史少博

（西安電子科技大學(xué) 人文學(xué)院，陜西 西安 710126）

神道（しんとう）是日本的本土宗教，《易經(jīng)》是中國儒學(xué)經(jīng)典。《易經(jīng)》有廣義與狹義之分：中國大陸學(xué)者把對(duì)六十四卦的卦辭、爻辭闡釋的部分叫作《易經(jīng)》，即狹義的《易經(jīng)》，把對(duì)《易經(jīng)》部分進(jìn)行闡釋的象、彖、系辭、文言、說卦、序卦、雜卦叫作《易傳》，進(jìn)而把《易經(jīng)》與《易傳》統(tǒng)稱為《周易》；而中國的港臺(tái)地區(qū)以及日本的大多數(shù)學(xué)者把中國大陸學(xué)者說的《易經(jīng)》《易傳》都統(tǒng)稱為《易經(jīng)》，即廣義的《易經(jīng)》。本文所探討日本神道與《易經(jīng)》關(guān)系中的《易經(jīng)》，使用的是廣義的《易經(jīng)》概念。中國的《易經(jīng)》對(duì)日本神道的影響不可忽視，無論是日本神道的名稱，還是神道的內(nèi)容都借鑒了《易經(jīng)》，并且日本學(xué)者在神道的不同發(fā)展階段，都利用《易經(jīng)》解讀神道，可以說《易經(jīng)》在日本神道的發(fā)展過程中始終都扮演著重要的角色。

一、《易經(jīng)》在日本神道中的滲透

（一）神道的名稱來源于《易經(jīng)》

日本神道的名稱來源于《易經(jīng)》的觀點(diǎn)，也被大多數(shù)日本儒學(xué)家、神道家所認(rèn)可。被譽(yù)為日本精神文化傳道師的小阪達(dá)也說：“其實(shí)‘神道’和《易經(jīng)》有著密切的關(guān)系，‘神道’這個(gè)詞是從《易經(jīng)》中引用的?！?，在日本連‘神道’這個(gè)詞都沒有，人們認(rèn)為在自然中有‘神靈’寄宿，一邊感謝自然的恩惠，一邊進(jìn)行祭祀，而佛教傳入的時(shí)候，覺得應(yīng)該給日本自己的這個(gè)祭祀取個(gè)名字比較好，于是引用了《易經(jīng)》中的‘神道’這個(gè)詞。”[1]7

日本神道，是以保護(hù)由地緣、血緣等結(jié)合起來的共同體（部族、村莊等）為目的而被信仰的。神道以傳統(tǒng)的民俗信仰、自然信仰、祖靈信仰為基礎(chǔ)，建立人與神之間的相通，人和神連接的具體禮儀是祭祀，進(jìn)行祭祀的地方是神社。關(guān)于神道的產(chǎn)生時(shí)間，學(xué)界眾說不一。也有學(xué)者認(rèn)為神道開始于有史以前的古代，日本人的信仰融合了山、火等自然神以及土著民族的神和外來神共計(jì)“八百萬神”，這些被稱為原始神道（古神道），但最初日本沒有神道的概念，也沒有“圣典”、確定的教祖和創(chuàng)始人。也就是說，古代日本信仰的原型，原本是對(duì)自然和當(dāng)?shù)厣耢`的樸素信仰，以求祈禱共同體的安泰，山、樹、場所等都是神體。那個(gè)時(shí)代還沒有神社，只是有祭祀時(shí)立著神降臨的“神籬”，祭祀結(jié)束后就把其拆除。之后，日本人又建造叫作“社”的臨時(shí)小屋，即后來的神社原型。神道原本是古代日本自然產(chǎn)生的自然信仰，隨著歷史的發(fā)展，各種解釋和意義也被結(jié)合進(jìn)來，其原始的模糊定義被覆蓋或追加?？梢哉f，神道在現(xiàn)代日本人的心中形成了多重構(gòu)造，其存在形式大致分為作為民族風(fēng)俗的神道、添加了思想解釋的神道和添加了用于政治統(tǒng)治思想的神道三種。這樣的神道沒有基督教圣經(jīng)、伊斯蘭教古蘭經(jīng)那樣正式規(guī)定的“正典”，也沒有像其他宗教那樣有具體的教義，只是后來人把《古事記》《日本書紀(jì)》《古語拾遺》《前代舊事本紀(jì)》等古典當(dāng)作神道的圣經(jīng)。神道是基于神話、八百萬神、自然現(xiàn)象等祖靈崇拜的民族宗教，屬于多神教，其祖靈崇拜性很強(qiáng)。在日本的上古和中世時(shí)代，神道基本屬于泛神論，設(shè)有神社，沒有形成系統(tǒng)完備的神學(xué)思想和宗教制度。在奈良時(shí)代以后的很長一段時(shí)間里，神道與佛教信仰混淆，并作為一種宗教體系被重新構(gòu)成，即神佛習(xí)合。直到明治時(shí)代，日本的思想家們?yōu)榱酥\求以天皇為中心的國民統(tǒng)一，把所有的神社都進(jìn)行了神佛分離，使神道和佛教有了區(qū)別：神道信仰強(qiáng)調(diào)以保護(hù)由地緣、血緣等結(jié)合起來的共同體（部族、村莊等）為目的；佛教信仰則以人們的安心立命、靈魂的救濟(jì)、國家的安撫為目的。與其他宗教相比，神道顯示出現(xiàn)世主義的特征。日本遠(yuǎn)古意義的神道，以祖先神、氏族神、國祖神的崇拜為中心。到了日本近代，神道一度成為日本的國家宗教（國家神道），而且神道中的“神”也包含了天皇家族的祖先靈神和鎮(zhèn)守地方的諸神。在明治十四年（1881年），神道各派展開了祭神的爭論，在明治天皇的裁決下，伊勢(shì)神道派取得勝利，天照大神獲得了最高的神格。明治以后，神社被置于國家管理之下，形成了以伊勢(shì)神宮為頂點(diǎn)的國家神道，但在第二次世界大戰(zhàn)后，隨著日本政府頒布的《神道指令》，日本的國家神道解體了。

神道的定義眾多，學(xué)術(shù)界也各執(zhí)一詞。一般學(xué)者把神道定義為日本固有的民俗宗教，也有學(xué)者認(rèn)為神道即“神圣的尊神之道”[1]1。日本的神道分為諸多流派，主要有皇室神道、民俗神道、神社神道、古神道、國家神道、三輪流神道、云伝神道、橘家神道、山王神道、儒家神道、吉川神道、伊勢(shì)神道、垂加神道、吉田神道、復(fù)古神道等。日本大正至昭和時(shí)代前期的神道學(xué)者補(bǔ)永茂助曾指出：“現(xiàn)代神道有兩個(gè)主流：一是神社神道（以神社為中心）——非宗教；一是教派神道（以教會(huì)為中心）——宗教?！盵1]11日本對(duì)神道的理解、解讀各異，故而形成了神道的諸多派別。盡管日本神道派別林立各異，但是大部分學(xué)者認(rèn)為神道的名稱出于《易經(jīng)》?！吧竦馈币辉~，在日本的文字記載中，最初見于8世紀(jì)的《日本書紀(jì)》中“用明天皇”紀(jì)中的“天皇，信仰佛法，崇尚神道”，但《日本書紀(jì)》的寫作時(shí)間在中國儒學(xué)傳入日本之后。5世紀(jì)，中國儒學(xué)經(jīng)典《論語》傳入日本，而后儒學(xué)經(jīng)典《易經(jīng)》也傳入了日本。日本學(xué)者吉野裕子考證說：“日本自古以來神社祭神的起源是作為祖靈的蛇神。6～7世紀(jì)，從中國傳來的《易》五行的新諸神?！盵2]757年，《易經(jīng)》作為日本古代國子監(jiān)的教材被推崇。由于《日本書紀(jì)》借鑒了《易經(jīng)》的許多思想，我國以及日本的諸多學(xué)者都認(rèn)為日本神道之名借用了《易經(jīng)》中的“神道”概念。我國學(xué)者吳偉明指出：“日本……‘神道’一詞源出《易經(jīng)》?！盵3]73日本學(xué)者小阪達(dá)也認(rèn)為：“我學(xué)習(xí)《易經(jīng)》，是因?yàn)椤竦馈汀兑捉?jīng)》有著密切的關(guān)系，因?yàn)椤竦馈@個(gè)詞是從《易經(jīng)》引用的……那么，‘神道’是從什么時(shí)候開始的呢？原本，在日本連‘神道’這個(gè)詞都沒有，認(rèn)為各種各樣的神寄宿在自然中，人們一邊感謝自然的恩惠，一邊進(jìn)行祭祀。然而佛教傳入的時(shí)候，認(rèn)為日本的這個(gè)祭祀最好加上什么名字，中國的《易經(jīng)》有‘神道’這個(gè)詞，就被借用了?！盵4]神道學(xué)者補(bǔ)永茂助認(rèn)為：“神道之文字，最初見于我國古典《日本書紀(jì) · 用明天皇紀(jì)》中‘天皇信佛法、尊神道’，中國‘神道’之詞最早見于《易》的十翼，其‘神道’還具有其他意義……關(guān)鍵是要弄明白‘神’指的什么？‘道’所闡釋的是什么？”[1]7“神”字也是日本借鑒中國的漢字，日語的發(fā)音為“かみ”，指已經(jīng)去世的人之亡靈或值得崇拜的樹木、山川、動(dòng)物、植物之靈?！叭毡镜男叛?，從古代開始就以太陽的運(yùn)行為基礎(chǔ)，把神的來去設(shè)想在東西軸上。但是到了白鳳期，作為信仰的中國陰陽五行傳入日本后，對(duì)神的信仰就變成了南北軸。”[5]由此可知，《易經(jīng)》的“五行”觀念，影響了日本對(duì)“神”的認(rèn)識(shí)。

由上可以推斷，“神道”一詞在日本的出現(xiàn)晚于《易經(jīng)》傳入的時(shí)間，而且日本神道之名借鑒了《易經(jīng)》的“神道”。《易經(jīng)》中的《彖傳上 · 觀》說：“天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”江戶時(shí)代的儒學(xué)家山鹿素行對(duì)此句進(jìn)行了闡釋：“上古之神道，而乃圣人之道，《易》所謂‘天之神道……圣人以神道設(shè)教……’。愚謂：《易》所謂神道者，天地之妙陰陽不測(cè)之神道也。圣人觀之法天地，以立此教，是于《觀卦》所以言觀神道也。”[6]一些日本學(xué)者認(rèn)為《易經(jīng)》中所講的神道與日本神道詞匯的意義是相同的。江戶時(shí)代的陽明學(xué)家熊澤番山曾說：“理無二。中華圣人之道亦為天地之神道。我國之神皇亦為天地之神道?！兑捉?jīng)》亦為天地之神道?！盵3]75

（二）《易經(jīng)》對(duì)神道理論基礎(chǔ)典籍的滲透

在日本，人們解讀神道，都離不開《古事記》《日本書紀(jì)》，尤其重視以《日本書紀(jì)》為基礎(chǔ)闡釋日本神道。成書于712年的《古事記》是日本最早的文學(xué)作品；681年至720年完成的《日本書紀(jì)》采用漢文編年體寫成，是日本成書最早的正史?！豆攀掠洝放c《日本書紀(jì)》中都記載了很多神話。雖然日本的神道沒有明確指定教典，但是日本歷代對(duì)神道的闡釋，大都以《古事記》《日本書紀(jì)》等經(jīng)典為理論基礎(chǔ)，而《古事記》《日本書紀(jì)》都滲透了中國儒學(xué)，特別是《易經(jīng)》的思想?！豆攀掠洝飞暇黹_篇就有：“混元既凝，氣象未效，無名無為，誰知其形。然乾坤初分，參神作造化之首，陰陽斯開，二靈為群品之祖。”[7]其中的“乾”“坤”“陰”“陽”即汲取了《易經(jīng)》的相關(guān)概念。《日本書紀(jì)》也借鑒了《易經(jīng)》中“陰陽”及“五行”說，比附日本的七代天神（見圖1）。

圖1 日本七代天神圖

總之，日本神道的各種派別對(duì)神道的闡釋，一般都會(huì)采用《古事記》和《日本書紀(jì)》對(duì)神代史的闡述，而這些闡釋又滲透了《易經(jīng)》的思想。

二、儒學(xué)者和神道家借助《易經(jīng)》闡釋神道

日本江戶時(shí)代，神道受佛教和儒學(xué)的影響很大。當(dāng)時(shí)，禪僧企圖把神道納入佛教，卻遭到日本儒學(xué)者和神道家的一致反對(duì)。日本儒學(xué)者與神道家組成了聯(lián)盟，極力采用儒學(xué)豐富神道的內(nèi)涵。日本儒學(xué)者和神道家都提倡借助《易經(jīng)》的思想闡釋神道，反對(duì)佛教。只不過，前者極力用儒學(xué)闡釋神道，后者則極力把神道納入儒學(xué)體系。

江戶時(shí)代的日本儒學(xué)者、神道家主張神道和儒教一樣都是王道。當(dāng)時(shí)日本著名的朱子學(xué)派儒學(xué)者、近代儒學(xué)神道先驅(qū)林羅山在參悟朱熹研究《易經(jīng)》所著《周易本義》《太極圖說解》后如獲至寶，認(rèn)為神道、王道、儒道、人道的本質(zhì)是相同的，“神”以“理”來說明神道。林羅山在日本被譽(yù)為近代儒學(xué)神道的先驅(qū)，他指出：“王道一變至于神道，神道一變至于道。道，吾所謂儒道也，非所謂外道。外道也者，佛道也?！盵8]林羅山借助朱熹的理學(xué)和易學(xué)思想闡釋日本的神道，提出了“儒神一致論”。他以朱熹的太極論、理氣論為依據(jù)，認(rèn)為萬物由“理”和“氣”構(gòu)成，“天”（理氣未分的太極）內(nèi)化為自然的一切事物，“太極”又借助“氣”而創(chuàng)造萬象，以“理”主持萬象，正是“太極”的作用，而且人應(yīng)接受“天理”，通過學(xué)問貫徹宇宙，通過修養(yǎng)消除情欲。林羅山提出作為宇宙原理的“理”，在人際關(guān)系中以身份等級(jí)的形式表現(xiàn)出來，即上下定分可使士農(nóng)工商的身份制度正當(dāng)化，從而構(gòu)成幕藩體制基礎(chǔ)的身份秩序絕對(duì)化理論。林羅山還認(rèn)為，“五行”即“陰陽”，“陰陽”即“太極”，“太極”即本源性的“神”，本源性的“神”即“國常立尊”。他在采用朱熹“無形而有理”的“太極”觀點(diǎn)說明“國常立尊”時(shí)，認(rèn)為“一而無形、虛而有靈”。我們對(duì)其認(rèn)真分析的話，可以發(fā)現(xiàn)林羅山說的“無形”與朱熹說的“無形”的意思是不同的。朱熹“太極”的“無形”是指沒有任何“氣”要素的“無形”，由“無形”形成了“形”是“理”所當(dāng)然的表現(xiàn)。林羅山認(rèn)為的“國常立尊”是“無形”的“混沌”，即“神”。也就是說，在這個(gè)世界最初形態(tài)的地方有這個(gè)“神”，從這個(gè)“神”那里生出眾神，盡管這個(gè)“神”沒有“形”，而這個(gè)“神”是構(gòu)造論中世界的根源，是“太極”，即“國常立尊”。由此可見，林羅山把朱熹的“太極”置換成了根源性的“神”，他依據(jù)朱熹“太極即理”的理論，借助《易經(jīng)》的“太極”闡釋了神道的“神”。

林羅山的思想總體上以儒教的現(xiàn)世主義、道德主義和合理主義為特征。他否定了當(dāng)時(shí)主流的神國佛國論，提倡日本神國論，即主張“神道即王道”的“神儒合一”王道論。在批判佛教和基督教的同時(shí)，他借助《易經(jīng)》闡釋神道的理論，說明世界的“普遍”原理，并引用《易經(jīng)》的“神明之德”論證“謂以具明道理于人心之中為神道也，故在微妙而成清明”[9]。他在批判佛教站在“彼岸主義”的立場上避免現(xiàn)世人類社會(huì)中的問題時(shí)，認(rèn)為佛教的“來世”陳述的是虛妄，追尋“虛妄的彼岸”是無視道德。在否定佛教的再生之說時(shí)，他說：“再生之說，浮屠之所言也，非吾儒之所專言也……人物之生也，皆天地陰陽之所感，生者自息，死者自消。比如逝川而不舍晝夜，更無一息之間斷也。今天之春，非去年之春，樹頭之花，非復(fù)根之花，《易》曰：‘原始反終，故知死生之說’，由是觀之，無死而再生之義，雖然聚散遲速，如火之初滅，而煙氣仍猶郁乎，故有鬼神之感格，有屬靈之來出，有精爽之依托，有魂魄之流行，而其終由大虛，無‘所’不‘之’，何蹤跡之遺有哉。況其人死又脫胎乎？”[10]萬物是由陰陽之氣產(chǎn)生的，死后就消失了。林羅山的這一番論述，正是借鑒了《易經(jīng)》的“天地缊，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生”思想。林羅山還說：“人所以生，精氣聚也……夫聚散者，氣也。若理，則只泊在氣上，初不是凝結(jié)自為一物……然人死雖終歸于散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理?！盵11]由此可知，林羅山借助《易經(jīng)》，依據(jù)朱子學(xué)的理論，論證了儒學(xué)神道一致性，即“神儒合一”性，從而排斥了用佛教解讀日本神道的路徑。他強(qiáng)調(diào)只有通過《易經(jīng)》與《日本書紀(jì)》，才能深刻地理解神道，闡釋日本的神代史。

江戶時(shí)代的儒學(xué)家、神學(xué)家山崎暗齋，最初是禪僧，25歲時(shí)還俗學(xué)習(xí)儒學(xué)，成為儒者。從佛教轉(zhuǎn)向朱子學(xué)和“神儒兼學(xué)”，他潛心鉆研了朱熹的《周易本義》，熱衷于神道的神儒合一說，提倡神儒一致說，并創(chuàng)立了垂加神道。垂加神道是山崎暗齋吸收朱子學(xué)、陰陽學(xué)、易學(xué)，集大成而完成的神道。他把朱熹關(guān)于《易經(jīng)》“太極”“陰陽”“五行”的闡釋，當(dāng)作垂加神道的理論基礎(chǔ)，認(rèn)為神道中的“道”是“陰陽”兩個(gè)“神”所生的“天照大神”之道，并且附會(huì)地解釋日本古代的傳說。采用朱熹的“理氣”“陰陽”“五行”理論，詮釋《日本書紀(jì)》之神代卷中的神代神話，也就是將《易經(jīng)》與《日本書紀(jì)》中有關(guān)的內(nèi)容結(jié)合，闡釋日本神道。但是山崎暗齋認(rèn)為，儒教和神道不是主從關(guān)系，而是相互獨(dú)立的對(duì)等關(guān)系。他一方面把《易經(jīng)》奉為“中國神代之卷”，認(rèn)為《易經(jīng)》是中國古代最重要的經(jīng)典；另一方面，他把日本的《日本書紀(jì)》尊奉為“日本的易經(jīng)”，認(rèn)為《日本書紀(jì)》是日本古代最重要的經(jīng)典。山崎暗齋也與林羅山等人一樣，把《易經(jīng)》和《日本書紀(jì)》結(jié)合起來去理解、闡釋神道。比如，在日本的神話中，伊奘諾尊是接受天神的命令開天辟地的神祇。山崎暗齋認(rèn)為自日本天地初開，伊奘諾、伊奘冉隨天神好卜筮，從“陰陽”而設(shè)教化，天地之理也。他采用《易經(jīng)》的“陰陽”之說，認(rèn)為伊奘諾是“陽”神，伊奘冉是“陰”神，并賦予“陰陽二神”以“五行”秀氣。山崎暗齋還采用《易經(jīng)》中的“陰陽”“五行”闡釋日本神代的七代神祇，他指出：“天神第一代者，天地一氣之神，自第二代到六代，是水、火、木、金、土之神，第七代者，則是陰陽之神?！盵12]山崎暗齋對(duì)《易經(jīng)》的闡釋，與朱熹等哲學(xué)家對(duì)《易經(jīng)》的闡釋還是有差異的。朱熹是按照“太極—兩儀（陰陽）—五行（水、火、木、金、土）”的順序闡釋，而山崎暗齋把五行（水、火、木、金、土）放在了兩儀（陰陽）的前面。他說：“五行—陰陽，陰陽—太極，并不是陰陽和五行在太極之后產(chǎn)生的，而是太極在陰陽和五行中的意思。太極是無極的，只是有理而無形。所謂太極，不過是二氣五行的道理……也就是說，以理之言，則之不可謂有，以物之言，則之不可謂無?！盵13]在這里，他認(rèn)為“太極”是陰陽五行之理，并不是陰陽五行之外有“太極”，“太極”是陰陽五行的“太極”，陰陽五行沒有“太極”就不存在。山崎暗齋認(rèn)為《易經(jīng)》的神道與日本的神道都遵守自然規(guī)律，兩者的目的都是構(gòu)建人倫以及等級(jí)秩序。他借助《易經(jīng)》論述“儒神一致”論，認(rèn)為儒教、神道同出一源，但他晚年更傾向神道，并借助《易經(jīng)》闡釋他的神道論。

此外，著名儒學(xué)者熊澤番山以及最有影響力的儒學(xué)家荻生徂徠，也都借助《易經(jīng)》《日本書紀(jì)》闡釋神道。他們認(rèn)為不論是《易經(jīng)》之道，還是神道之道，都是“圣人設(shè)教”的圣人之道，目的是治理國家。

江戶時(shí)代的日本神道家主張儒學(xué)、神道具有一致性?！吧竦缹W(xué)家也學(xué)習(xí)《易經(jīng)》……他們經(jīng)常用易理去解釋神道。雖然他們也強(qiáng)調(diào)神道與儒學(xué)有不少共通之處，但是跟同時(shí)代儒者不同，他們不認(rèn)同神道是圣人之道之一?！盵3]77神道家度會(huì)延佳著有《陽復(fù)記》，其書的名字就是采用了《易經(jīng)》中復(fù)卦“一陽來復(fù)”的含義?！白钅荏w現(xiàn)度會(huì)延佳神道論的，是他在慶安四年著的《陽復(fù)記》……從專門以佛闡釋神道的路徑中解脫出來，度會(huì)延佳依據(jù)《周易》的原理，以神道為主，闡釋了《易》說與神道的一致性?！盵14]《陽復(fù)記》的內(nèi)容顯然是采用《易經(jīng)》闡釋神道，否定神道對(duì)佛教的依附，從而排斥佛教，使得神道、佛教習(xí)合為中心的中世紀(jì)神道改變了方向。度會(huì)延佳說：“何故我國上古傳來之事多與《易》相合？蓋撰神書之人附會(huì)《易》也。何故日本神圣之跡與唐圣人立書相合者？天地自然之道于此國彼邦無疑。神道應(yīng)如是也?！盵15]《陽復(fù)記》從伊勢(shì)神道和神儒一致的立場出發(fā)，以日本固有的神道、惟神道為經(jīng)，以陰陽五行、易的思想為緯，用問答體的方式來敘述神道。神學(xué)家、吉川神道的創(chuàng)始者吉川惟足認(rèn)為神道中夾雜著《易經(jīng)》的陰陽五行說和宋儒的理氣說，其開創(chuàng)的神道，也被稱為理學(xué)神道。

江戶時(shí)代也有學(xué)者排斥儒學(xué)與神道的一致論，甚至將《易經(jīng)》神道化。室鳩巢雖然也是日本主要研究朱子學(xué)的著名儒學(xué)家，但是他認(rèn)為《易經(jīng)》之神道與日本神道意義不同。儒學(xué)者太宰春臺(tái)反對(duì)用《易經(jīng)》解讀神道，他認(rèn)為《易經(jīng)》的神道，是圣人之道，而日本用《易經(jīng)》比附歷史上不存在的神代史，就把日本神道演繹成了一種巫祝。由此，太宰春臺(tái)只是推崇儒學(xué)，而排斥儒學(xué)與神道的一致性。當(dāng)然，也有日本學(xué)者基于對(duì)《易經(jīng)》的漠視而排斥儒學(xué)與神道合一論。比如，本居宣長認(rèn)為日本的神道與中國的《易經(jīng)》無關(guān)，極力排斥儒學(xué)，推崇復(fù)古神道。和泉真國雖然是本居宣長的弟子，但是他的觀點(diǎn)與本居宣長有所不同。和泉真國用《易經(jīng)》去闡釋神道，但試圖使《易經(jīng)》神道化。他認(rèn)為神道是立于《易經(jīng)》之外的獨(dú)立體系，神道才是自然之道，只不過《易經(jīng)》的某些思想與日本神道恰巧相符。被譽(yù)為復(fù)古神道領(lǐng)袖的平田篤胤以日本的《日本書紀(jì)》為主闡釋神道，認(rèn)為“主宰一切宇宙萬物”的唯一主宰神是天御中主神，《易經(jīng)》的神道沒有真實(shí)的神道觀，只有日本的神道才是“神”之道。并且，他也反對(duì)用《易經(jīng)》的五行觀去比附日本的神代史。到了晚年，平田篤胤積極研讀《易經(jīng)》，并且寫了兩部關(guān)于《易經(jīng)》的著作，即《三易由來記》《太昊古易傳》。然而，他并沒有用《易經(jīng)》去闡釋日本神道，而是認(rèn)為《易經(jīng)》出于日本神祇之手，傾向于將《易經(jīng)》神道化。

三、日本解讀神道的《易經(jīng)》視野

（一）利用《易經(jīng)》的“太極”“兩儀”“五行”闡釋神道的視野

日本學(xué)者或者通過《易經(jīng)》將儒教、神道一致化，以此與佛教對(duì)抗；或者將《易經(jīng)》神道化，試圖與中國儒學(xué)脫離，從而強(qiáng)調(diào)日本的本土宗教神道。然而，即使日本排斥儒學(xué)的派別，也始終擺脫不了儒學(xué)對(duì)他們的影響。因?yàn)?，儒學(xué)早已與日本的本土文化融合在一起，他們?cè)诜磳?duì)儒學(xué)時(shí)往往借助儒學(xué)的構(gòu)思與詞語去排斥儒學(xué)，所以他們對(duì)神道的闡釋，無論如何都脫離不了《易經(jīng)》的視野?？梢哉f，《易經(jīng)》是各個(gè)學(xué)派論證自己觀點(diǎn)的工具。

江戶時(shí)代的日本學(xué)者大都依據(jù)《朱子全書》的太極圖闡釋神道。其實(shí)該太極圖是朱熹對(duì)《易經(jīng)》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的闡釋。中國儒學(xué)中的朱子學(xué)深受日本幕府的青睞。由于德川家族對(duì)朱子學(xué)的推崇，朱子學(xué)一度成為反映日本官方意識(shí)形態(tài)的官學(xué)。日本儒學(xué)者、神道家不僅研究朱熹的《朱子語類》，還研究朱熹的《周易本義》《易學(xué)啟蒙》《太極圖解說》等著作。由于朱熹的《太極圖解說》是對(duì)周敦頤《太極圖說》的解說，故而他們對(duì)《太極圖說》也比較重視。他們一方面對(duì)朱子學(xué)《太極圖解說》中的“無極而太極”進(jìn)行解讀；另一方面，用朱熹的“太極”“理”比附神道中至上的“神”?！吧竦赖淖谥际侵螄溃皇羌漓牒托蟹?。并且神道，非常重視朱子學(xué)中的核心概念‘太極’?！珮O’是天地未分之前的萬物元始，是萬物生成之根源，總而言之，‘太極’是萬物內(nèi)在的本質(zhì)，‘太極’與《日本書紀(jì)》開篇出現(xiàn)的‘國常立尊’結(jié)合在一起開展說明，并且‘太極’是人的內(nèi)在之心，其‘心’是‘天照大神’的顯現(xiàn)，從而論述神與人的合一?！盵16]在日本學(xué)者那里，他們通常把《易經(jīng)》的“太極”與《日本書紀(jì)》的“國常立尊”聯(lián)系在一起，闡釋神道。還有日本儒學(xué)家、神道家將《易經(jīng)》的五行相生相克比附于日本眾神的相生相克，闡釋日本的神代史。

（二）利用《易經(jīng)》的“五行”與儒學(xué)“五?！标U釋神道的視野

日本學(xué)者在利用《易經(jīng)》與《日本書紀(jì)》解讀神道時(shí)，往往把《易經(jīng)》的陰陽五行與儒學(xué)的“仁、義、禮、智、信”融合在一起闡釋神道，并借助《易經(jīng)》闡釋日本的等級(jí)制度。小阪達(dá)也將《易經(jīng)》的“五行”與日本“仁、禮、信、義、智”德目序列結(jié)合進(jìn)行了比附，認(rèn)為儒家的“五?！钡履俊叭省⒘x、禮、智、信”在日本發(fā)生了序列變化，成了“仁、禮、信、義、智”的順序。《日本書紀(jì)》記載：“十二月，戊辰朔壬申，始行冠位。大德、小德、大仁、小仁、大禮、小禮、大信、小信、大義、小義、大智、小智，并十二階，并以當(dāng)色縫之……十二年春正月，戊戌朔，始賜冠位于諸臣。各有差?！盵17]冠位十二階是日本遠(yuǎn)古時(shí)代即飛鳥時(shí)代圣德太子（574―621年）確立的一種表示官場地位不同等級(jí)的冠位制度。冠位十二階制度始于603年，它將侍奉朝廷的臣下分為12個(gè)等級(jí)，依照等級(jí)的不同，分別授予他們不同顏色的冠。另外，冠位十二階之所以把“智”放在了“五?！钡履康淖詈?，是認(rèn)為如果有智慧而沒有正義只不過是掠奪。

（三）將《易經(jīng)》的神道與日本神道進(jìn)行比較的視野

日本歷代學(xué)者在闡釋神道時(shí)都會(huì)借助《易經(jīng)》理解《日本書紀(jì)》，再由《日本書紀(jì)》闡釋神道?？梢哉f，無論是日本的儒學(xué)家，還是日本神道的派別，在論證《易經(jīng)》中的神道與日本神道的異同時(shí)，或試圖將《易經(jīng)》神道化時(shí)，都繞不開將《易經(jīng)》中的神道與日本神道相比較的視野。