日本的“神國”思想自古有之，其核心思想內(nèi)容在于對日本為神國的詮釋，簡單來說即視日本為眾多神祇守護(hù)、由天照大神神裔天皇統(tǒng)治的神圣國土。二戰(zhàn)期間，神國思想所催生的強(qiáng)烈民族優(yōu)越意識甚至被解讀為發(fā)動(dòng)對外侵略戰(zhàn)爭的合理依據(jù)。因此，神國思想在戰(zhàn)后日本一度成為備受詬病且諱莫如深的話題。然而，20世紀(jì)80年代末，在日本新民族主義興起的背景下，神國思想作為皇國史觀的主要內(nèi)容被再次搬上歷史舞臺(tái)。2000年，時(shí)任日本首相的森喜朗公開發(fā)表言論，稱“日本是以天皇為中心的神的國家”。[注]森喜朗在2000年5月15日舉行的“神道政治聯(lián)盟國會(huì)議員懇談會(huì)”30周年紀(jì)念會(huì)的演說中發(fā)表了該言論，相關(guān)報(bào)道詳見《新聞分析：森喜朗“神的國家”的言論緣何受到抨擊》，http:∥www.people.com.cn/GB/channel2/18/20000518/69278.html。在這個(gè)意義上，可以說神國思想正是近現(xiàn)代日本民族主義的原點(diǎn)。不過，日本神國思想的民族主義傾向卻并非始于近現(xiàn)代，其最初的勃興可以追溯至中世時(shí)期。[注]在日本史的時(shí)代劃分中，中世時(shí)期概指12-16世紀(jì)。

我國學(xué)界早在民國時(shí)期就已對神國思想進(jìn)行過研究，基于當(dāng)時(shí)的戰(zhàn)爭背景，同時(shí)期的研究主要集中于探討神國思想與日本帝國主義之間的關(guān)系。[注]如姚寶猷：《日本“神國思想”的形成及其影響》，《國立中山大學(xué)文學(xué)院?？?935年第2期，收入劉岳兵主編：《南開日本研究 2017》，天津：天津人民出版社，2017年，第299頁。新中國成立以后，作為探究日本軍國主義思想源頭的線索，神國思想仍然是學(xué)界關(guān)注的對象，只是相關(guān)研究的重心轉(zhuǎn)向了其與日本近代天皇制、皇國史觀之間的關(guān)系。[注]如劉岳兵：《“皇國史觀”與宋代儒學(xué)的思想糾葛——以〈神皇正統(tǒng)記〉為中心》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2010年第6期，第165頁；羅時(shí)光：《從日本神國思想看天皇制的軍國主義之本質(zhì)》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第1期，第93頁；等等。然而，無論是過去還是現(xiàn)在，我國學(xué)界都鮮少探討神國思想本身發(fā)展的歷程。與之相比，日本學(xué)界關(guān)于中世神國思想的研究則側(cè)重于探究神國思想興起的歷史背景，如院政時(shí)期的寺社糾紛、鐮倉初期的內(nèi)亂、新佛教運(yùn)動(dòng)以及兩次蒙古入侵，認(rèn)為日本中世時(shí)期的宗教、政治、外交等多種契機(jī)造就了神國思想的勃興。[注]繼黑田俊雄之后，大隅和雄、佐佐木馨、南基鶴、海津一朗等日本學(xué)者分別從政治、宗教、外交等角度對神國思想興起的契機(jī)進(jìn)行了研究。參見黑田俊雄:『日本中世の國家と宗教』，東京：巖波書店，1975年；大隅和雄：「中世神道論の思想史的位置」，『日本思想史大系』第19卷，東京：巖波書店，1977年，第339頁；佐々木馨：「神國思想の中世的展開」，『大系仏教と日本人』第2卷，東京：春秋社，1987年，第182頁；南基鶴：「蒙古襲來と鎌倉幕府」，『史林』第73號，1990年，第5頁；海津一朗：「正安の伊勢神宮神領(lǐng)興行法と公武関係」，『史學(xué)雑誌』第101號，1992年，第9頁。尤其是“蒙古襲來”一直被視為日本神國思想興起的起點(diǎn)。具體來說，即認(rèn)為在元軍入侵的國家危機(jī)面前，日本人的民族意識覺醒，神國思想借此契機(jī)成為日本的國家意識形態(tài)。[注]高橋美由紀(jì)：「神國思想」，『日本大百科全書』第12卷，東京：小學(xué)館，1995年，第539頁。這些論調(diào)突出了外部因素與神國思想的關(guān)系，但卻忽視了神國思想內(nèi)在的宗教屬性以及中世宗教思想對神國思想的影響。事實(shí)上，佛教與神道都在相當(dāng)程度上左右了神國思想內(nèi)涵的歷史演變。因此，本文擬以神國思想的宗教屬性為切入點(diǎn)，在對中世神國思想的歷史演進(jìn)過程進(jìn)行考察的基礎(chǔ)之上，著重分析佛教、神道在神國思想民族主義傾向的興起過程中發(fā)揮的歷史作用。

一、神國思想的歷史淵源

“神國”的表述最早出現(xiàn)在《日本書紀(jì)》(成書于720年)關(guān)于神功皇后東征新羅的記述中，其文曰：“新羅王遙望以為，非常之兵，將滅己國，墮焉失志，乃今醒之日。吾聞東有神國，謂日本。亦有圣皇，謂天皇。必其國之神兵也，豈可舉兵以拒乎?！盵注]黒板勝美：『新訂増補(bǔ)國史大系』第1卷『日本書紀(jì)』前篇，東京：吉川弘文館，1951年，第247頁。結(jié)合前后文的記述可知，仲哀天皇九年(200？)十月，神功皇后親自率兵出征新羅，新羅不戰(zhàn)而降。以上引文即是日本戰(zhàn)船迫近，新羅王意欲投降前的發(fā)言。此后，在百余年的時(shí)間內(nèi)，日本的史料中再無神國的表述出現(xiàn)，直至平安時(shí)代貞觀十一年(869)，新羅船襲擊筑前國那珂郡，日本朝廷向石清水、伊勢神宮派遣奉幣使并奉上告文時(shí)，再次出現(xiàn)了日本以神國自稱的用例。在陳述新羅入寇的事實(shí)后，該告文曰：“我日本朝所謂神明之國，神明之助護(hù)賜，何兵寇可近來。況掛畏皇大神，我朝大祖御座，食國天下照賜護(hù)賜。”[注]黒板勝美：『新訂増補(bǔ)國史大系』第4卷『日本三代実録』，東京：吉川弘文館，1952年，第255頁。由此可知，在古代日本人的觀念中，日本之所以為神國，在于其受到神明尤其是皇祖神即天照大神的庇護(hù)。進(jìn)入11世紀(jì)以后，神國的表述便常見于史料文獻(xiàn)中，平安時(shí)期公卿藤原行成的《權(quán)記》長保二年(1000)正月二十八日條、藤原實(shí)資的《小右記》長元四年(1031)八月二十三日條等記錄中都曾出現(xiàn)神國的用法。[注]『史料大成 権記』第1卷，東京：內(nèi)外書籍株式會(huì)社，1939年，第108頁；『史料大成 小右記』第3卷，東京：內(nèi)外書籍株式會(huì)社，1940年，第278頁。不過，與《日本書紀(jì)》及9世紀(jì)中期日本朝廷的奉幣告文相比，公卿日記中的神國多出現(xiàn)在與神祇祭祀相關(guān)的記述中。如《權(quán)記》中“我朝為神國”即是藤原行成主張“以神事為先”、[注]『史料大成 権記』第1卷，第108頁。建議朝廷重視神祇祭祀的依據(jù)。由此，根據(jù)神國出現(xiàn)的場合可知，神國思想與日本古代的國家及神祇意識密切相關(guān)。當(dāng)日本面臨外部危機(jī)時(shí)，神國思想即表現(xiàn)為國家意識，以日本為具有優(yōu)越性的國家；而當(dāng)祭祀體系出現(xiàn)問題時(shí)，則表現(xiàn)為神祇意識，以日本為眾神庇護(hù)的國家。在這樣的神國思想中，日本一方面自認(rèn)較新羅更為優(yōu)越，另一方面則以皇祖神天照大神為至高神祇。

由上可知，神國的表述最早出現(xiàn)在《日本書紀(jì)》中，但神國內(nèi)涵的明確以及相關(guān)思想在平安貴族社會(huì)中的滲透卻是在9世紀(jì)中期以后。毋庸置疑，神國的思想內(nèi)涵幾乎完全依托于《記紀(jì)》神話，而相關(guān)思想之所以在9世紀(jì)后半段顯性化，與當(dāng)時(shí)日本特定的內(nèi)、外政治環(huán)境密切相關(guān)。9世紀(jì)是古代日本由律令國家向王朝國家過渡的歷史時(shí)期。9世紀(jì)后期，在藤原良房出任攝政，拉開攝關(guān)政治序幕的同時(shí)，天皇的政治權(quán)力迅速衰退，再加上公家社會(huì)家格[注]平安時(shí)期，隨著特定氏姓貴族對特定官職的壟斷、世襲，中央貴族社會(huì)中出現(xiàn)了象征各家等級地位的家格。秩序基本形成，非藤原氏北家出身以及其他氏姓的公卿貴族均受到排擠，愈加遠(yuǎn)離政治中樞。在這樣的環(huán)境下，恢復(fù)天皇權(quán)威、重建律令政治便成為貴族社會(huì)中普遍存在的一種政治理想。而與以天皇為頂點(diǎn)的律令秩序相對應(yīng)的，正是天照大神主導(dǎo)的神祇秩序。因此，強(qiáng)化天照大神在神祇秩序中的至高地位便成為公卿貴族們在意識形態(tài)方面踐行政治理想的手段。與此同時(shí)，9世紀(jì)還是日本逐步切斷與周邊國家往來、逐步走向封閉的時(shí)期。在律令體制下，日本與“鄰國”唐及“藩國”新羅都曾建立國交，但在大唐衰落、新羅統(tǒng)一朝鮮半島后，日本與唐、新羅的交往便在承和五年(838)先后斷絕。[注]通常認(rèn)為，894年是停止派遣遣唐使的時(shí)間，但由于此次出使雖然任命了使節(jié)團(tuán)，最終卻沒有成行，因此日本與唐之間的交往在前一次派遣遣唐使，即838年以后即已中斷。然而，消極、保守的外交政策并不能保障國防的絕對安全，面對貞觀十一年新羅船只的侵?jǐn)_，日本朝廷既沒有解決的外交途徑，也沒有足夠應(yīng)對的軍事力量。盡管在諸社告文中，日本朝廷表現(xiàn)出了新羅豈敢來犯的自信，但客觀現(xiàn)實(shí)卻是“我朝久無軍旅，專忘警備，兵亂之事尤可慎”；于是祈愿“未發(fā)向之前，阻拒排卻。若賊謀已熟，兵船必來，入于境內(nèi)，逐還漂沒”。[注]黒板勝美：『新訂増補(bǔ)國史大系』第4卷『日本三代実録』，第255頁。7世紀(jì)后半段，為應(yīng)對東亞地區(qū)緊張的國際局勢，大和朝廷曾效仿中國唐朝的府兵制實(shí)施以軍團(tuán)為核心的地方軍制。8世紀(jì)末，隨著日本與新羅的斷交，軍團(tuán)喪失了戍邊衛(wèi)國的軍事意義，而維持軍團(tuán)的運(yùn)作又構(gòu)成了律令國家的財(cái)政負(fù)擔(dān)。因此，律令朝廷在延歷十一年(792)六月十四日頒布太政官符，宣布“除邊要之地外，皆從停廢”，廢止了軍團(tuán)制度?？梢姶穗H以神祇庇佑的神國自居，祈求諸神阻撓、驅(qū)逐新羅軍隊(duì)，成了日本朝廷抵抗外敵入侵的一種“利刃”。

總而言之，盡管講述諸神如何創(chuàng)造日本國土、天照大神神裔如何統(tǒng)御日本的《記紀(jì)》神代卷中沒有出現(xiàn)神國的表述，但《記紀(jì)》神話已經(jīng)為神國思想的形成提供了基本素材。而在9世紀(jì)后半段日本古代政治轉(zhuǎn)型的特殊歷史環(huán)境下，強(qiáng)調(diào)日本為天照大神等諸神庇佑的神國思想不僅滿足了公卿貴族的政治心理需求，也一定程度上緩和了外部危機(jī)造成的恐慌。恰如有研究者所言，“神國思想本質(zhì)上即是政治思想”，[注]田村円澄：「神國思想の系譜」，『史淵』第76輯，1958年，第55頁。雖然神國思想具有原始的宗教屬性，但當(dāng)其與政治結(jié)合時(shí)，即可以演變?yōu)榫哂刑厥夤δ艿恼嗡枷肽酥劣趪宜枷搿?/p>

二、佛教思想與中世神國思想的勃興

9—10世紀(jì)，隨著天臺(tái)宗、真言宗的傳入與興起，佛教在日本迎來了一個(gè)新的發(fā)展階段，“本地垂跡說”成為主流的佛教教義之一。與奈良時(shí)期將神祇視為眾生之一，主張神祇服從佛、菩薩權(quán)威的“神身脫離說”和“護(hù)法善神說”不同，本地垂跡說依據(jù)佛教釋迦現(xiàn)身、普濟(jì)眾生的思想，將佛與神的關(guān)系理解為本地與垂跡的關(guān)系，即佛、菩薩是本地，而日本諸神則是佛、菩薩的垂跡、化身。[注]佐藤真人：《中世神道思想的形成——基于從古代到中世的思想展開》，王玉玲譯，劉岳兵主編：《日本的宗教與歷史思想——以神道為中心》，天津：天津人民出版社，2015年，第238頁。本地垂跡說使日本的神祇獲得了與佛、菩薩對等的地位，較奈良時(shí)期的神佛關(guān)系而言，可以說神祇相對于佛、菩薩的地位有了明顯的提升。但從孰為本地、孰為垂跡的角度來看，佛、菩薩仍凌駕于神祇之上，神佛關(guān)系整體上仍處于佛本神跡、佛主神從的狀態(tài)。

在本地垂跡說的影響下，不僅日本的神佛關(guān)系發(fā)生了一定調(diào)整，而且律令體制下的神祇秩序也產(chǎn)生顯著變化。日本古代的神祇制度基本形成于7世紀(jì)末天武朝時(shí)期，在律令朝廷將中央及地方神社都納入國家祭祀制度的過程中，中央與地方的神社以及各個(gè)神社的祭神之間形成了以天照大神為頂點(diǎn)的縱向等級秩序。進(jìn)入10世紀(jì)以后，由于班田制度與戶籍制度的衰退，律令支配秩序走向解體，律令國家從政治、經(jīng)濟(jì)方面對神祇秩序進(jìn)行保障的神祇制度亦走到盡頭。中央“二十二社”與地方“一宮”制[注]“二十二社”指京都周邊備受朝廷崇信的二十二個(gè)神社，具體包括伊勢、石清水、賀茂、松尾、平野、稻荷、春日、大原野、大神、石上、大和、廣瀨、龍?zhí)?、住吉、日吉、梅宮、吉田、廣田、祇園、北野、丹生、貴船諸社；“一宮”即地方諸國中等級最高的神社。取而代之，成為了院政時(shí)期朝廷重構(gòu)的神祇秩序。在“二十二社”與“一宮”制下，伊勢神宮及其祭神天照大神仍然占據(jù)著神祇秩序的頂端，但本地垂跡說卻在理論上為其他神社進(jìn)行自主的自我定位提供了可能，進(jìn)而對傳統(tǒng)的神祇秩序構(gòu)成了極大挑戰(zhàn)。以祭祀比叡山守護(hù)神的日吉社為例，在山王神道的主要教典《耀天記》中，日吉社山王神被定位為釋迦的化身、垂跡，依據(jù)釋迦在佛教世界中的至高地位，山王神因此又被視為日本八百萬神祇中的“真實(shí)”神、根本神，所謂“山王乃日本無雙靈社，天下第一明神，諸社中根本，萬社間起因”。[注]神道大系編纂會(huì)：『神道大系 神社編』第29卷『日吉』，東京：精興社，1986年，第83頁。此外，春日社、熊野權(quán)現(xiàn)也有以自身祭神為至高神的論說。[注]佐藤弘夫：『神國日本』，東京：筑摩書房，2014年，第45頁?？梢?，在各個(gè)神社依據(jù)本地垂跡說提升自身宗教權(quán)威的同時(shí)，還分別構(gòu)建起了以自身祭神為頂點(diǎn)的新的神祇秩序。這種被比作“神的下克上”[注]日本神道史家高橋美由紀(jì)就將中世神道的動(dòng)向稱之為“神的下克上”“諸神的戰(zhàn)國時(shí)代”。參見高橋美由紀(jì):『伊勢神道の成立と展開』，東京：ぺりかん社，2010年，第129頁。的秩序重建，對于以天照大神為頂點(diǎn)的傳統(tǒng)神祇秩序而言，無異于一種顛覆。

在這樣的背景下，中世前期的神國內(nèi)涵發(fā)生改變，廣義上的神祇代替天照大神成為了庇佑日本的主體。除了上皇的神社告文以及公卿貴族的日記，同時(shí)期的武家記錄、軍記物語以及諸多佛教說話集中都出現(xiàn)了類似的表述。例如武家史書《吾妻鏡》中“我國神國也，神不可稟非禮”、《平家物語》中“日本者神國也，神不享非禮”、說話集《古今著聞集》中“凡我朝為神國，大小神祇、部類眷族、權(quán)化之道，皆有感應(yīng)遍通者”、佛教說話集《私聚百因緣集》中“日本國為神國，神之利生者灼”等，[注]以上引文參見黒板勝美：『新訂増補(bǔ)國史大系』第32卷『吾妻鏡』前篇，東京：吉川弘文館，1932年，第157頁；高木市之助等校注：『古典文學(xué)大系』第33卷『平家物語』下，東京：巖波書店，1960年，第172頁；永積安明等校注：『日本古典文學(xué)大系』第84卷『古今著聞集』，東京：巖波書店，1966年，第49頁；愚勧住信：『私聚百因縁集』中，東京：古典文庫，1970年，第187頁。都是以日本為神國的用例。這些用例無一例外地都是以眾多神祇守護(hù)之國為神國，而日本正是受到無數(shù)神祇的庇佑才稱神國。

與此同時(shí)，隨著天照大神要素的淡出，具有濃郁佛教色彩的神國思想逐步形成。中世神國思想的佛教特色首先表現(xiàn)為以本地垂跡說為基礎(chǔ)。中世初期，所謂日本為神國的依據(jù)仍在于其受眾神守護(hù)，但在本地垂跡說的影響下，眾神的本質(zhì)卻發(fā)生了變化，成為了佛、菩薩的垂跡。貞應(yīng)三年(1224)延歷寺向朝廷提交文書，其中有言：“日本為神國，以敬神道為國之勤，然伊勢、八幡、賀茂、松尾、日吉、春日等神，無一例外皆為釋迦、藥師、彌陀、觀音之垂跡、示現(xiàn)?！盵注]竹內(nèi)理三編：『鎌倉遺文』古文書編第5卷，東京：東京堂出版，1973年，第271頁。由此視之，日本為神國，而本質(zhì)上則為佛國。正是由于佛、菩薩以神的形態(tài)垂跡日本，故此日本方為神國。其次，中世初期的神國思想以佛教的世界觀對日本進(jìn)行定位。依據(jù)《仁王經(jīng)》的記述，在佛教的世界中，佛、菩薩居住的南贍部洲以五大圣地為中心，由十六大國、五百中國、一千小國以及周圍無數(shù)像粟米一樣四處散落、微不足道的粟散國組成。[注]伊藤聡：『神道とは何か』，東京：中央公論新社，2012年，第190頁。與天竺(印度)、震旦(中國)相比，日本只是微不足道的粟散小國之一。加之，佛法傳至日本的時(shí)間已近末法時(shí)代，[注]所謂末法時(shí)代，是正、像、末三時(shí)之一，在佛法經(jīng)歷了正法時(shí)代千年、像法時(shí)代千年后，進(jìn)入末法時(shí)代。與教(釋迦之教)、行(修行者)、證(證悟者)皆具的正法時(shí)代和唯存教、行的像法時(shí)代相比，末法時(shí)代空有教法，行、證皆無，經(jīng)過一萬年后，佛法即滅盡。于是，“末法邊土”便成為了日本在佛教世界中的代名詞?！镀郊椅镎Z》中“此國者粟散邊土”，《源平盛衰記》卷5中“國為粟散邊土，時(shí)為濁世末代”、卷8中“我朝是邊土粟散國也”，《太平記》中“我國粟散邊地之境”[注]以上引文參見高木市之助等校注：『古典文學(xué)大系』第33卷『平家物語』下，第435頁；早稲田大學(xué)編輯部編：『通俗日本全史』第3卷『源平盛衰記』上，東京：早稲田大學(xué)出版部，1912年，第75、133頁；長谷川端注訳：『新編日本古典文學(xué)全集』第57卷『太平記』第4冊，東京：小學(xué)館，1998年，第100頁。的表述都沿用了佛教的世界觀。

總而言之，與古代相比，日本中世初期的神國思想更傾向于一種佛教思想。在佛教主導(dǎo)中世宗教世界的背景下，本地垂跡說等佛教思想深刻影響了日本神祇意識乃至國家意識。結(jié)果，不僅神國思想開始呈現(xiàn)濃郁的佛教色彩，而且日本的國家屬性也由神國向佛國傾斜。在以印度為核心的佛教世界觀的影響下，自我否定的“粟散國”意識成為了日本主流的國家意識。

三、神道思想與中世神國思想的演變

13世紀(jì)以后，東亞地區(qū)格局發(fā)生重大改變，蒙古國在歐亞版圖上迅速崛起。忽必烈稱汗后，改國號為元，在1276年消滅南宋后，正式代替宋成為東亞秩序中的新核心。在忽必烈不斷向外進(jìn)行軍事擴(kuò)張的過程中，元與同樣地處東亞的日本不可避免地發(fā)生了外交上的接觸。在元軍第一次攻打日本之前，忽必烈6次遣使詔諭日本，但均沒有得到回應(yīng)。為此，惱羞成怒的忽必烈先后在文永十一年(1274)、弘安四年(1281)兩次發(fā)兵出征日本，但由于種種原因，兩次東征皆以失敗告終。對于日本而言，元軍的失利即等同于日方的勝利，不過日方的勝利顯然并非完全憑借軍事實(shí)力獲得，臺(tái)風(fēng)等自然因素在很大程度上發(fā)揮了左右戰(zhàn)局的作用。正是因此，臺(tái)風(fēng)在文永、弘安之役后被贊譽(yù)為人力不可企及的“神風(fēng)”，而日方的勝利則被視為神祇庇佑，即日本為神國的必然結(jié)果。

留意蒙古襲來前后的史料可以發(fā)現(xiàn)，同時(shí)期的文獻(xiàn)中集中出現(xiàn)了大量以日本為神國的表述。例如菅原長成在其擬定的《贈(zèng)蒙古國中書省牒》中寫道：“凡自天照皇大神耀天統(tǒng)，至日本今皇帝受日嗣，圣明所覃，莫不屬左廟右稷之靈。得一無二之盟，百王之鎮(zhèn)護(hù)孔昭，四夷之修靖無紊。故以皇土永號神國，非可以智競，非可以力爭?！盵注]黒板勝美：『新訂増補(bǔ)國史大系』第30卷『本朝文集』，東京：吉川弘文館，1966年，第400頁。臨濟(jì)宗禪僧東嚴(yán)慧安在祈愿元軍降服的禱文中稱：“至末世之末，我國乃萬國優(yōu)越之國，……蒙古邊州之貪人，妄以敵對神國。”[注]竹內(nèi)理三編：『鎌倉遺文』古文書編第14卷，東京：東京堂出版，2005年，第146頁?！栋酸τ尥?xùn)》以秋津島(即日本)為三千余座神祇守護(hù)的神國為依據(jù)，主張神國無人可以傾覆。[注]筑紫頼定編：『八幡大菩薩愚童訓(xùn)』下卷，東京：泰東書道院，1942年，第2頁。可見，同9世紀(jì)后半段新羅入寇時(shí)一樣，日本再次表現(xiàn)出了對神國日本不可侵犯的“自信”，并反復(fù)強(qiáng)調(diào)了神國日本“非可智競”“非可力爭”“萬國優(yōu)越”的特殊性與優(yōu)越性。在元軍入侵的外部危機(jī)面前，自我優(yōu)越的神國思想又一次成為了日本應(yīng)對外敵的精神支柱。

通常認(rèn)為，正是在蒙古襲來的國家危機(jī)刺激下，日本國民的民族意識開始覺醒，在愛國主義情感的驅(qū)動(dòng)下團(tuán)結(jié)一致對抗外敵入侵，神國思想正是以此為契機(jī)興起。[注]高橋美由紀(jì)：「神國思想」，『日本大百科全書』第12卷，第539頁。然而，這種通說有兩個(gè)問題值得注意。第一，日本國民對元軍入侵的抵抗是否出于自覺的愛國情感？13世紀(jì)后期時(shí)值鐮倉時(shí)期，武家社會(huì)步入相對安定的發(fā)展時(shí)期，在沒有大規(guī)模戰(zhàn)亂的和平年代，以武為業(yè)的武士失去了憑借戰(zhàn)功獲得土地封賞的途徑，不僅如此，商品、貨幣經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展還導(dǎo)致武士領(lǐng)有土地大量流失、武士陷入貧困的問題。盡管防御元軍入侵的軍備措施加劇了九州、四國等國地方御家人的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，但這一軍事危機(jī)也為地方武士帶來了建立功勛并藉此獲得土地封賞的希望，極大地激發(fā)了地方武士抵御蒙古入侵的熱情。畢竟，在以主從制為根本支配原理的武家社會(huì)中，并不存在無“御恩”的單方面“奉公”，[注]中世武家社會(huì)中，主人與家人間的主從關(guān)系建立在主人向家人封賞土地等“御恩”及家人向主人履行軍事、經(jīng)濟(jì)義務(wù)即“奉公”的基礎(chǔ)之上。與愛國主義情感相比，利益才是武士奮起抵抗的核心驅(qū)動(dòng)力。第二，神國思想的興起是否以蒙古襲來為契機(jī)？這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了外部危機(jī)對神國思想發(fā)展的影響，但同樣不容忽視的是神道與神國思想之間的密切聯(lián)系。進(jìn)入中世時(shí)期以后，隨著傳統(tǒng)佛教衰頹以及神道思想理論化程度不斷增強(qiáng)，神道逐步脫離對佛教的依附，發(fā)展成為具有獨(dú)立理論體系的宗教，并形成了山王神道、兩部神道、伊勢神道、吉田神道等諸多教派。[注]末木文美士：『中世の神と仏』，東京：山川出版社，2014年，第90頁。盡管本地垂跡說仍然是神道諸教派構(gòu)建各自理論體系的基礎(chǔ)，但在13世紀(jì)末14世紀(jì)初的神道思想中已經(jīng)出現(xiàn)了以否定佛本神跡為基調(diào)對神國進(jìn)行重新思考的神道論。

主張神本佛跡的神道論初見于13世紀(jì)末?！断獚故叭~集》是該時(shí)期比叡山僧人光宗編纂的山王神道著作之一，但與主流山王神道倡導(dǎo)的佛本神跡不同，《溪嵐拾葉集》在討論神佛關(guān)系時(shí)，主張“明神者大日也，釋迦應(yīng)跡佛也”，[注]神道大系編纂會(huì)：『神道大系 論説編』第4卷『天臺(tái)神道』下，東京：精興社，1993年，第410頁。認(rèn)為日本的明神(山王神)即密教最為崇信的大日如來是本地，而釋迦牟尼才是大日如來即日本明神的垂跡。再如伊勢神道五部書之首的《造伊勢二所太神宮寶基本記》在論述神佛關(guān)系時(shí)，稱“神道則出混沌之堺，歸混沌之始，三寶則破有無之見，拂實(shí)相之地，神則罰穢惡，導(dǎo)正源，佛又立教令，破有思”，[注]神道大系編纂會(huì)：『神道大系 論説編』第5卷『伊勢神道』上，東京：精興社，1993年，第62頁。直接將神、佛視為對立的存在，強(qiáng)調(diào)神為體、佛為用。顯然，盡管這些反佛本神跡的神道論仍然套用了本地垂跡說的理論，但從神佛關(guān)系的角度來看，神佛的主從秩序卻出現(xiàn)了逆轉(zhuǎn)。

與神佛關(guān)系同步逆轉(zhuǎn)的是對神道以及神國的認(rèn)識，具體來說，即強(qiáng)調(diào)神道及神國的優(yōu)越性。如《溪嵐拾葉集》即主張“我國大日之本國，西天釋迦應(yīng)跡之國”，[注]神道大系編纂會(huì)：『神道大系 論説編』第4卷『天臺(tái)神道』下，第410頁。從本地與垂跡的關(guān)系判斷，將大日如來所在之國日本視為凌駕于釋迦牟尼垂跡之國西天(印度)之上的國家。比叡山僧人慈遍在其神道著作《舊事本紀(jì)玄義》中提出“根葉果實(shí)說”，用于比較“神國之道”與“他國之道”，所謂“和國者三界之根，尋余州者此國之末。謂日本則如種子芽，故依正和，人心幼，似春草木未得成就。論其功用，本在神國，唐掌枝葉，梵得果實(shí)，花落歸根，莫謂受流”，[注]神道大系編纂會(huì)：『神道大系 論説編』第3卷『天臺(tái)神道』上，東京：精興社，1990年，第69頁。將神國日本比作根種、中國比作枝葉、印度比作果實(shí)，盡管日本“人心幼，似春草木未得成就”，但從根本而言，實(shí)乃“三國之根”，而佛教、儒教的傳入恰如“花落歸根”，稱不上“受流”。吉田神道的創(chuàng)始人吉田兼俱繼承慈遍的觀點(diǎn)，在《唯一神道名法要集》中借圣德太子之口稱：“吾日本生種子，震旦現(xiàn)枝葉，天竺開花實(shí)。故佛教為萬法之花實(shí)，儒教為萬法之枝葉，神道為萬法之根本。彼二教皆是神道之分化也?！盵注]大隅和雄校：『日本思想史大系』第19卷『中世神道論』，第234頁。直接顛覆了過去以天竺(印度)為核心的佛教三國觀，轉(zhuǎn)而以日本及日本的神道為根本。

換言之，隨著突顯神祇地位、主張神主佛從的神道論的出現(xiàn)，以日本為神國的觀念意識也發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。具體來說，不僅日本的神祇獲得了凌駕于佛、菩薩之上的地位，神道也被視為優(yōu)于佛教、儒教的宗教，日本更是被定位為優(yōu)于印度與中國的國家。這樣的神祇意識及國家意識不僅進(jìn)一步助推了神道的發(fā)展，而且為日本的自我認(rèn)知由自卑、消極向優(yōu)越、激進(jìn)演進(jìn)奠定了基礎(chǔ)。

在某種意義上，可以將這種質(zhì)變理解為古代神國思想中的神祇意識以及自我優(yōu)越的國家意識的回歸。日本學(xué)者古川哲史將中世日本國土觀的這種變化歸納為神國思想興隆、“神道優(yōu)越感克服佛教劣等感”的結(jié)果。[注]古川哲史：「神國思想の形成と展開」，『日本思想史講座』第3卷，東京：雄山閣，1976年，第70頁。不過，無法忽視的是，即便是在強(qiáng)調(diào)日本優(yōu)越的神國論中，佛教的理論以及佛教的世界觀仍然是構(gòu)建神國論的基礎(chǔ)。禪僧虎關(guān)師煉在《元亨釋書》中明確提出了日本優(yōu)越的論調(diào)，認(rèn)為日本作為“開基之神，傳器之靈”以及“未嬰蠻夷之攘奪”的神國具有無與倫比的優(yōu)越性。但虎關(guān)師煉所謂的日本優(yōu)越仍是相對中國與印度而言，即與被譽(yù)為“文物之國”的“大邦”中國以及“閻浮本邦”的印度相比，“如我國之渾厚者未有之”，“未有如吾國之純?nèi)?。[注]黒板勝美：『新訂増補(bǔ)國史大系』第31卷『元亨釈書』，東京：吉川弘文館，1965年，第252、253頁。北畠親房所作的《神皇正統(tǒng)記》被視為神國思想的經(jīng)典著作，其序文開篇即稱“大日本者，神國也。天祖肇其基，日神傳其統(tǒng)。唯我國有此事，異朝無此類。故此謂神國”，在強(qiáng)調(diào)日本為神國的同時(shí)，將日本的特異性、優(yōu)越性歸結(jié)為皇統(tǒng)的一貫性。同樣地，北畠親房的神國優(yōu)越論也并未否定佛教的世界觀。他在同序文中對日本的定位，也是以須彌山為中心的佛教世界為前提，認(rèn)為在須彌山南部的贍部大陸上，有天竺和僅為“一邊小國”的震旦(中國)，而日本則位于遠(yuǎn)離大陸的大海之中。[注]巖左正等校注：『日本古典文學(xué)大系』第87卷『神皇正統(tǒng)記』，東京：巖波書店，1965年，第41、44頁。可見，日本13世紀(jì)末以后出現(xiàn)的國土觀、神國觀并沒有超出佛教的理論框架。與古代以日本與新羅間“宗藩關(guān)系”為基礎(chǔ)形成的自我優(yōu)越的國家意識相比，13世紀(jì)以后出現(xiàn)的相對中國乃至于東亞的優(yōu)越意識卻只是宗教思想的延伸，而非建立在實(shí)際的國際交往基礎(chǔ)之上，與現(xiàn)實(shí)的國際秩序并不相符。

綜上所述，日本的神國思想本質(zhì)上是基于神話傳說的一種宗教思想，其核心內(nèi)涵在于對神與國的解讀。因此，隨著神祇觀與國家觀的變化，神國思想在不同時(shí)期呈現(xiàn)出了不同的特點(diǎn)。盡管不同語境下、不同主體主張日本為神國的目的未必相同，但影響神國思想內(nèi)涵變化最主要的因素?zé)o疑是佛教與神道思想，正是中世佛、神融合的信仰形態(tài)影響了神國思想神、佛兼俱的宗教性格。不過，在元軍兩度征日失敗后，在以反佛本神跡為基調(diào)的神道思想快速發(fā)展的環(huán)境下，神國思想的神道性格逐步增強(qiáng)，自我優(yōu)越的國家意識也隨之迅速強(qiáng)化。這種與現(xiàn)實(shí)脫軌的優(yōu)越意識一方面催生了日本對外的盲目自信，成為了16世紀(jì)末豐臣秀吉入侵朝鮮的“合理”依據(jù)，另一方面也對近世乃至近代神道的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在近世復(fù)古神道發(fā)展的背景下，日本神國的優(yōu)越性被進(jìn)一步絕對化，神國思想不僅徹底成為了日本、日本人盲目優(yōu)越的依據(jù)，而且為主張“日本為本、萬國為末”的近代國家神道奠定了理論基礎(chǔ)。