性沖動結合起來并使二者相互協(xié)調的是一種新的沖動——游戲沖動。游戲沖動內在于人的本性之中，構成了人性的完整性。正是在這種完整性之中，感性和理性才能都得到充分發(fā)揮，即“在人的一切狀態(tài)中，正是游戲而且只有游戲才使人成為完整的人，使人的雙重本性一下子發(fā)揮出來。[2]213而游戲沖動所指向的對象，就是活的形象，就是美。因此，美作為游戲沖動的對象，就代表著人性的完整和統(tǒng)一，也自然發(fā)揮著彌合人性分裂的功能。很顯然，游戲、美都從完整的人性獲得自身的規(guī)定性，并在人性分裂的現(xiàn)實狀況下發(fā)揮著彌合人性的功能。正是在這一意義上席勒才會指出：“只有當人是完整意義上的人時，他才游戲；而只有當人在游戲時，他才是完整的人……這個原理將支撐起審美藝術和更為艱難的生活藝術的整個大廈。”[2]214“完整意義上的人”與“游戲”互為前提，二者實際上是同一的。因此，真正的人是審美的人，真正的生活是審美的生活。美實現(xiàn)了人性統(tǒng)一與和解，這一思想突出了美在現(xiàn)代人、現(xiàn)代生活中的意義，無疑具有重要的理論價值。正如黑格爾所說：“席勒的大功勞就在于克服了康德所了解的思想的主觀性與抽象性，敢于設法超越這些局限，在思想上把統(tǒng)一與和解作為真實來了解，并且在藝術里實現(xiàn)這種統(tǒng)一與和解?！盵9]76通過藝術和美實現(xiàn)人性的完整性，這是席勒理論上的貢獻，也直接開啟了現(xiàn)代西方審美烏托邦的思想傳統(tǒng)。

更進一步來看，這種先驗分析也解釋了為什么現(xiàn)實中存在兩種不同的美的形態(tài)，即理想狀態(tài)的美與經驗中的美。在席勒看來，統(tǒng)一的美或理想狀態(tài)的美源于人性中感性與理性兩種力量的平衡。但經驗中的美往往會偏離這種理想狀態(tài)，偏向于人性中的某一種力量，即或者偏向于感性方面，或者偏向于理性方面，由此形成經驗中美的二重性，“觀念中的美永遠只是一種不可分割的、獨一無二的美，因為只可能有唯一的一種平衡；相反，經驗中的美卻永遠是一種雙重性的美，因為在搖擺時可以以雙重方式，即從這一邊和從那一邊，打破平衡”[2]216。當然，經驗中美的二重性實際上來自于人的不完善。正是人性的內在分裂導致了美的二重性，“恰恰是人把他的個體的不完善轉嫁給了美，是人通過他主體的限制不斷給美的完成設置障礙，并把美的絕對理想降低為兩種受到限制的現(xiàn)象表現(xiàn)形式”[2]221。如果說只有在游戲之中人性以及審美的內在分裂才能得以彌合，完整的人才能體現(xiàn)出來，那么，解決人性問題就需要借助于審美的途徑，因而審美教育的任務就是“使美的兩個對立的種消融在理想美的統(tǒng)一體中，同樣人性的那兩種對立的形式也消融在理想人的統(tǒng)一體之中”[2]219。這里，從對人性的先驗分析入手，最終延伸到通過審美教育將經驗中二重性的美統(tǒng)一為理想狀態(tài)的美，將現(xiàn)實中人性的分裂狀況彌合為完整的人性，從而體現(xiàn)出席勒先驗分析方法的現(xiàn)實性指向。

總的來看，席勒關于人性的先驗分析包含著幾個關鍵點：第一，人性之中包含著感性和理性兩種本性、兩種沖動，二者遵循不同的原則，存在著某種內在的緊張。第二，人性中同時包含著自我調節(jié)機制，即游戲沖動。它能夠消除兩種沖動的內在緊張，使人性達到和諧統(tǒng)一狀態(tài)。第三，游戲沖動的對象是美，因此，美實際上是實現(xiàn)人性和諧的基本條件和內在需要。第四，游戲、美代表完整的人性，二者互為因果。因此，審美狀態(tài)即為屬人的狀態(tài)、完整人性的狀態(tài)。第五，人性不是一個既定狀態(tài)，不能一勞永逸地擁有，而是一種理想狀態(tài)，需要通過審美不斷確立和獲取。因此，在審美之中，人們“能每一次都通過審美生活重新得到這種人性”[2]237。 事實上，通過將美與人性相關聯(lián)，席勒關于人性的先驗分析也解決了審美存在的必要性問題，即審美不是一種閑暇時的娛樂和消遣，而是植根于人性之中的、完整人性的內在需要，

之前指出，席勒始終力圖在人性的兩種沖動之間維持某種平衡。這里我們比較感興趣的是席勒將審美狀態(tài)定位為人性之中的某種“中間心境”。具體來說，“心靈從感覺過渡到思維要經過一個中間心境，在這種心境中感性與理性同時活動……心靈既不受自然的強制，也不受道德的強制，卻以這兩種方式活動，因而這種中間心境理應特別地稱為自由的心境。如果我們把感性規(guī)定的狀態(tài)稱為自然狀態(tài)，把理性規(guī)定的狀態(tài)稱為邏輯的和道德的狀態(tài)，那么我們就必須把這種實在的和主動的可規(guī)定性的狀態(tài)稱為審美狀態(tài)”[2]233-234。上文指出，在游戲狀態(tài)中人性中的兩種沖動都會得到充分發(fā)揮，而不會彼此強制。在這一意義上，游戲狀態(tài)指向的是所謂自由的心境，就其處于兩種沖動之間而言，則是所謂中間心境，其所呈現(xiàn)出來的狀態(tài)就是審美狀態(tài)。在這種作為“中間心境”的審美狀態(tài)中，人的兩種沖動能夠同時發(fā)揮作用，彼此平衡，人的內心由此進入自由狀態(tài)之中。但要實現(xiàn)這種作為“中間心境”的自由狀態(tài)，席勒認為需要心靈之中的某種“過渡”。這種過渡不僅僅是心靈之中兩種力量之間的過渡，更是人性發(fā)展和人類歷史之中的過渡。這一思想實際上已經透露出席勒人性分析的歷史性消息。

三

席勒對人性的分析包含著內在的歷史意識，這構成了席勒人性分析模型的又一側面。

文藝復興時期的人文主義思想已經體現(xiàn)出對人自身的關注，而當時“地理大發(fā)現(xiàn)”對人類多樣性的認知也極大地開拓了人類的視野，歷史問題遂成為時代的普遍問題，由此也促使了現(xiàn)代歷史哲學的興起,[10]之后啟蒙思想中也包含著自身的歷史意識?？ㄎ鳡栐凇秵⒚烧軐W》里概括道：“啟蒙哲學提出了關于宗教現(xiàn)象的歷史的問題，正是在這一領域，人們最先迫切地感到必須解決這個問題。然而，啟蒙思想不可能停留在這個開端上，它不得不得出新的結論，提出新的要求，而這反過來又開辟了歷史領域的整個視野?！盵11]191從對宗教現(xiàn)象的歷史性考察開始，人們發(fā)現(xiàn)，這一研究方法可以拓展到人的整個經驗世界乃至人自身。這時，對人性的分析盡管還帶有很強的思辨色彩，但已體現(xiàn)出與中世紀時期不同的思考方向。在關于人性的思考中，一個根本問題就是人性的生成，即將人性放在人類發(fā)展的歷史背景之下加以考察，從人類發(fā)展的歷程思考人性如何可能的問題。這構成了理解和思考人性問題的一條重要線索。

近代思想中，維柯率先系統(tǒng)思考了人類的歷史發(fā)展，著力探索人類歷史發(fā)展的道路與內在規(guī)律，建立了現(xiàn)代意義上的歷史哲學。具體來看，維柯的歷史哲學從人類歷史發(fā)展的角度將人性的生成和演進區(qū)分為三個歷史階段，即神的時代、英雄時代和凡人時代[12]429。

最初是神的時代，這一時期人們在想象力方面最強，但是在推理方面最弱。原始人對大自然心懷敬畏，他們在驚奇中通過想象認識世界，并在想象中創(chuàng)造和形成歷史。這是詩性的、也是神性的時代。接著發(fā)展到了英雄時代。英雄們相信自己來自于天神，并建立起英雄的社會體制。這可以說是人類社會從史前史階段過渡到真正歷史的黎明。最后是“人”的時代，即人通過支配自己的理性來認識自身和世界。這時，人的理性得到了充分的發(fā)展，各種自然科學也相繼發(fā)展起來。

維柯對歷史的看法植根于人性的發(fā)展，即想象力與理性的相互關系，三個階段的區(qū)分具有十分重要的方法論意義，其對于詩性和想像力的重視對于現(xiàn)代感性和審美問題也具有重要啟發(fā)。后文我們會看到，席勒在描述人性歷史生成和演進的過程時同樣強調了想像力的重要作用。

維柯這一審視歷史的思路在啟蒙哲學中得以延續(xù)。盧梭關于“自然狀態(tài)”和“文明狀態(tài)”的對比就體現(xiàn)出某種歷史性的思路。盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》就是從思辨的角度考察人性的歷史確立和人的歷史生成，體現(xiàn)出某種明確的歷史意識。這一點在康德的《人類歷史起源臆測》一文中得以繼承。在那里，康德以“臆測”的方式將人類歷史描述為“一部出自人性中原始秉賦的自由的最初發(fā)展史”[13]59，即人類的歷史就是自由的發(fā)展史，并明確區(qū)分出人類理性進展的幾個重要步驟：從本能沖動，到對本能沖動的駕馭，再到對未來的期待，最終達到真正理解人是大自然的目的。這一以理性為基礎對人類歷史的考察并不是來自于嚴密的文獻分析，但和盧梭一樣具有明確的歷史意識，并直接影響到席勒對人性問題的思考。

作為維柯的主要繼承者之一，赫爾德的歷史哲學思想也值得重視。赫爾德把人類歷史大致分為三個階段，即詩歌階段、散文階段和哲學階段。按照赫爾德的觀點，人的本質目的是人道，歷史進化的目的就是人道的實現(xiàn)，即理性和正義的實現(xiàn)，而人道的完成正是歷史發(fā)展的終極結果。這種關于歷史的三分法、人性基礎上的歷史意識等思想也體現(xiàn)在席勒關于人性的分析中。

在《書簡》一開始，席勒關于人類認識的思考就已經暗示出這種歷史性的線索。在第3封信中，席勒就明確區(qū)分了“自然國家”和“道德國家”兩種國家，并在此基礎上提出了在人的自然性格和道德性格之外的第三種性格，“這第三種性格與那兩種性格都有親緣關系，它開辟了從純粹力量的統(tǒng)治過渡到法則的統(tǒng)治的道路，它不會阻礙道德性格的發(fā)展，反而會充當不可見的道德性的感性保證”[2]159。三種性格的區(qū)分已經暗含了歷史性的維度。在第6封信談到人的發(fā)展時，席勒指出，只有通過人的不同才能的相互對立才能使人獲得更高程度的發(fā)展，這一觀點同樣包含著內在的歷史意識。這種歷史性思考在《書簡》后來的分析中得到了進一步的明確和完善。

與之前的先驗分析著眼于人性的內在構成不同，在《書簡》最后一部分席勒進而從外部考察人性的生成與發(fā)展，區(qū)分出了人性發(fā)展的三個階段和三種狀態(tài)，即自然狀態(tài)、審美狀態(tài)和道德狀態(tài)。三種狀態(tài)并不是并列的，而是包含著歷史性演進的內在線索，即上文所說的“過渡”。席勒關于三個狀態(tài)對于人的意義做出了一個簡明的表述，即“人在他的自然狀態(tài)中僅僅承受自然的力量，在審美狀態(tài)中他擺脫了這種力量，而在道德狀態(tài)中他支配著這種力量”[2]250。而且，無論是對于個人還是對于整個人類，三個階段都是必須經歷的，即“可以區(qū)分出發(fā)展的三個不同時期或階段，不論是個人還是整個族類，如果要實現(xiàn)他們的全部規(guī)定，都不得不必然地和以一定的秩序經歷這三個階段”[2]250。也就是說，三個階段的順序演進包含著歷史的必然性。

當然，三個階段并非彼此割裂，關于三者之間的關系，席勒指出：“從感覺的受動狀態(tài)過渡到思維和意志的主動狀態(tài)，只能通過審美自由的中間狀態(tài)來實現(xiàn)……總而言之，要使感性的人成為理性的人，除了首先使他成為審美的人以外，沒有其他途徑”[2]244。這樣，我們可以看到席勒給我們描繪的人性演進的歷史線索，即從感性的到審美的再到理性的，其間存在著兩種具有確定指向的過渡。

自然狀態(tài)向審美狀態(tài)的過渡，代表著人性的生成，其標志就在于對外觀的喜愛、對裝飾和游戲的愛好?？梢哉f，自然狀態(tài)中的人還不能算是真正的人，因為這個時候人性還沒有生成，人和動物還沒有本質的區(qū)別。那么，“是什么現(xiàn)象宣告野蠻人進入人性的呢？不論我們對歷史探究到多么遙遠，在擺脫了動物狀態(tài)奴役生活的一切民族中，這種現(xiàn)象都是一樣的：對外觀的喜愛，對裝飾和游戲的愛好”[2]263。

外觀竟有如此大的效力？因為在席勒看來，對外觀的喜愛標志著人能夠超越實際的功利目的，尋求更具精神性的愉悅和滿足，這恰恰代表著人性的生成。換句話說，人性也就在于人能夠超越動物性的感官刺激和欲望的直接滿足。但需要注意的是，這并不意味著人能夠脫離動物性的感官，而是在感官之中體現(xiàn)出理性的內涵。這一理性內涵就體現(xiàn)在對外觀、裝飾或者說形式的關注之中。

事實上，康德《判斷力批判》中已經體現(xiàn)出對美的形式性的關注，在對美的契機的分析中突出了“無目的的合目的性”的形式。但席勒在這里將其納入了人性發(fā)展的歷史框架之中進行考察，即文化的發(fā)展。

在席勒看來，“文化的最重要的任務就在于，使人就是在他純粹的自然生命中也一定受形式的支配，使人在美的王國能夠達到的范圍內成為審美的人，因為道德狀態(tài)只能從審美狀態(tài)中發(fā)展而來，卻不能從自然狀態(tài)中發(fā)展而來”[2]246。人在任何時候都不能脫離自然的生命，但卻可以改變自然生命對于他的意義，使人的自然生命“受形式的支配”，體現(xiàn)出審美的或理性的內涵。同時，這里也體現(xiàn)出席勒的文化歷史觀，即文化的演進體現(xiàn)為從自然的人到審美的人再到道德的人的歷史發(fā)展。這是一個必然的和合目的的過程，審美就處在這一演進中的樞紐性位置。

因而接下來就是審美狀態(tài)向道德狀態(tài)的過渡。這需要借助于觀賞或者反思。正是觀賞或反思使人不再停留在質料世界之中，而能夠通過想像力進入精神世界，也就是說，“美是自由觀賞的作品，我們同美一起進入觀念世界”[2]259。在席勒看來，觀念世界恰恰體現(xiàn)出人之為人的道德與自由，由此審美狀態(tài)與道德狀態(tài)就能夠彼此相通，在審美狀態(tài)之中就能體現(xiàn)出向道德狀態(tài)的過渡。

康德認為“美是道德的象征”，這一觀點強調了美與道德、自由之間的內在關聯(lián)。席勒美學同樣強調了美與道德之間的關聯(lián)，或者說，道德或者自由成為審美的歷史性指向。由此席勒提出了三個王國：力量的王國、游戲和外觀的王國、法則的王國。正如他所說：“在力量的可怕王國的中間以及在法則的神圣王國的中間，審美的創(chuàng)造沖動不知不覺地建立起第三個王國，即游戲和外觀的快樂的王國。在這個王國里，審美的創(chuàng)造沖動給人卸去了一切關系的枷鎖，使人擺脫了一切稱為強制的東西，不論這些強制是身體的，還是道德的?！盵2]276力量的王國與法則的王國均包含著強制性的力量，而只有作為游戲和外觀的審美王國才擺脫了任何強制。對于席勒來說，或許審美才是真正屬于人的?！傲α康目膳峦鯂庇兄^多的動物性的驅動，“法則的神圣王國”包含著高于人的神圣法則，而只有“審美的王國”才融合二者，給人提供了人性的完滿狀態(tài)。

三個階段、三種狀態(tài)、三個王國實際上言說的都是人性的歷史發(fā)展，或者說，人性的生成。而且在席勒看來，個體的發(fā)展與整個人類的發(fā)展都需要經歷相似的階段。因此，歷史不僅僅是宏觀的、總體性的，同時也是微觀的、個體性的。這也構成了席勒審視人性的獨特視角。

更具體一點來看，這種歷史性的分析方法不僅僅體現(xiàn)在對人性的審視之中，也體現(xiàn)在對具體概念的把握之中。如席勒對于“游戲”概念的分析。最初，動物的生活受到自然需要的強制，因而面對的是嚴肅的自然。當它有了剩余精力的時候，就能夠擺脫動物式需要的直接強制展開游戲，這時的游戲就是自然的游戲。進一步，當人的想像力獲得了更高層次的發(fā)展的時候，人借助于想像力就會把不同的形象按照自然法則連綴起來，并從形象本身的連續(xù)出現(xiàn)獲得愉悅，這就是幻想的游戲。最后，當想像力能夠擺脫自然法則、以一種自由的形式體現(xiàn)出來的時候，就會經歷一個飛躍，形成審美的游戲。[2]272這樣，從嚴肅的自然到自然的游戲，再到幻想的游戲，最后到審美的游戲，也就是完整人性的體現(xiàn)，整個過程包含著歷史性的線索，體現(xiàn)出對人性歷史生成的思考。這一思想實際上也提示我們注意這一歷史性分析方法在對更為具體問題研究中的方法論意義。

總體看來，將歷史性的維度納入人性的考察之中，具有重要的理論意義。這時人性不再是既成的狀態(tài)，而是需要去培育和爭取的。它在某種程度上改變了啟蒙時代“天賦人權”的觀念。在后來的黑格爾、馬克思那里，這種歷史性所蘊含的理論潛力獲得了更為充分的發(fā)揮。20世紀，“歷史”在詹姆遜那里更被視為一切解釋的終極視域，“永遠歷史化”[14]9作為一個理論命題甚至成為討論任何問題的前提和基礎。這些無疑都彰顯出歷史意識所蘊含的方法論意義。

綜上，席勒在《書簡》中建構起了一個完整的人性分析模型，即通過現(xiàn)實分析、先驗分析和歷史分析，展示出人性本身的多面性和復雜性。其中，現(xiàn)實分析構成了分析的起點，先驗分析展示出人性應有的狀態(tài)和內在構成，歷史分析則呈現(xiàn)出人性發(fā)展的未來走向，由此體現(xiàn)出席勒對人性的系統(tǒng)性理解和把握。這一理論模型的建構，既是對啟蒙思想的繼承，同時對西方美學后來的發(fā)展也具有重要的理論意義。

首先，席勒的人性分析模型實際上融匯了西方近代以來關于人的基本認識，體現(xiàn)出對于人性的完整把握。事實上，三種分析方法在席勒之前都已出現(xiàn)，如盧梭、伏爾泰、孟德斯鳩對時代和現(xiàn)實問題的關注，經驗主義、理性主義關于人性的思考，維柯以來對人類歷史的把握等等，均給席勒提供了重要的思想資源。席勒正是將這些不同認識融入到自己的理論分析之中，并給予有效綜合，形成了關于人的相對完整的認識。在這一點上，這一分析模型具有其創(chuàng)新意義。

其次，席勒的這一分析模型也存在著某些問題，即三種分析方法并未能夠有效融匯構成一個完整的整體。在《書簡》中，這一問題事實上并未得到有效解決。尤其是歷史分析部分，席勒并未詳細展開(這一部分內容也是以往學界研究相對薄弱的部分)，因而與現(xiàn)實分析與人性分析相比在理論闡釋上顯得不夠充分。這一問題后來在黑格爾那里得到了較好的解決，即黑格爾的邏輯與歷史相統(tǒng)一的思想方法。例如，在這一思想方法的指引下，黑格爾“藝術終結論”的理論命題既是對當時藝術發(fā)展狀況的現(xiàn)實判斷，也是建基于藝術史的歷史研究，更是著眼于絕對精神發(fā)展的先驗分析，從而體現(xiàn)出三種分析方法的有效融合。從這一點來看，席勒的思想具有某些過渡性的特征。

最后需要指出的是，在一篇關于美的著作中將這三種分析方法統(tǒng)一起來，頗具意味。這實際上已經預設了美與人性的內在關聯(lián)。由此，人性的不同指向也包含著美的現(xiàn)實性、先驗性和歷史性。不僅如此，美還成為彌合人性分裂、思考人性的現(xiàn)實指向、歷史發(fā)展和先驗完整性的核心和基本方法。實際上，美在關于人性的三種分析方法之間的確起著樞紐性的作用。在《書簡》中，美是人性歷史發(fā)展的必然結果，也是完善人性的內在要求，更是解決現(xiàn)代人性分裂的有效途徑。因此，在美之中就融匯了人性的歷史性、先驗性和當下性，美就構成了包括人的歷史、當下和未來在內的完整人性。毫無疑問，美不僅僅是人性的應然狀態(tài)，更是人性的當下需求和歷史指向。這樣來看，人性與美就是一而二、二而一的。由此，依托于審美，席勒對時代的判斷就能夠超越特定時代的局限，體現(xiàn)出更為深邃的眼光。