程福干

（上海大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，上海，200444；安徽科技學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，安徽鳳陽(yáng)，233100）

一、引言

道格拉斯·羅賓遜是一位享譽(yù)世界的美國(guó)翻譯理論家，著有《譯者登場(chǎng)》《翻譯與禁忌》《翻譯與帝國(guó)》《譯員培訓(xùn)》《誰(shuí)翻譯？：超越理性的翻譯主體性》《施事性語(yǔ)言學(xué)》《疏遠(yuǎn)與文學(xué)身體學(xué)》等，對(duì)翻譯身體學(xué)、翻譯對(duì)話(huà)性、譯者主體性、翻譯與搖擺等問(wèn)題有深刻見(jiàn)解。他于2010年移居香港，先后執(zhí)教于香港嶺南大學(xué)、香港浸會(huì)大學(xué)。佇立于香港這片中西文化薈萃之地，羅賓遜對(duì)中華儒道哲學(xué)進(jìn)行了深入思考，于2015年出版的《翻譯之道》將老子、孟子、子思等華夏先哲與皮爾斯、索緒爾、布迪厄的思想融會(huì)貫通。可以明顯看出，羅賓遜翻譯思想經(jīng)歷了一個(gè)“中國(guó)化”的過(guò)程。我們從羅賓遜翻譯思想中國(guó)化中得到很多啟示，對(duì)中國(guó)翻譯理論話(huà)語(yǔ)體系建設(shè)有著促進(jìn)作用。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境下的翻譯之道

羅賓遜早期的翻譯理論主要植根于西方文化土壤，依托西方理論話(huà)語(yǔ)，而近作《翻譯之道》中闡述的幾種“道”吸收了中國(guó)儒道哲學(xué)思想，具有鮮明的中國(guó)傳統(tǒng)文化色彩，試析之。

（一）不可言說(shuō)之道

道可道，非常道。

—《道德經(jīng)》第一章

羅賓遜引述Martha P.Y.Cheung（張佩瑤）的觀點(diǎn)認(rèn)為，無(wú)處不在的“道”是萬(wàn)事萬(wàn)物的本原和規(guī)律，若隱若現(xiàn)，不可言說(shuō)。任何對(duì)其闡釋或命名的做法都是企圖對(duì)一個(gè)不能確定的意義加以確定，意義和意義的表達(dá)之間永遠(yuǎn)存在斷層[1]5。翻譯同樣以“道”的方式存在，所有翻譯行為、翻譯產(chǎn)品、翻譯決策都?xì)w結(jié)于“道”?；诖?，羅賓遜推斷道，“能夠形成文本的文本不是真正的文本；能夠被翻譯的源文本不是真正的源文本；能夠被付諸實(shí)施的翻譯行為不是真正的翻譯行為；能夠被決定的翻譯決策不是真正的翻譯決策?！盵1]7那么何謂真正的文本、源文本、翻譯行為、翻譯決策？如此一來(lái)不免陷入神秘玄學(xué)主義，于是羅不再將“道”看作“事物”—Way，而傾向于贊同Roger T.Ames（安樂(lè)哲）和David L.Hall（郝大維）的理解，把“道”視為一種活動(dòng)或過(guò)程—way-making，是集體化習(xí)慣在社會(huì)中的運(yùn)作。翻譯只有在活動(dòng)過(guò)程中才體現(xiàn)各種形式的“道”[1，2]。

（二）直覺(jué)推理之道

道常無(wú)為而無(wú)不為。

—《道德經(jīng)》第三十七章

芬蘭翻譯研究學(xué)者Heinonen（黑諾倫）在博士論文中指責(zé)羅賓遜《譯員培訓(xùn)》一書(shū)中賦予了譯者太多能動(dòng)的角色，如語(yǔ)言學(xué)習(xí)者、編輯、作者、研究者等，并聲言只需“讓語(yǔ)言符號(hào)翻譯自己”，譯者任其發(fā)生，無(wú)需介入[1，3]。羅賓遜認(rèn)為黑諾倫明顯體現(xiàn)出“無(wú)為”的道家思想，不過(guò)卻曲解了羅的本意。羅構(gòu)建了“經(jīng)驗(yàn)之輪”，將“直覺(jué)推理—?dú)w納推理—演繹推理”三角構(gòu)型內(nèi)嵌對(duì)應(yīng)于“本能—經(jīng)驗(yàn)—習(xí)慣”三角構(gòu)型之中，認(rèn)為習(xí)慣是本能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)形成的，繼而推動(dòng)譯者快速而完美地處理文本，并在有意識(shí)的文本分析和近乎無(wú)意識(shí)的文本完美處理之間“穿梭”[1]17-18。雖然黑諾倫和羅賓遜均將“直覺(jué)推理/本能”看作第一性，但黑諾倫遵照的卻是“直覺(jué)推理/本能—演繹推理/習(xí)慣—?dú)w納推理/經(jīng)驗(yàn)”路線(xiàn)，將屬于第二性的經(jīng)驗(yàn)置于末尾。然而，一個(gè)嫻熟的職業(yè)譯者正是通過(guò)從新手階段開(kāi)始的大量操練才漸入佳境，經(jīng)驗(yàn)不容忽視，“無(wú)為”不是不作為，而是“習(xí)慣性作為”[1]26。直覺(jué)推理之道是建立在“經(jīng)驗(yàn)/有為”基礎(chǔ)上的無(wú)為之道。

（三）移情之道

君子所性，仁義禮智根于心。

—《孟子·盡心上》

孟子倡導(dǎo)的“四端”（仁、義、禮、智）在移情上分別表現(xiàn)為惻隱之心、羞惡之心、辭讓/恭敬之心、是非之心[1]40?！叭省弊鳛橐环N社會(huì)情感生態(tài)要求譯者成為“仁人”，在對(duì)別人的情感進(jìn)行接收和再發(fā)送時(shí)，盡量在自己的體內(nèi)模仿出同樣的情感，實(shí)現(xiàn)“跨情感”（transfeeling）溝通。這種跨情感溝通能力可稱(chēng)作“識(shí)別”（identification），它是一種移情投射，或稱(chēng)“情感變認(rèn)知”（affective-becoming-cognitive）投射。這種投射不是單向的，而是在一個(gè)群體內(nèi)部循環(huán)或呈網(wǎng)狀分布[1]68-69。羅賓遜舉了親身經(jīng)歷的一個(gè)翻譯事件來(lái)解說(shuō)“仁”。他多年前受邀將X教授的會(huì)議講稿從芬蘭語(yǔ)譯成英語(yǔ)，卻發(fā)現(xiàn)源文本語(yǔ)法不連貫、文體無(wú)重心、主次不分明，于是設(shè)身處地從聽(tīng)眾的角度對(duì)源文本進(jìn)行大幅改動(dòng)，結(jié)果博得X教授的贊賞和聽(tīng)眾的歡迎[1]66-67?！傲x”要求譯者順應(yīng)他者的群體規(guī)范，入鄉(xiāng)隨俗，便宜行事。“仁義”不是私人擁有的道德，而是集體存在的社會(huì)生態(tài)現(xiàn)象，羅賓遜稱(chēng)其為“群體向善”（ecosis）?！岸Y”是孔孟儒學(xué)鏈條的重要一環(huán)，所謂“發(fā)乎情止乎禮”。然而“禮”不只是對(duì)規(guī)則的機(jī)械服從，在特定情形下要權(quán)衡利弊而靈活變通。這就需要“聰明”之“智”，但“雖有智慧，不如乘勢(shì)”，譯者需要融入不同的情境中。羅賓遜探討移情之道時(shí)主要借鑒的是儒家思想，然而儒道不分家，儒和道本屬于“同體”，互補(bǔ)共生[4]。也可以說(shuō)，道家思想對(duì)應(yīng)于天道，儒家思想對(duì)應(yīng)于人道[1]52。人道包蘊(yùn)于天道之內(nèi)。

（四）習(xí)慣/慣習(xí)之道

子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”

—《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》

道也者，不可須臾離也?？呻x非道也。

—《禮記·中庸》

羅賓遜論述了個(gè)人習(xí)慣和集體慣習(xí)在翻譯中的運(yùn)作。不同譯者的個(gè)人習(xí)性千差萬(wàn)別，但一致遵循著穩(wěn)定的集體慣習(xí)，而慣習(xí)并不強(qiáng)行監(jiān)管。個(gè)人在集體中會(huì)受到某種“壓力”的潛移默化，這種賦予譯者“身體自動(dòng)主義”的“壓力”通過(guò)“動(dòng)覺(jué)→情感→意動(dòng)→認(rèn)知”的過(guò)程轉(zhuǎn)化為習(xí)慣[1]144。羅賓遜創(chuàng)造了“群體認(rèn)同”（icosis）和“群體向善”（ecosis）這兩個(gè)詞來(lái)描述慣習(xí)。集體意志滲透進(jìn)團(tuán)體規(guī)范之后，每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事件遵循團(tuán)體規(guī)范而“降臨”到團(tuán)體中的單個(gè)成員身上。沒(méi)有加以組織的經(jīng)驗(yàn)，或者說(shuō)“偶然性”經(jīng)驗(yàn)被羅賓遜冠名為“個(gè)體身體的”（idiosomatic）經(jīng)驗(yàn)，具有特質(zhì)性和非規(guī)范性。而團(tuán)體動(dòng)力學(xué)的首要任務(wù)之一就是將個(gè)體軀體的經(jīng)驗(yàn)降到最低，盡量使經(jīng)驗(yàn)“意識(shí)形態(tài)身體化”（ideosomatization），在團(tuán)體成員之間達(dá)成意識(shí)形態(tài)共識(shí)。這種使得看法成為真理、觀點(diǎn)成為現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)“身體化”過(guò)程被稱(chēng)為“群體認(rèn)同”[1]96?！叭后w向善”是一個(gè)團(tuán)體趨于善的過(guò)程，也是抽象的善念趨于團(tuán)體化的過(guò)程。代表“善”的規(guī)范在群組中進(jìn)行社會(huì)情感輻射，使得每個(gè)成員都能逐漸感受到善惡好壞之分，最終達(dá)成一種圓滿(mǎn)狀態(tài)[1]137。在所謂的自動(dòng)翻譯模式下，翻譯處于自動(dòng)駕駛狀態(tài)（autopilot）。這種“無(wú)為”翻譯背后蘊(yùn)涵的“道”即為：在社會(huì)生態(tài)中群體認(rèn)同和群體向善燭照之下的集體翻譯慣習(xí)和受轄于集體慣習(xí)的個(gè)人翻譯習(xí)慣[2]。

三、儒道哲學(xué)的本質(zhì)特征

羅賓遜以倡導(dǎo)翻譯身體學(xué)（或身體翻譯學(xué)、身心翻譯學(xué)）著稱(chēng)，而近來(lái)轉(zhuǎn)而崇尚中華儒道哲學(xué)。其實(shí)翻譯身體學(xué)和儒道哲學(xué)之間存在著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。儒道哲學(xué)的本質(zhì)特征之一即為“體知”屬性，另一個(gè)本質(zhì)特征是“境界”旨?xì)w。分述如下：

（一）儒道哲學(xué)的“體知”屬性

羅賓遜的翻譯身體學(xué)并非是對(duì)“心智”的排斥，而是想引發(fā)人們對(duì)翻譯學(xué)人文性的關(guān)注，聚焦譯者翻譯時(shí)的身心感受，包括直覺(jué)和身體反應(yīng)等[5]。這種觀點(diǎn)恰在中國(guó)人身上得到更有力的說(shuō)明。漢學(xué)家吳光明指出，與西方的抽象性思維不同，中國(guó)人持有一種具體性的“身體思維”[6]。陳立勝認(rèn)為，身體已經(jīng)成為一種思維范式[7]。對(duì)于翻譯來(lái)說(shuō)，“情感溝通或直覺(jué)交流”位于“意義闡發(fā)”之前[8]。

這種對(duì)“身體”的強(qiáng)調(diào)深合中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)意蘊(yùn)。當(dāng)今以張?jiān)倭譃榇淼囊淮笈軐W(xué)研究者認(rèn)為，中國(guó)古代哲學(xué)可以稱(chēng)為身體哲學(xué)。誠(chéng)然如此，《尚書(shū)》的“慎厥身”、《周易》的“近取諸身”、《詩(shī)經(jīng)》的“明哲保身”、《論語(yǔ)》的“吾日三省吾身”、《孟子》的“反身而誠(chéng)”、《禮記》的“敬身為大”、《大學(xué)》的“修身”等俯拾皆是的表述，均是在為中國(guó)古代“身體哲學(xué)”正名[9]4-5。從孟子“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道”的情懷可以看出，身與道已休戚與共；從他“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的昭告中看出，壯志難酬的世人可以反求己身，身體始終是不可撼動(dòng)的立命之所。儒道哲學(xué)以“體知”而非“認(rèn)知”為鮮明屬性，這與西方的具身認(rèn)知哲學(xué)思潮有某種相似性。

“體知”分為三個(gè)基本特征：直覺(jué)性、關(guān)系性、踐履性[9]170-171。首先，直覺(jué)性是“體知”的首要特征。“直覺(jué)”是對(duì)事物本質(zhì)的直接把握，與作為一種“本質(zhì)直覺(jué)”的“洞悟”或“洞觀”有關(guān)[9]170-171。其次，關(guān)系性突顯的是身體哲學(xué)中具身化的普遍聯(lián)系，即“感通”，類(lèi)似西方哲學(xué)中的“共通感”和“同情”[9]181-182。中國(guó)文化對(duì)“體悟”、“移情”、“類(lèi)比聯(lián)想”以及“詩(shī)性思維”的強(qiáng)調(diào)隨處可見(jiàn)。再次，踐履性即為“致良知”之“致”的功夫，體現(xiàn)“知行合一”和“身體力行”。身體行為既是語(yǔ)用學(xué)行為，也是族類(lèi)學(xué)行為[9]187-194?！叭f(wàn)物一體”必須要通過(guò)“致良知”上升到境界層面[10]。羅賓遜所說(shuō)的譯者通過(guò)群體認(rèn)同和群體向善形成翻譯慣習(xí)的過(guò)程，也可以說(shuō)是一種身體力行的“致良知”過(guò)程。反觀當(dāng)下翻譯市場(chǎng)，不少譯者唯利是圖，不以譯文的質(zhì)量為慮，粗制濫造拙劣譯文，分明在與“致良知”背道而馳。

（二）儒道哲學(xué)的“境界”旨?xì)w

與長(zhǎng)于思辨和分析的西方哲學(xué)相比，中華傳統(tǒng)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)中關(guān)于本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論的嚴(yán)格劃分，在本質(zhì)上屬于境界說(shuō)[11]。近代王國(guó)維推動(dòng)境界說(shuō)從客觀性的審美轉(zhuǎn)向主體性的“內(nèi)審美”，之后不少學(xué)者如宗白華、朱光潛、馮友蘭、牟宗三等宏論迭出。那么何謂境界？境界是“一種存在狀態(tài)或存在方式。這種狀態(tài)既是心靈的自我超越，也是心靈的自我實(shí)現(xiàn)”[12]413。湯一介指出，以“天人合一”為基礎(chǔ)的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)以“內(nèi)在超越”為特征，迥異于以“外在超越”為特征的西方哲學(xué)。如果說(shuō)孔孟通過(guò)升華理想而超越自我，那么老莊則通過(guò)凈化精神來(lái)實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越[13]。

“境界”論運(yùn)用在翻譯研究上有獨(dú)到之處。國(guó)內(nèi)學(xué)者陳大亮發(fā)現(xiàn)，如果將金岳霖知識(shí)論的邏輯分析法運(yùn)用于文學(xué)翻譯，勢(shì)必捉襟見(jiàn)肘。金岳霖注重語(yǔ)言的工具性，側(cè)重概念、意念和命題等思議的內(nèi)容[14]42。譯意與語(yǔ)言的工具性相聯(lián)系，而譯味與語(yǔ)言的社會(huì)性相聯(lián)系[14]87。從功能語(yǔ)言學(xué)來(lái)看，譯意只局限于傳達(dá)概念意義，而譯味能夠傳達(dá)出人際意義[15]。概念、意念和命題只能是譯意的依據(jù)，屬于知識(shí)論的轄域，通向形而下的“理”，是知識(shí)經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虻竭_(dá)的名言世界，因而通過(guò)命題和概念表述使得譯意成為可能。然而譯味依據(jù)的是想象、情感與意象，通向形而上的“道”，是知識(shí)經(jīng)驗(yàn)不能到達(dá)的非名言世界，因此很難用命題來(lái)表述[14]48。譯味尚且不能，遑論譯境？故而知識(shí)論行不通。那么必須打破譯意和譯味之間二元對(duì)立的非此即彼的關(guān)系，從知識(shí)論轉(zhuǎn)向境界論，就能夠通過(guò)層級(jí)超越機(jī)制來(lái)達(dá)成譯意、譯味乃至譯境的和諧共存。如陳大亮所言，“境界論追求翻譯的審美境界。心靈的境界越高，譯出的作品就越好，有境界的翻譯才有品味，才有名句?！盵14]57

可以發(fā)現(xiàn)，儒道哲學(xué)的“體知”屬性和“境界”旨?xì)w分別從“身”和“心”兩方面來(lái)導(dǎo)引翻譯研究。翻譯中意味和意境的境界屬于審美的直覺(jué)體驗(yàn)領(lǐng)域[14]48，而直覺(jué)感悟法是提高翻譯境界的根本途徑[14]59。返觀《翻譯之道》一書(shū)，羅賓遜雖然反對(duì)黑諾倫脫離經(jīng)驗(yàn)的激進(jìn)式直觀推理之道，但無(wú)疑對(duì)直觀感悟很是推崇。在譯味和譯境方面，陳大亮認(rèn)為“審美共通感”證明意味和意境具有普遍的可傳達(dá)性，并總結(jié)出意象思維的形象性、直覺(jué)性、移情性特征以及原象思維的想象性、整體性、妙悟性特征。兩位中西學(xué)者對(duì)儒道哲學(xué)的應(yīng)用不謀而合，均反映出一種以“儒道境界”為取向的翻譯觀。

馮友蘭[16]將境界分為自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。結(jié)合這一分類(lèi)法，可以運(yùn)用身體哲學(xué)話(huà)語(yǔ)，對(duì)儒道境界翻譯觀進(jìn)行初步概括：第一，重視直覺(jué)感悟和移情作用，近取諸身遠(yuǎn)取諸物，能近取譬推己及人，“體”悟翻譯之道；第二，譯者應(yīng)竭誠(chéng)奉獻(xiàn)，淡泊身外之物，不能因追逐金錢(qián)利益而拋卻翻譯行業(yè)的服務(wù)意識(shí)和精品意識(shí)；第三，“仁義禮智”應(yīng)成為普遍奉行的道德觀，在譯界收到“群體認(rèn)同”和“群體向善”之效；第四，譯者應(yīng)秉承“知行合一”和“身體力行”原則，“神”游翻譯之境，最終抵達(dá)“天人合一”境界。

四、中國(guó)翻譯理論話(huà)語(yǔ)體系建設(shè)反思

（一）儒道境界翻譯觀能對(duì)碎片化的翻譯研究進(jìn)行一次集結(jié)

翻譯學(xué)具有跨學(xué)科性，能融合語(yǔ)言學(xué)、文化學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、傳播學(xué)、生態(tài)學(xué)等各學(xué)科視角。各種學(xué)說(shuō)如多元系統(tǒng)論、操縱學(xué)派、規(guī)范原則、女性主義、后殖民主義等輪番登場(chǎng)，雖然開(kāi)闊了研究視野，然而造成“碎片化”傾向[17，18]，以至于術(shù)語(yǔ)混亂、學(xué)派林立、研究者各自為戰(zhàn)、研究問(wèn)題無(wú)限泛化、學(xué)科游離不定。[17，19，20]針對(duì)這一困境，切斯特曼提出“因果觀念”這一紐帶理念，以求將翻譯學(xué)近幾十年來(lái)的發(fā)展成果進(jìn)行有機(jī)融合[17]37-38。斯奈爾·霍恩比[21]以語(yǔ)篇體裁為主體視角提出翻譯研究綜合模式，盡管該模式包含社會(huì)、文化、交際和語(yǔ)言層面，但只是指出了各個(gè)流派的研究之間的聯(lián)系，很難真正使各個(gè)研究途徑綜合在一起[22]。曼迪同樣呼吁道，為了避免翻譯學(xué)被其他學(xué)科吞沒(méi)，研究者特別要加強(qiáng)在具體話(huà)題方面的合作研究，力戒單兵出擊[19]。翻譯理論研究的碎片化現(xiàn)象在國(guó)外如此，在國(guó)內(nèi)尤甚。有論者基于對(duì)中國(guó)譯學(xué)界頂級(jí)期刊《中國(guó)翻譯》的實(shí)證考察指出，中國(guó)本土翻譯理論研究存在著研究領(lǐng)域不夠細(xì)化、缺乏團(tuán)隊(duì)合作精神、爭(zhēng)鳴商榷不足、欠缺國(guó)際傳播機(jī)制等問(wèn)題[23]。其中團(tuán)隊(duì)合作意識(shí)的缺失尤為明顯。在翻譯理論的浩瀚江洋里，眾多研究者“縱一葦之所如，凌萬(wàn)頃之茫然”，然獨(dú)木舟終究難以經(jīng)受大風(fēng)大浪的考驗(yàn)，應(yīng)該共同乘坐一艘或幾艘“諾亞方舟”聯(lián)合行動(dòng)，才有望駛出漩渦，開(kāi)辟新航路。團(tuán)隊(duì)合作需要共同的指導(dǎo)思想，作為“主心骨”。而中華儒道哲學(xué)直指人生終極關(guān)懷問(wèn)題，為人類(lèi)提供最有價(jià)值的智慧。作為“天人合一”的境界，“道”的境界也是真理境界、道德境界和審美境界[12]204。儒道境界翻譯觀將引領(lǐng)翻譯研究達(dá)成共識(shí)，增進(jìn)翻譯圈的凝聚力。

（二）儒道境界翻譯觀能助力中國(guó)翻譯理論學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)體系建設(shè)

世界主要國(guó)家向外部傳播自己的文化和觀念的基本經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)為：語(yǔ)言是基礎(chǔ)，文化是外圍，學(xué)術(shù)是核心。中國(guó)要掌握學(xué)術(shù)和思想的話(huà)語(yǔ)權(quán)，就必須使中國(guó)人文社科研究在世界產(chǎn)生舉足輕重的影響[24]。從橫向看，世界范圍內(nèi)的翻譯理論在過(guò)去很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)秉承文藝復(fù)興以降西方意識(shí)形態(tài)的“歐洲中心主義”傳統(tǒng)，“以輸入歐洲文化為主，成為消費(fèi)和吸收歐洲思想觀念的關(guān)鍵工具”[25]。后來(lái)，美洲大陸主義漸趨翻譯話(huà)語(yǔ)圈的中心，而這些都不是平衡發(fā)展的翻譯話(huà)語(yǔ)生態(tài)，翻譯研究應(yīng)實(shí)現(xiàn)“國(guó)際轉(zhuǎn)向”[26]。中國(guó)本土譯論建設(shè)長(zhǎng)期以來(lái)依然存在諸多問(wèn)題，套用國(guó)外理論或挪用術(shù)語(yǔ)概念等現(xiàn)象屢見(jiàn)不鮮[27]。國(guó)人對(duì)中國(guó)譯論自己的特色資源挖掘不夠，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化精神關(guān)注度欠缺。事實(shí)上，中西譯論在語(yǔ)言類(lèi)型、思維類(lèi)型和文化類(lèi)型等方面存在較大差異[28]。習(xí)近平主席指出，“只有以我國(guó)實(shí)際為研究起點(diǎn)，提出具有主體性、原創(chuàng)性的理論觀點(diǎn)，構(gòu)建具有自身特質(zhì)的學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話(huà)語(yǔ)體系，我國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)才能形成自己的特色和優(yōu)勢(shì)?！盵29]中國(guó)翻譯理論建設(shè)在過(guò)去三四十年中取得長(zhǎng)足進(jìn)展，然而真正扎根本土文化土壤的學(xué)說(shuō)卻也不多，以中華傳統(tǒng)儒道文化作為立論根基的創(chuàng)見(jiàn)乏善可陳。大易翻譯學(xué)論出于雄踞六經(jīng)之首的《周易》，對(duì)紛繁復(fù)雜的翻譯現(xiàn)象作出太極建構(gòu)，在傳播學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)的同時(shí)也是對(duì)傳統(tǒng)文化的傳承。如果放眼光輝燦爛的中華儒道文化，就會(huì)發(fā)現(xiàn)除了易學(xué)思想之外，足資借鑒的理論資源無(wú)比豐厚。窮究“天道”的道家思想和徹察“人道”的儒家思想相映生輝，正是歷經(jīng)幾千年盛行不衰的中華文明生存發(fā)展之“道”。博大精深的儒道典籍，正可以給翻譯研究者提供取之不盡用之不竭的靈感。

儒道境界翻譯觀的樹(shù)立與中華傳統(tǒng)文化的普及相輔相成。我們欣喜地看到，2017年修訂的高考考試大綱“增加了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的考核內(nèi)容”，《學(xué)位與研究生教育發(fā)展“十三五”規(guī)劃》表示“十三五”期間會(huì)適度增加“傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相關(guān)領(lǐng)域的博士研究生培養(yǎng)數(shù)量”。傳統(tǒng)文化在政策推動(dòng)下勢(shì)必更加深入人心，儒道境界翻譯觀一定能深入人心。

作為一位國(guó)外翻譯理論家，羅賓遜能從儒道文化中獲取靈感來(lái)創(chuàng)立學(xué)說(shuō)，這給國(guó)內(nèi)學(xué)者帶來(lái)若干啟示。國(guó)內(nèi)學(xué)者要增強(qiáng)文化自信，相信中國(guó)的儒道哲學(xué)是一座文化寶庫(kù)。中華儒道哲學(xué)具有“體知”屬性和“境界”旨?xì)w，可以分別從“身”和“心”兩方面導(dǎo)引翻譯研究。譯者應(yīng)樹(shù)立儒道境界翻譯觀，“體”悟翻譯之道，“神”游翻譯之境。當(dāng)然，對(duì)本土話(huà)語(yǔ)資源的倚重并不意味著對(duì)國(guó)外理論的排斥，而是在堅(jiān)守自我這一個(gè)背景下的中西交融，是一種“本位觀照，外位參照”。只有“不忘本來(lái)、吸收外來(lái)、面向未來(lái)”，才能更好地“構(gòu)筑中國(guó)精神、中國(guó)價(jià)值、中國(guó)力量”。筆者真誠(chéng)希望中華儒道文化在世界各地能夠蔚然成風(fēng)，“人類(lèi)命運(yùn)共同體”赫然在望。