陳夢(mèng)熊

(湖北民族大學(xué) 文學(xué)與傳媒學(xué)院, 湖北 恩施 445000)

史論是對(duì)歷史事件、歷史人物展開適度評(píng)述的文學(xué)表達(dá)形式，史論文作為史論文學(xué)的重要類型誕生于先秦、獨(dú)立于南北朝、成熟于兩宋。在這一宏大的歷史進(jìn)程中，宋儒拋棄了漢唐章句訓(xùn)詁之學(xué)，大膽采用以疑經(jīng)作為探索儒家經(jīng)典理論內(nèi)涵的新手段，開辟了儒學(xué)發(fā)展的新局面。我們將其稱為“宋學(xué)”。宋學(xué)有廣狹二義，廣義的宋學(xué)涵蓋宋代的哲學(xué)、文學(xué)、書法、金石學(xué)，狹義的宋學(xué)則是指宋代的儒學(xué)新思想，它涵攝了程朱理學(xué)、涑水洛學(xué)、荊公新學(xué)、三蘇蜀學(xué)、浙東學(xué)派等多家思想。[1]本文的研究主要是基于狹義的宋學(xué)而言。宋學(xué)作為統(tǒng)攝各種新儒家學(xué)派的整體性學(xué)術(shù)話語體系，既要面對(duì)推闡王道的學(xué)術(shù)考驗(yàn)，也要經(jīng)受重建憲章的政治考核，從而奠定了宋學(xué)以政治切入儒學(xué)的學(xué)術(shù)性格，以及融匯哲學(xué)思辨與社會(huì)倫理塑造于一爐的理論特質(zhì)。同時(shí)，宋學(xué)還需要解決儒學(xué)思想價(jià)值本體成立依據(jù)和如何將儒學(xué)思想回歸到個(gè)體生命的道德踐履的考驗(yàn)，為解決這一問題，他們以“道德”“性命”作為核心概念探討了個(gè)體生命如何復(fù)歸本性的話題，并在具體操作中形成以三代、漢唐的歷史作為佐證材料的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。至此，史論的文學(xué)意義容納于史論的思想價(jià)值之中。兩宋史論文的發(fā)展歷程，就是在宋儒所創(chuàng)建的儒學(xué)新思想的滋養(yǎng)中不斷成長(zhǎng)、發(fā)展，它的基本面貌、關(guān)注焦點(diǎn)與宋學(xué)有著不可割裂的血肉聯(lián)系。

一、兩宋史論的儒學(xué)色彩

兩宋史論文的儒學(xué)色彩應(yīng)從兩個(gè)方面得到肯定：首先，兩宋史論文繼承了古文運(yùn)動(dòng)“以古文上求古道”的思想傳統(tǒng)，在經(jīng)歷了宋初古文運(yùn)動(dòng)的短暫失敗后，宋儒最終確立了“著書立言用古文，應(yīng)世作俗用駢文”的寫作傳統(tǒng)。這一進(jìn)程又與儒學(xué)復(fù)興思潮互為表里，史論文不僅為宋儒構(gòu)建自身的學(xué)術(shù)思想提供了論證價(jià)值本體成立依據(jù)的理論依據(jù)，也成為他們借以論述自身學(xué)說周延性和現(xiàn)實(shí)指向性的現(xiàn)實(shí)載體。而不同學(xué)派、不同政治立場(chǎng)的儒家學(xué)者則從自身的學(xué)術(shù)立場(chǎng)、政治態(tài)度出發(fā)，借由史論文相互爭(zhēng)鳴，最終確立了“慶歷新政”后不觀點(diǎn)的史論文多元并存的格局。

其次，兩宋史論文還被宋儒賦予了推闡王道、重構(gòu)政治憲綱的現(xiàn)實(shí)使命。北宋時(shí)期的儒家學(xué)者上承“新春秋學(xué)派”疑經(jīng)思想，全面刷新儒家經(jīng)典的學(xué)術(shù)研究方法，使其重新煥發(fā)出生命活力。王安石確立的“得君行道”的目標(biāo)、二程“體貼的天理”、三蘇父子大膽開創(chuàng)的雜糅百家的“大全之道”、司馬光追求的治平社會(huì)，都是指導(dǎo)其史論文創(chuàng)作的理論出發(fā)點(diǎn)。南渡之后，逐漸“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”的儒家學(xué)者則分別從儒家道德倫理、事功倫理的角度出發(fā)，以針對(duì)三代、漢唐歷史的不同評(píng)價(jià)為依托，深化了史論文創(chuàng)作的思想精細(xì)程度。

總的來說，在宋學(xué)由萌芽、開創(chuàng)、分化走向突變、對(duì)峙、總結(jié)的思想進(jìn)程中，韓柳倡導(dǎo)的“以古文上求古道”的古文運(yùn)動(dòng)為宋儒確立了“著書立言用古文，應(yīng)事作俗用駢文”的共識(shí)，從而奠定了兩宋史論文以古文(散體文)為載體的寫作模式。慶歷新政所引發(fā)的“古道”內(nèi)涵的討論，使得宋儒逐漸從古文運(yùn)動(dòng)如何推展的踐行層面，上升至形而上的理論建構(gòu)層面。進(jìn)入宋學(xué)分化期之后，二程洛學(xué)、荊公新學(xué)、三蘇蜀學(xué)、君實(shí)涑學(xué)的學(xué)者們從自身的學(xué)術(shù)邏輯出發(fā)，就價(jià)值本體的理論闡述、本體存在依據(jù)和政治憲綱制定方式展開思考，逐漸形成了以三代、漢唐為截然不同歷史形態(tài)的理論論證思路。這一理論模式與“著書立言用古文”的共識(shí)相結(jié)合，初步確定了兩宋史論文的雛形。南渡后，在王學(xué)、洛學(xué)互為消長(zhǎng)的思想格局中，探尋價(jià)值本體成立依據(jù)的思考進(jìn)一步深化，形成了以浙東學(xué)派的呂祖謙、陳亮、葉適與理學(xué)集大成者朱熹之間的數(shù)次論辯。他們圍繞三代為道德盛世和漢唐事功隆盛的史觀爭(zhēng)辯，實(shí)則應(yīng)視為不同學(xué)派學(xué)者基于自身學(xué)術(shù)立場(chǎng)的理論衍生，都是要為自身學(xué)術(shù)體系的價(jià)值本體尋找成立依據(jù)，進(jìn)一步強(qiáng)化了宋學(xué)與兩宋史論文之間的邏輯聯(lián)系。在同一時(shí)期，朱熹還與陸九淵展開了數(shù)次討論，爭(zhēng)論的核心是洛學(xué)分化后的儒家學(xué)者就價(jià)值本體之下的行為準(zhǔn)則和實(shí)踐方式，最終經(jīng)由黃幹對(duì)朱熹思想的發(fā)展和真德秀、魏了翁的政治影響力確立了宋學(xué)總結(jié)期“博洽多聞，而理軌于正，其學(xué)問淵源出于朱子”的思想格局。至此，宋學(xué)影響下的兩宋史論文完成了自己的歷史使命，在為宋代文學(xué)發(fā)展貢獻(xiàn)新的文學(xué)樣式和完善傳統(tǒng)史論文理論內(nèi)涵的同時(shí)，提升了自身的學(xué)術(shù)價(jià)值。

蘇洵、蘇軾、蘇轍及其門人創(chuàng)建的三蘇蜀學(xué)，是宋學(xué)分化期極具地域色彩和個(gè)人特征的學(xué)術(shù)流派。前人多將三蘇蜀學(xué)視為文學(xué)流派，忽視了它作為宋學(xué)分化期構(gòu)成要素的思想史意義。學(xué)界考察重點(diǎn)主要是審美價(jià)值和寫作技法，而近代以來的純文學(xué)則進(jìn)一步遮蔽了三蘇史論的文化內(nèi)涵。從三蘇蜀學(xué)的發(fā)展過程來說，三蘇禮學(xué)是其思想基礎(chǔ)、“人情為本”是其基本立場(chǎng)，蘇軾提出的“大全之道”則是三蘇蜀學(xué)的精髓，而蘇洵正是三蘇蜀學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)。

蘇洵是三蘇蜀學(xué)思想的創(chuàng)立者，蘇軾兄弟二人并未對(duì)此有較大發(fā)展。禮學(xué)思想作為三蘇蜀學(xué)核心，也最能展現(xiàn)三蘇蜀學(xué)的思想特質(zhì)。蘇洵對(duì)禮的認(rèn)識(shí)與北宋時(shí)期占據(jù)主導(dǎo)地位的司馬光禮學(xué)思想有一定差異。蘇轍更為強(qiáng)調(diào)以積極有效的措施來解決晚唐五代以來亂世造成的禮教問題，故他倡導(dǎo)以修家譜、建義學(xué)等方式來改造社會(huì)。而司馬光則更傾向于從儒家的內(nèi)圣之學(xué)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)以君子的自我修養(yǎng)為主要手段來實(shí)現(xiàn)此一目標(biāo)。如果說源于西周禮樂制度后經(jīng)孔子因革損益創(chuàng)建的儒家思想中，性情問題關(guān)乎的是個(gè)人道德，而仁與禮的組合則是外在規(guī)范與內(nèi)心自覺的完美結(jié)合。按相關(guān)資料顯示，蘇洵其人并無本無師承，或?yàn)樽詫W(xué)成才。因其少了門派之爭(zhēng)，更令其思想表現(xiàn)出駁雜的特征。據(jù)相關(guān)資料顯示，他曾著有“《太常因革禮》一百卷、《謚法》三卷、《易傳》十卷、《皇祐謚錄》二十卷(已佚)?！盵2]1-2歐陽修曾為其作墓志銘，盛贊其學(xué)“大究六經(jīng)百家之說，以考質(zhì)古今治亂成敗，圣賢窮達(dá)出處之際，得起精粹，涵蓄充溢，抑而不發(fā)。”[2]520歐陽修的評(píng)價(jià)不免有諛墓之嫌，但他強(qiáng)調(diào)蘇洵“考質(zhì)古今治亂成敗”卻是抓住了關(guān)鍵，最為直接的體現(xiàn)方式就是蘇洵對(duì)復(fù)興古禮的高度重視。“宋學(xué)作為漢學(xué)引起的一種反動(dòng),是在繼承韓愈柳宗元倡導(dǎo)的儒學(xué)復(fù)興思潮基礎(chǔ)上,融入了宋儒對(duì)社會(huì)的全面反思后形成的儒學(xué)新形態(tài)?！盵3]以蘇洵為代表的一批學(xué)者正是以復(fù)興古禮作為手段，來實(shí)現(xiàn)革新除弊的目標(biāo)。而這一訴求又與古文運(yùn)動(dòng)遙相呼應(yīng)，最終成就了三蘇蜀學(xué)獨(dú)特的思想面貌。

某家治喪，不用浮圖。在洛，亦有一二人家化之，自不用釋氏。道場(chǎng)之用螺鈸，蓋胡人之樂也，今用之死者之側(cè)，是以其樂臨死者也。天竺之人重僧，見僧必飯之，因使作樂于前。今乃以為之于死者之前，至如慶禱，亦雜用之，是甚義理？如此事，被他欺謾千百年，無一人理會(huì)者。[4]

宋學(xué)之興既是社會(huì)發(fā)展反映到意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的產(chǎn)物，也是儒學(xué)內(nèi)在演進(jìn)的邏輯所致。就前者而言，為能夠與釋道思想相抗衡，宋儒多采取復(fù)興古禮的策略。諸如程頤“不用浮圖”屬于儒家學(xué)者率身垂范的典范。但僅在治喪等禮儀問題上采取措施仍不能從理論層面應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)，歐陽修、李覯等人采取了更為積極的措施。如李覯對(duì)“教之本”的重視，實(shí)則就是強(qiáng)調(diào)借由“儒之強(qiáng)”的路徑可以實(shí)現(xiàn)“禮則復(fù)”的目標(biāo)。歐陽修更是明確提出了“修其本以勝之”的口號(hào)，說明宋儒已經(jīng)意識(shí)到單純地采取“人其人”“廬其居”的措施并不能真正產(chǎn)生認(rèn)同感。蘇洵在這一問題上則有更為具體的措施，他在自己撰寫的《譜例》中寫到：“古者諸侯、世國(guó)、卿大夫、世家，死者有廟，生者有宗，以相次也，是以百世而不相忘……秦漢以來，仕者不世，然其賢人君子猶能識(shí)其先人，或至百世而不絕。無宗無廟而祖宗不忘、宗族不散，其勢(shì)宜亡而獨(dú)存，則由有譜之力也?！盵5]此文不僅是針對(duì)晚唐五代以來門閥貴族體系崩塌背景下家譜不修、宗族不收、家室混亂的歷史，更在于明確提出了以族譜修訂為依托重塑家族宗親之間的血肉聯(lián)系。

蘇洵的思想在北宋時(shí)期頗具代表性，反映了以科舉崛起的士大夫階層正在以一種儒家思想的傳統(tǒng)能夠認(rèn)可，又與社會(huì)現(xiàn)實(shí)能夠銜接的方式，重新規(guī)劃社會(huì)秩序。就前者而言，敬宗收族的舉措符合孕育了儒家思想的西周封建制度的文化傳統(tǒng)；就后者而言，它所直接針對(duì)的是宋初以來不抑兼并的弊政。從儒家學(xué)者的立場(chǎng)而言，二者的共同訴求都指向三代圣王的“王道”。正如朱熹所言：“國(guó)初人便已崇禮義，尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說的透?！盵6]正是在回向三代的價(jià)值取向中，宋代儒學(xué)才開創(chuàng)了新的格局。而蘇洵身處其中，則著意發(fā)展了儒家理想中三代之治的君臣關(guān)系。他在《衡論》一文中指出“今夫一家之中必有宗老，一介之士必有密友以開心胸、以濟(jì)緩急，奈何天子無腹心之臣乎？”此種理想化的君臣關(guān)系是儒家學(xué)者長(zhǎng)久以來的追求，盡管從未在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)過，卻也并不妨礙儒家學(xué)人將其視為“知其不可為而為之”的追求目標(biāo)。在這一點(diǎn)上，宋學(xué)內(nèi)部的諸學(xué)派保持了難得的一致。而這一思想領(lǐng)域的特征直接影響了兩宋史論文創(chuàng)作領(lǐng)域，以蘇軾《湯誓》《西伯勘黎》為例：

古之君臣有如二君而不相疑者，湯之于伊尹，劉玄德之于諸葛孔明是也……玄德孔明雖非圣人，然其君臣相友之契，亦庶幾于此矣。[7]

功，事也。視汝所行之事，雖邦人猶當(dāng)戮汝，而況于天乎？孔子曰紂之不喜不如是之甚也。于乃今知之。祖伊之諫，盡言不諱，漢唐中主所不能容者。紂雖不改而終不怒，祖伊得全。則后世認(rèn)主有不如紂者多矣。[8]

《湯誓》一文借由湯與伊尹的關(guān)系發(fā)論，進(jìn)而論及劉備與諸葛亮的關(guān)系，用以表達(dá)蘇軾對(duì)理想中君臣不相疑的君臣關(guān)系的追慕。而《西伯勘黎》一文則以祖伊進(jìn)諫發(fā)論，進(jìn)而涉及漢唐中主不能容的話題。根據(jù)前文對(duì)宋代儒學(xué)發(fā)展的描述，我們可以看出兩篇史論不僅具有濃厚的儒學(xué)色彩，也表現(xiàn)出鮮明的現(xiàn)實(shí)指向。特別是將兩篇史論文放在一起對(duì)比，很容易讓人認(rèn)為蘇軾是針對(duì)王安石與宋神宗君臣不疑的良好關(guān)系，并發(fā)出自己進(jìn)諫無門的感慨。

二、“其義一，其體二”

蘇洵字明允，后世稱蘇老泉或老泉?！颁錾砗?，少喜游蕩，年已壯猶不知書，其父蘇序亦縱而不問。年二十七始大發(fā)憤，然屢試不中?！盵2]1嘉祐二年攜二子同赴汴京應(yīng)試，一時(shí)間成為名動(dòng)京華的人物，后與二子并列唐宋散文八大家。蘇洵創(chuàng)作的史論文現(xiàn)存于《嘉祐集》。根據(jù)前文對(duì)“史論”概念的分析，蘇洵所作《史論》三篇應(yīng)視為就是史書撰述體例和撰史原則發(fā)表評(píng)論的歷史評(píng)論；而《權(quán)書》中收入的孫武、子貢、六國(guó)、項(xiàng)籍等篇方是本文討論的針對(duì)歷史人物、歷史事件的評(píng)價(jià)評(píng)論。蘇洵在撰寫前者時(shí)主要從經(jīng)史關(guān)系的角度闡發(fā)了經(jīng)史之間存在著“體不相沿，而用實(shí)相資”的緊密聯(lián)系，他認(rèn)為“史書是為懲勸世人而作，而且認(rèn)為經(jīng)書的出現(xiàn)也是因?yàn)橥瑯拥哪康??！盵9]而他在《權(quán)書》中對(duì)歷史人物、歷史事件的評(píng)價(jià)，更帶有鮮明的時(shí)代烙印。何景明就指出：“老泉論六國(guó)賂秦，其實(shí)借論宋賂契丹之事，而卒以此亡，可謂深謀先見之識(shí)矣?！盵5]65

宋學(xué)的突出特征在于以疑經(jīng)為入徑，力圖實(shí)現(xiàn)尊經(jīng)之目標(biāo)，實(shí)則是要重塑儒家思想的正統(tǒng)地位。為此他們需要為儒家典籍尋找到現(xiàn)實(shí)的依托，而不再是延續(xù)漢儒先驗(yàn)式的論證模式。史學(xué)就很自然進(jìn)入宋人的視野，蘇洵對(duì)此有著極為清醒的認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為“使后人不知史而觀經(jīng)，則所褒莫見其善狀，所貶弗聞其惡實(shí)”[5]229。儒家圣人寄寓經(jīng)中的“微言大義”是極為隱晦的，只有通過歷史事實(shí)加以驗(yàn)證才能明曉，即“以史證經(jīng)”。同時(shí)，蘇洵也指出：“經(jīng)以道、法勝，史以事、此勝；經(jīng)不得史無以證其褒貶，史不得經(jīng)無以酌其輕重”，即是指經(jīng)需要史加以驗(yàn)證、又認(rèn)為史需要經(jīng)作為判斷標(biāo)準(zhǔn)，也即宋儒所秉承的“以經(jīng)斷史”。二者最終能夠得到統(tǒng)一，只是外在形式有所不同，蘇洵將總結(jié)為“其義一，其體二”[5]229。

蘇洵提出“義一”“體二”的理論內(nèi)涵，應(yīng)放在宋學(xué)的背景下來解讀。這固然是與長(zhǎng)久以來形成的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)有關(guān)，也與下士大夫們重新界定的經(jīng)史關(guān)系保持了高度一致性。在漢代“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的文化氛圍中，史學(xué)一度成為經(jīng)學(xué)的附庸。直到魏晉南北朝時(shí)期，儒家思想的正統(tǒng)受到外來思想的沖擊一度喪失對(duì)主流話語權(quán)的控制。宋儒為求解決當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，紛紛選擇以經(jīng)世致用之學(xué)作為終生的事業(yè)——以古文寫作上求古道的古文運(yùn)動(dòng)、以復(fù)興古禮以求淳化民俗的禮制改革、以《周禮》為依托的政治經(jīng)濟(jì)改革、講論天理性命的學(xué)術(shù)思考和以古史以載體的經(jīng)學(xué)研究，都是當(dāng)時(shí)儒者們所主要從事的經(jīng)世致用之學(xué)。蘇洵《史論》三篇作為其中的代表，他試圖通過重新界定經(jīng)史關(guān)系的方式讓史學(xué)發(fā)揮更大的作用。而儒家經(jīng)學(xué)思想強(qiáng)大的影響力又為其提供了評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)。這一局面的形成是下述兩方面因素共同作用的結(jié)果：“一方面，經(jīng)學(xué)作為中國(guó)古代社會(huì)的統(tǒng)治思想，對(duì)于不同歷史時(shí)期的史學(xué)與史學(xué)思想的發(fā)展和演變有著重要的影響和指導(dǎo)作用；另一方面，史學(xué)也為經(jīng)學(xué)的建構(gòu)和發(fā)展提供了具體的歷史素材，人們關(guān)于經(jīng)義的探求不能離開具體的古今歷史的發(fā)展變化，不能缺少歷史的說明和驗(yàn)證?！盵10]蘇洵提出的“其義一，其體二”就是在這一背景下形成的，表達(dá)了他認(rèn)定“經(jīng)”與“史”具有相同社會(huì)功用的觀點(diǎn)。如其所言：“君子不待褒而勸，不待貶而懲”“史何為而作乎？其有憂也。何憂乎？憂小人也?！盵5]228具有較高道德意識(shí)的君子是不需要通過褒貶之法來激發(fā)的，唯有小人才需要圣人以經(jīng)、史為依托行懲勸之道。經(jīng)與史都是出于奉勸世人，特別是懲勸小人而作，蘇洵將其總結(jié)為：“仲尼之志大，故其憂愈大，憂愈大，故其作愈大。是以因史修經(jīng)，卒之論其效者，必曰亂臣賊子懼。由是知史與經(jīng)皆憂小人而作，其義一也。”[5]229根據(jù)蘇洵的觀點(diǎn)，“經(jīng)”“史”的“其義一”在于“都具有彰善癉惡的教育和指引功能。這樣，史書就不僅僅是帝王將相可以從中尋找歷史智慧而進(jìn)行統(tǒng)治和社會(huì)管理的工具，而且也是普通人都可以從中有所鏡鑒的淵藪”[9]。

在確定了“經(jīng)”“史”具有相同社會(huì)功能同時(shí)，蘇洵并未忽視二者的區(qū)別，他還就“其體二”的問題展開了分析。蘇洵認(rèn)為：“大凡文之用四：事以實(shí)之，詞以章之，道以通之，法亦檢之。此經(jīng)史所兼而有之者也。雖然，經(jīng)以道、法勝，史以事、詞勝；經(jīng)不得史無以證其褒貶，史不得經(jīng)無以酌其輕重?！盵5]229作為古文大家，蘇洵高度重視文的社會(huì)功用，并希望古文能夠發(fā)揮“經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事”的作用。因此，他高度重視文類的區(qū)分，經(jīng)、史作為兩種截然不同的文類，各有所長(zhǎng)?！敖?jīng)以道、法勝，史以事、詞勝”正是蘇洵對(duì)二者的總結(jié)，所謂“道”“法”不僅是儒家所標(biāo)舉的倫理綱常，更是維持社會(huì)正常運(yùn)作的客觀規(guī)律，并需要落實(shí)為全體社會(huì)成員共同遵循的行為準(zhǔn)則。所謂“事”“詞”則不僅是在于史家記述歷史、描摹人情的語言技巧，更在于史書作記載均為客觀存在的事實(shí)，具有極強(qiáng)的說服力。但經(jīng)史畢竟各有側(cè)重，否則就不成其為體。蘇洵敏銳地捕捉到二者的區(qū)別，將其總結(jié)為“經(jīng)非一代之實(shí)錄，史非萬世之常法”[5]229。作為“萬世之常法”的經(jīng)書并不需要如史書一般承擔(dān)“一代之實(shí)錄”的功能，經(jīng)書的意義在為世人提供懲勸的道德鏡鑒。至此，“經(jīng)”“史”得以在“義一”“體二”的架構(gòu)下統(tǒng)一起來。事實(shí)上，“經(jīng)”與“史”能夠被聯(lián)系在一起主要是由于儒家思想對(duì)經(jīng)史社會(huì)功用的界定保持了高度的一致。二者雖然“體不相沿”，但存在著“用實(shí)相資”的內(nèi)在聯(lián)系。在傳統(tǒng)社會(huì)中，史學(xué)的功能在龔自珍提出“出乎史，入乎道”的闡述中達(dá)到巔峰。它不僅以簡(jiǎn)明的語言描述了“史”與“道”的關(guān)系，更強(qiáng)調(diào)了“道”以“史”為基礎(chǔ)，而“史”以“道”為最終訴求的辯證關(guān)系。如追溯這一思想源頭則應(yīng)是孟子所謂“其文則史，其義則丘竊取之”一語。故現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為：“無史無以言道，無道則史亦無用?！盵11]道雖是宇宙大本、萬物化生和人類行為的根本依據(jù)，但不通過史的言說，則無法讓世人明曉其內(nèi)涵。而史雖為具體而微的人或事的堆砌和組合，卻蘊(yùn)藏著極為復(fù)雜、深刻的道的內(nèi)涵。從此段評(píng)述中可以看出：經(jīng)雖為萬世法但不免有晦澀之弊，故需史來加以驗(yàn)證，使人得以明曉圣人遺意；史雖為一代之實(shí)錄不免有冗雜之嫌，故需經(jīng)來加以甄別。

蘇洵將其總結(jié)為“史待經(jīng)而正，不得史則經(jīng)晦。”“經(jīng)”與“史”在“其義一，其體二”的關(guān)系架構(gòu)中得到統(tǒng)一，又在社會(huì)功用層面相互依托，形成了“用實(shí)相資”的共生關(guān)系。與龔自珍所謂“出乎史，入乎道”的觀點(diǎn)實(shí)則是儒家學(xué)者針對(duì)經(jīng)史關(guān)系，在不同歷史階段發(fā)表的近似觀點(diǎn)。

三、“得仲尼遺意”

“文以傳道”“史以證道”是中國(guó)古代優(yōu)良的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，古文運(yùn)動(dòng)使得經(jīng)、史在分途發(fā)展若干年后重新走向統(tǒng)一。作為北宋重要的學(xué)者和散文大家，蘇洵的思想不可避免地帶上了時(shí)代的印記。但在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)界中存在著尊史和反史的兩派，反史的代表者是以王安石為首的新黨學(xué)者，尊史的代表是歐陽修、司馬光、劉邠和三蘇父子等人。

自三代之時(shí)，國(guó)各有史，而當(dāng)時(shí)之史，多世其家，往往以身死之文，不負(fù)其意。蓋其所傳，皆可考據(jù)。后既無諸侯之史，而近世非尊爵盛位，雖雄奇俊烈，道德滿衍，不幸不為朝廷所稱，輒不得見史。而執(zhí)筆者又雜出一時(shí)之貴人，觀其在廷論議之時(shí)，人人得講其然不，尚或以忠為邪，以異為同，誅當(dāng)前而不粟，訕在后而不羞，茍以饜其忿好之心而止耳。而況陰扶翰墨，往者不能訟當(dāng)否，生者不得論曲直，賞罰謗譽(yù)，又不施其間，以彼其私，獨(dú)安能無欺于冥昧之間邪？[12]

王安石斥《春秋》為“斷爛朝報(bào)”之說，古已有之。現(xiàn)代學(xué)者在經(jīng)過詳細(xì)考證后指出：“王安石有關(guān)《春秋》‘?dāng)酄€朝報(bào)’的說法和懷疑《儀禮》的文本，實(shí)與宋代《春秋》學(xué)尊經(jīng)貶傳的特點(diǎn)與師古崇圣的風(fēng)氣相一致。而他由此引來的眾多后人歸罪則和他的改革有關(guān)，和將學(xué)術(shù)政治化有關(guān)?！盵13]但王安石對(duì)三代以下歷史的輕視是不容置疑的，他認(rèn)為春秋戰(zhàn)國(guó)以后的史書存在“無諸侯之事”、小人物“不幸不為朝廷所稱，輒不得見史”和“執(zhí)筆者又雜出一時(shí)之貴人”等多項(xiàng)缺點(diǎn)，故不足采信。以王安石為首的新黨學(xué)者質(zhì)疑三代之下，實(shí)則是要為其效法三代、取法《周禮》的政治改革張本。

作為與王安石貶史思想相對(duì)應(yīng)存在的一派，歐陽修、范祖禹、司馬光、蘇洵等人都對(duì)史學(xué)研究投入了極大的精力。他們的思想均表現(xiàn)出對(duì)三代之治的重視，又都對(duì)漢唐帝王的功業(yè)持較為消極的評(píng)價(jià)。程頤就指出：“歐陽氏策，為三代井田禮樂而發(fā)者五，似嘆先王之道不得行于后世者。然其意則不以漢、唐為非。豈特不以為非，而直謂唐太宗之治幾乎三王，則不必論矣?！盵14]歐陽修雖也推崇三代之治，但不否認(rèn)漢唐君王的成就，這就與王安石一派的學(xué)者形成了鮮明的差別。作為歐門學(xué)者的蘇洵也接受了歐陽修的觀點(diǎn)，上文對(duì)蘇洵“其義一，其體二”觀點(diǎn)的闡述正源于此。三蘇蜀學(xué)素有重“經(jīng)世致用”的傾向，對(duì)坐而論道者多有微詞。蘇洵曾對(duì)宋儒大力肯定的王通表達(dá)了不滿，他認(rèn)為：“后之人其務(wù)希遷徙、固實(shí)錄可也，慎無若王通、陸長(zhǎng)源輩囂囂然冗且僭則善矣！”從中可見，蘇洵是反對(duì)王通述史冗而無物的風(fēng)格的。因此，蘇洵還在《史論》三篇中明確提出了“隱而章”“直而寬”“簡(jiǎn)而明”“微而切”的撰史原則，并結(jié)合司馬遷、班固等人撰史的成果展開了分析。

遷之傳廉頗也，議救閼與之失不載焉，見之《趙奢傳》；傳酈食其也，謀撓楚權(quán)之繆不載焉，見之《留侯傳》；固之傳周勃也，汗出浹背之恥不載焉，見之《王陵傳》；傳董仲舒也，議和親之疏不載焉，見之《匈奴傳》。夫頗、食其、勃、仲舒，皆功十而過一者也。茍列一以疵十，后之庸人必曰: 智如廉頗，辯如酈食其，忠如周勃，賢如董仲舒，而十功不能贖一過，則將苦其難而怠矣。是故本傳晦之，而他傳法之。則其與善也，不亦隱而章乎？[5]232-233

遷論蘇秦，稱其智過人，不使獨(dú)蒙惡聲；論北宮伯子，多其愛人長(zhǎng)者；固贊張湯，與其推賢揚(yáng)善；贊酷吏，人有所褒，不獨(dú)暴其惡。夫秦、伯子、湯、酷吏，皆過十而功一者也。茍舉十以廢一，后之兇人必曰：蘇秦、北宮伯子、張湯、酷吏，雖有善不錄矣，吾復(fù)何望哉？是窒其自新之路，而堅(jiān)其肆惡之志也。故于傳詳之，于論于贊復(fù)明之。則其懲惡也，不亦直而寬乎？[5]232-233

蘇洵為學(xué)秉承“經(jīng)世致用”的原則，他曾親眼看見慶歷革新的失敗后范仲淹、歐陽修等人被貶逐的景象，并由產(chǎn)生了“有得而足恃”的想法，其后潛心于學(xué)術(shù)更將其發(fā)揮到極致。他本人在《上韓樞密書》中言到：“洵著書無他長(zhǎng)，及言兵事，論古今形勢(shì)，常自比于賈誼。所獻(xiàn)《權(quán)書》，雖古人已往成敗之跡，茍深曉其義，施之于今，無所不可?！盵5]301從中可以洞悉蘇洵為學(xué)以求實(shí)用的宗旨，當(dāng)這一思想延伸至歷史研究，就表現(xiàn)為以褒貶人物和懲勸世人為主要特征的論史原則。史書作為一代之實(shí)錄必然遵循“求真”的原則，但“經(jīng)”“史”二者又需要統(tǒng)一于“其義一”的原則之下，既要使“經(jīng)”成為撰史的指導(dǎo)方針，又要讓史書發(fā)揮勸善懲惡的作用，蘇洵認(rèn)為司馬遷撰述《史記》創(chuàng)設(shè)的“互見法”完美地詮釋了經(jīng)史“其義一”的社會(huì)功能。在蘇洵看來，司馬遷《史記》中對(duì)“功十而過一者”的記述應(yīng)被視為“隱而章”，而對(duì)“過十而功一者”的記述則可概括為“直而寬”。

在“隱而章”“寬而直”的撰史準(zhǔn)則之后，閃動(dòng)的是儒家思想中“春秋筆法”所賦予的褒貶準(zhǔn)則。但蘇洵則大膽地改造了“春秋筆法”的基本模式，使其升華為更為寬泛的以褒貶論史之法，其中正蘊(yùn)涵了三蘇蜀學(xué)不茍從于世人的獨(dú)立精神。譬如蘇洵、蘇轍曾先后創(chuàng)作《六國(guó)》《六國(guó)論》，父子二人圍繞六國(guó)破亡分別提出了“六國(guó)破滅，非兵不利，戰(zhàn)不勝，弊在賂秦。賂秦而力虧，破滅之道”和“韓、魏,諸侯之障，……委區(qū)區(qū)之韓、魏,以當(dāng)強(qiáng)虎狼之秦,彼安得不折而入于秦哉韓、魏折而入于秦,然后秦人得通其兵于東諸侯,而使天下遍受其禍”的觀點(diǎn)。父子二人針對(duì)同一問題的看法各有千秋，未可以優(yōu)劣論斷，卻體現(xiàn)了三蘇強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)獨(dú)立的原則。

遷表十二諸侯，首魯訖吳，而越不與焉。夫以十二名篇，而載國(guó)十三，何也？不數(shù)吳也。皆諸侯耳，獨(dú)不數(shù)吳，何也？用夷禮也。不數(shù)而載之者，何也？周裔而霸盟上國(guó)也。《春秋》書哀七年，公會(huì)吳于鄫；書十二年，公會(huì)吳于柘皋；書十三年，公會(huì)晉侯及吳子于黃池，此其所以雖不數(shù)而猶獲載也。

固之表八而王侯六，書其人也，必曰某土謀王若侯某?；蚬Τ纪馄?，則加其姓，而首目之曰號(hào)姓名。此異姓列侯之例也。諸侯王其目止號(hào)謚，豈以其尊故不曰名之邪？不曰名之，而實(shí)名之，豈以不明則不著邪？此同姓諸侯王之例也……將使后之人君觀之曰：權(quán)歸于臣，雖同姓不能有名器，誠(chéng)不可假人矣，則其防僭也，不亦微而切乎？[5]233-234

蘇洵在《史論》中闡述的思想可以被總結(jié)為：“論《史記》《漢書》雖亦事辭勝，然亦兼有孔子修經(jīng)之道與法之遺意。其體可以意達(dá)者有四，曰隱而章，直而寬，簡(jiǎn)而明，微而切。”[5]235在充分體現(xiàn)蘇洵基本學(xué)術(shù)觀點(diǎn)同時(shí)，也反映了宋人重新闡釋“春秋筆法”的學(xué)術(shù)創(chuàng)新——在否定和質(zhì)疑讖緯神學(xué)思想基礎(chǔ)上，努力使“一字之褒，榮于華袞；一字之貶，嚴(yán)于斧鉞”的春秋筆法發(fā)展成為符合宋學(xué)借經(jīng)淑世精神的褒貶史學(xué)。楊聯(lián)陞先生指出：“對(duì)褒貶原則的運(yùn)用，自然是‘史權(quán)’的一個(gè)組成部分，但是，自覺地運(yùn)用這一原則，卻直到宋代才開始。宋代學(xué)者在其著作中，系統(tǒng)而又廣泛地運(yùn)用這一原則。其中，最著名的是歐陽修的《新五代史》和朱熹的《通鑒綱目》。”[15]蘇洵雖然沒有能夠像歐陽修、朱熹等人一般完成一部彪炳后世的史學(xué)專著，但他本人對(duì)褒貶史學(xué)的認(rèn)識(shí)是極為成熟的，蘇洵將其總結(jié)為“得仲尼遺意”[5]232——在繼承儒家“春秋筆法”以褒貶論史原則的基礎(chǔ)上，力圖祛除神學(xué)話語帶來的負(fù)面影響，并總結(jié)出“隱而章”“直而寬”“簡(jiǎn)而明”“微而切”的撰史原則，實(shí)則也是蘇洵的歷史觀。在蘇洵看來“隱而章，則后人樂得為善之利；直而寬，則后人知有悔過之漸；簡(jiǎn)而明，則人君知中國(guó)禮樂之為貴；微而切，則人君知強(qiáng)臣專制之為患。用力寡而成功博，其能為《春秋》繼，而使后之史無及焉者，以是夫?！盵5]234蘇洵對(duì)“隱而章”“直而寬”“簡(jiǎn)而明”“微而切”的分析實(shí)則是繼承并發(fā)揮了“春秋筆法”，使其成為適應(yīng)宋學(xué)話語背景的新標(biāo)準(zhǔn)，真正體現(xiàn)了“得仲尼遺意”的學(xué)術(shù)追求。

四、“參乎權(quán)而歸乎經(jīng)”

蘇洵在《諫論》一文中就自身學(xué)說和孔子學(xué)說的差別論述到：“仲尼之說，純乎經(jīng)者也；吾之說，參乎權(quán)而酌歸乎經(jīng)者也?！盵5]243不僅是為了證明自身學(xué)術(shù)思想是上承孔子的正統(tǒng)學(xué)說，更在于要通過分析二者的差別提出自己的新觀點(diǎn)，即要做到“得其術(shù)”。蘇洵將世人劃分為兩類：其一是圣人，圣人立說必須秉承“純乎經(jīng)”的原則；其二是蕓蕓眾生，或心智蒙蔽，或謀略不足。二者的共同點(diǎn)在于都需要以術(shù)行道。“如得其術(shù)，則人君有少不為桀、紂者，吾百諫而百聽矣，況虛己者乎？不得其術(shù)，則人君有少不若堯舜者，吾百諫而百步聽矣，況逆忠者乎？”[5]243

君子之道，智信難。信者，所以正其智也，而智常至于不正。知者，所以通其信也，而信常至于不通。是故君子慎之也。世之儒者曰：徒智可以成也。人見乎徒智可以成也，則舉而棄乎信。吾則曰：徒智可以成也，而不可以繼也。

子貢之以亂齊，滅吳，存魯也，吾悲之。彼子貢者，游說之士，茍以邀一時(shí)之功，而不可以繼為事，故不見其禍。使夫王公大人而計(jì)出于此，則吾未見其不旋踵而敗也。吾聞之：王者之兵，計(jì)萬世而動(dòng)；霸者之兵，計(jì)子孫而舉；強(qiáng)國(guó)之兵，計(jì)終身而發(fā)；求可繼也。子貢之兵，是明日不可用也。[5]59

嗚呼！項(xiàng)籍有百戰(zhàn)百勝之才，而死于垓下，無惑也。吾觀其戰(zhàn)于巨鹿也，見其慮之不長(zhǎng)，量之不大，未嘗不怪氣死于垓下之晚也……夫秦人既已安沛公而仇籍，則其勢(shì)不得強(qiáng)而臣。故籍雖遷沛公漢中，而卒都彭城，使沛公得還定三秦，則天下之勢(shì)在漢不在楚。楚雖百戰(zhàn)百勝，尚何益哉？故曰：兆垓下之死者，巨鹿之戰(zhàn)也。[5]67

在確立“術(shù)”的重要性同時(shí)，蘇洵通過《諫論》一文分析了諷諫、直諫的不同，并指出二者的差別僅在于“用之之術(shù)何如”。因此，蘇洵對(duì)歷來受到非議的戰(zhàn)國(guó)游說之士極為贊賞，并非是由于他本人對(duì)戰(zhàn)國(guó)縱橫之風(fēng)心向往之，而是認(rèn)為游說之士掌握了“術(shù)”。從自己確立的“術(shù)”出發(fā)，蘇洵對(duì)子貢、項(xiàng)籍二人分別發(fā)表了自己的看法。在蘇洵看來，子貢不過是“邀一時(shí)之功”。而對(duì)曾得到高度評(píng)價(jià)的項(xiàng)籍，蘇洵并沒有按照傳統(tǒng)的“匹夫之勇”的思維去否定項(xiàng)籍，而是通過分析項(xiàng)籍在軍事戰(zhàn)略方面表現(xiàn)出的缺陷立論。在將項(xiàng)籍的失敗歸結(jié)為“區(qū)區(qū)與秦將爭(zhēng)一旦之命”同時(shí)，蘇洵始終貫徹了“術(shù)”的重要性。

在蘇洵的學(xué)術(shù)體系中，“權(quán)”是與“術(shù)”對(duì)應(yīng)的另一重要原則?！皺?quán)”即權(quán)衡、變通之意，體現(xiàn)了儒家思想中強(qiáng)調(diào)順勢(shì)而動(dòng)、因時(shí)而變的思想傳統(tǒng)；“權(quán)”也可以被闡發(fā)為權(quán)術(shù)應(yīng)變之法，即以人的“智”“術(shù)”作為支撐的政治運(yùn)作，“權(quán)”必須與“變”相結(jié)合才能真正發(fā)揮作用。由此可見，“權(quán)”的核心意義在于強(qiáng)調(diào)因時(shí)而動(dòng)的“權(quán)變”之道，而“利權(quán)智術(shù)”的統(tǒng)一才能使得“參乎權(quán)”發(fā)揮巨大的影響力，這一思想通過蘇洵在《權(quán)書》《雜論》中對(duì)孫武、子貢、六國(guó)、項(xiàng)籍、高祖、嚳妃、管仲的論述得到了詳盡的闡述。

孫武十三篇，兵家舉以為師。然以吾評(píng)之，其言兵至雄乎！今其書，論奇權(quán)密機(jī)，出入乃不能必克，與書所言甚遠(yuǎn)。吳王闔閭之入郢也，武為將軍，及秦、楚交敗其兵，越王入踐其國(guó)，外禍內(nèi)患，一旦迭發(fā)，吳王奔走，自救不暇，武殊無一謀以弭斯亂……且吳起與武，一體之人也，皆著書言兵，世稱之曰“孫吳”。然而吳起之言兵葉，輕法制，草略無所統(tǒng)紀(jì)，不若武之書詞約而意盡，天下之兵說皆歸其中。然吳起始用于魯，破齊；及入魏，又能制秦兵；入楚，楚復(fù)霸。而武之所為反如是，書之不足信也，固矣。[5]54-55

夫公之成，非成于成之日，蓋必有所由起；禍之作，不作于作之日，亦必有所由兆。則齊之治也，吾不曰管仲，而曰鮑叔；及其亂也，吾不曰豎刁、易牙、開方，而曰管仲。何則？豎刁、易牙、開方三子，彼固亂人國(guó)者，顧其用之者，桓公也。夫有舜而后知放四兇，有仲尼而后知取少正卯。彼桓公何人也？顧其使桓公得用三子者，管仲也。[5]261

在“參乎權(quán)而歸乎經(jīng)”的思想指導(dǎo)之下，蘇洵表現(xiàn)出以成敗論英雄的實(shí)用主義傾向，他在《孫武》篇中對(duì)于被后世奉為兵家鼻祖的孫武的批評(píng)正說明了這一點(diǎn)。蘇洵首先列出《孫武十三篇》以概述孫氏兵法思想，其后又指出孫武本人不能遵循自己的觀點(diǎn)，在吳楚秦三國(guó)的征伐中陷于被動(dòng)，以至“殊無一謀以餌斯亂”，隨后則逐一以事實(shí)為依據(jù)駁斥孫武。蘇洵還以分析了與孫武并稱“孫吳”的吳起。他指出吳起所著兵書“不若武之書辭約而意盡”，但吳起軍事征伐成果則明顯超邁于孫武之上。從中可以看出，蘇洵在評(píng)點(diǎn)史書撰著所秉承的“其義一，其體二”的基本觀點(diǎn)之外，更為傾向于以事功論史?；谶@一論史原則，蘇洵在分析得到孔子贊譽(yù)的管仲時(shí)，也認(rèn)為管仲?zèng)]有能夠?yàn)辇R桓公薦賢最終導(dǎo)致了齊國(guó)的大亂。他雖然也通過：“賢者不悲其身之死，而憂其國(guó)之衰。故必復(fù)有賢者而后可以死”[5]262的觀點(diǎn)為自己的功利主義觀點(diǎn)進(jìn)行了掩飾，但不可否認(rèn)的是，蘇洵論史的確存在較為強(qiáng)烈的事功傾向。

“權(quán)”與“術(shù)”都需要以一定的形式得到體現(xiàn)才能真正發(fā)揮作用，蘇洵對(duì)此有著極為清醒的認(rèn)識(shí)，他在《上皇帝書》中詳盡地闡明了二者的聯(lián)系：“臣聞利之所在，天下趨之。是故千金之子，欲有所為，則百家之市，無寧居者。古之圣人，執(zhí)其大利之權(quán)，以奔走天下，意有所向，則天下爭(zhēng)先為之。今陛下有奔走天下之權(quán)，而不能用。何則……此由陛下輕用其爵祿，使天下之士積日持久而得之?！盵5]282蘇洵認(rèn)為逐利是人之本性，為維持社會(huì)穩(wěn)定和君王權(quán)威不受挑戰(zhàn)，唯有君主在利與權(quán)之間找到平衡點(diǎn)。這不僅需要帝王具有高超的政治駕馭手段，還要統(tǒng)治者深諳為君之道。若從儒家傳統(tǒng)思想的立場(chǎng)來看，蘇洵所言的確會(huì)讓人產(chǎn)生“陰謀家”的聯(lián)想。但蘇洵并不是倡導(dǎo)隨欲而行，他的義利觀是服從于政治思想的。為了能夠讓自己的政治學(xué)說被接受，就需要采用以史為證的方式加以論證，史論、政論得以在義利思想的指導(dǎo)下統(tǒng)一起來。

五、結(jié)語

蘇洵的學(xué)術(shù)思想分為三個(gè)層面：其一，以“體不相沿，而用實(shí)相資”的態(tài)度確定了宋學(xué)背景下的經(jīng)史關(guān)系；其二，以“得仲尼遺意”的學(xué)術(shù)追求重新考察了前代歷史，為經(jīng)世原則得以運(yùn)用提供了廣闊的空間；其三，以“參乎權(quán)而歸乎經(jīng)”的理念強(qiáng)調(diào)了三蘇蜀學(xué)“人情為本”的學(xué)術(shù)追求。正如學(xué)者指出的：“以近不近人情來衡量人物更是蘇洵一貫的思想，他的《六經(jīng)論》更集中反映了他的人情說。”[16]蘇洵作為三蘇蜀學(xué)的創(chuàng)建者，尚存在理論薄弱的不足，其史論文創(chuàng)作取得的成就也相對(duì)有限。蘇軾、蘇轍的崛起真正讓三蘇蜀學(xué)的理論光芒與史論文創(chuàng)作的實(shí)踐緊密結(jié)合起來。