李 翔

(河南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，河南新鄉(xiāng)453007)

自柏拉圖以降,正義的主題雖幾經(jīng)嬗變,但對正義的追尋卻始終是人們孜孜以求的目標(biāo)。在追求正義的征途中,思想家們或執(zhí)著于絕對正義的先驗設(shè)計,或醉心于精巧復(fù)雜的概念建構(gòu),卻往往忽視了一個本源性的問題,即正義建構(gòu)的理論前設(shè)到底是什么?換言之,我們究竟該如何建構(gòu)正義?不同于霍布斯、洛克那樣,借助于先驗的社會契約來找尋絕對公正,亦不像羅爾斯,在精心設(shè)計的“無知之幕”這一虛幻背景下,去追求完美正義。阿瑪?shù)賮啞ど?以下簡稱森)則以他獨特的思維,改變了人們思考正義的方向,給我們指出了建構(gòu)正義的新向度。在森看來,正義之思,須以理智審思、開放中立、多樣緣由為理論前設(shè),站在“一定距離之外”,借助于“第三只眼睛”,以開放中立的立場來審視正義與非正義。正義原則之確定,也應(yīng)正視不同的緣由,超越剛性單一原則之束縛,在尊重與包容的基礎(chǔ)上,建構(gòu)并實現(xiàn)正義。

一、理智審思：正義建構(gòu)的邏輯之基

認(rèn)識這個世界存在的種種不公,有時并不是一件過于困難的事情,因為有些非正義是顯而易見的,靠我們的直覺就可以目睹和把握。然而,發(fā)現(xiàn)一些隱秘的不公,探究非正義背后的本相,僅僅依靠感性的思維卻是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。只有“通過理智的審思來對感官信號進行批判性考察,才能確定我們目睹的悲劇是否可以成為譴責(zé)的依據(jù),才能將不可抗拒的天災(zāi)與本可預(yù)防而未能阻止的人禍區(qū)分開來,才能將我們的視野由對于慘狀的單純觀察和施救,轉(zhuǎn)向?qū)τ谄渲胁还F(xiàn)象的深刻分析和解剖”[1]1-2。

(一)傳統(tǒng)理性觀的缺陷與省察

理性恰同正義一樣,也是一個見仁見智的概念,當(dāng)前一種主流、同時也是較為普遍的理解,是把理性視為經(jīng)濟理性。盡管在這種主流觀點之中,他們彼此的看法依然存在差異,但他們共通的地方是都傾向于把理性定義為某種公式性的條件。比如滿足“選擇的內(nèi)在一致性”這一預(yù)先設(shè)置的條件、或符合“對自利的追求”、或某種“最大化行為”的不同表述等。森對這些傳統(tǒng)理性觀進行了認(rèn)真的省察,并做出了細(xì)致的分析與批判。

“選擇的內(nèi)在一致性”無視外在的非選擇性變量,根據(jù)選擇本身,在選擇結(jié)果與不同的“菜單”之間進行比較,以期尋求各種選擇在不同情況下的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。然而,一致性是否應(yīng)該采取這種“內(nèi)在對應(yīng)性”的形式?選擇的一致性能否獨立于環(huán)境?森對此提出了強烈的質(zhì)疑。在他看來,對選擇函數(shù)先驗地施加任何內(nèi)在一致性條件,都會遇到實質(zhì)性的困難。從應(yīng)用層面來看,“選擇的內(nèi)在一致性”要求選擇函數(shù)的不同部分存在特別的對應(yīng),這就不僅僅是一種純粹的“內(nèi)在”選擇,而是要容納和包含特定的“外在對應(yīng)環(huán)境”,脫離外在于選擇行為事物環(huán)境的情況下,根本就無法確定一個選擇函數(shù)的一致性。

相較于“選擇的內(nèi)在一致性”無視外在參數(shù)所引致的概念混亂,自利最大化顯然擺脫了這一邏輯悖謬,其對自利最大化的追求,因“最大化”的結(jié)果導(dǎo)向而使得價值、目標(biāo)等外在于行動的諸多因素被關(guān)涉其中。然而,在森看來,這種對自利的追求和“經(jīng)濟人”的假設(shè),雖對經(jīng)濟行為模型之建構(gòu)有化繁為簡之舉,但卻存在著武斷與狹隘之嫌?！白岳畲蠡睙o需也不應(yīng)當(dāng)成為理性行為的理論核心,畢竟,“人們實際上擁有更廣泛的目標(biāo)以及更具有社會價值的傾向”[2]。

“一般最大化”這一理性觀從某種程度上實現(xiàn)了對“自利最大化”的超越,人類行為既然有規(guī)律可循,那么理性選擇就是一個辨識最大化目標(biāo)的最大化行為。與自利最大化相比,這一理性觀有著更強的廣延性,不僅僅在于它將不同的價值和目標(biāo)寓于最大化框架之內(nèi),更重要的是他并不排斥利他主義和社會利益最大化之舉。不過,依森的理解,盡管一般最大化應(yīng)用范圍更加廣泛,但如若把一般最大化視為對理性和理性選擇的概括,依然存在諸多局限。對于最大化的苛刻定義未必是最大化所必須的,由于不可避免地存在個人知識的不全面性所引致的“有限理性”,在很大程度上也制約著最大化目標(biāo)的實現(xiàn)。更為重要的是,理性之意義不在于僅僅充當(dāng)追求既定目標(biāo)的工具性價值,而在于對這些目標(biāo)和價值本身進行合理的省察。恰因為如此,最大化行為至多是理性的必要條件,并不足以成為理性的充分概括,理性的真義需要進一步的省察和開掘。

(二)從“理性選擇”到“理智審思”

既然對“理性”的理解存在著種種誤讀,那么建立在狹隘理性觀基礎(chǔ)上的“理性選擇”,自然就帶有一種無法克服的先天缺陷。把“理性選擇”視為“明智地追求自身利益而別無其他動機”,雖然在經(jīng)濟學(xué),甚至法學(xué)和政治學(xué)中頗有市場,但這一表述事實上遮蔽了“理性”的本真內(nèi)涵。在森看來,“理性”從其本源意義上來講,不是一部實用主義的教條,也不是一條經(jīng)過證實的公式,而是一種思維的方法。理性選擇的本質(zhì)不在于把自利作為理性行為的唯一動機,也不是追求某些預(yù)先規(guī)定的最大化目標(biāo),而是“將一個人的選擇——關(guān)于行為、目標(biāo)、價值和優(yōu)先——置于理智的審思之下”[1]167。對理性的追尋,應(yīng)從狹隘的“理性選擇”上升到“批判性理智審思”的高度,森正是依據(jù)這一更加廣闊的視野和更有說服力的方式,使理性得到了真正的開顯。

選擇不拘泥于自身利益的行為追求,在當(dāng)今的現(xiàn)實生活中比比皆是,并非荒誕不經(jīng)。恰如斯密所闡發(fā)的,人們的行為會受到道德力量、合宜行為、社會需要的驅(qū)使,從而將“人道、公正、慷慨大方、熱心公益”等良善精神寓于我們的行動之中。的確如此,自利不可能、也不應(yīng)該成為行為的唯一動機,人類有著遠(yuǎn)比自利更為豐富的道德倫理考量。責(zé)任的擔(dān)當(dāng)、規(guī)范的遵守、道德的感化、文化的認(rèn)同、習(xí)俗的傳承都可能深刻影響人們的行為,從而使人們的行動不再指向單一的自利,而是蘊含更為廣闊的目標(biāo)與價值,頑固地堅持對自利的追求并視之為理性的唯一動機,只能成為“理性的傻瓜”。

從“理性選擇”到“理智審思”,森實現(xiàn)了人的行為動機從單純的“自利心”向更包容的行為理念的轉(zhuǎn)變,同時,理性評價也不再糾結(jié)于“最大化”究竟是“自利”還是“一般”,因為兩者皆須置于批判性反思之下。如此一來,森將對人之行動的評價視野,從“即時性的理性選擇上升至持續(xù)性的理智審思這一更高水平,并將反思的必要性融入其中”[3],從而對理性選擇作出了嶄新的詮釋。這種極具包容且又寬嚴(yán)相濟的理性觀還原了理性本來的面貌,不僅使形式理性走向了實質(zhì)理性,同時也為正義的建構(gòu)提供了更加廣闊的視角。

(三)理智于正義的建構(gòu)性價值

1.理智的寬泛與包容，可以使我們對正義作出更加客觀的判斷

公平與正義問題需要我們客觀地思考,而這種客觀性則有賴于理智的審思,借助于多元的信息、互動的交流和理性的思辨而達致理智。恰如森所言明的那樣,理智之道的一個核心要義就在于其自身所具有的寬泛與包容。

位置的局限、視角的差異甚至文化背景的不同,都會對同一問題產(chǎn)生截然相反的看法,結(jié)論也可能大相徑庭。對于分歧和爭端,采取“消極寬容”的方式不僅于事無補,有時可能會使問題變得更加嚴(yán)重,而理智恰恰可以包容彼此不同甚至相互沖突的觀點。從理智與情感的關(guān)系來看,兩者是相容而非拒斥。公正固然離不開理智的審思,但對不公正現(xiàn)象保持敏銳的洞察也非常重要,承認(rèn)情感力量的積極作用,并不是為了削弱理性審思的重要,而是旨在闡明理智和情感不是拒斥,而是相容。當(dāng)然,理智的審思固然需要持續(xù)性的批判考察,但在這一動態(tài)過程中,并不要求任何人在任何時候做任何事情都要打上理智的烙印,這既無必要,在現(xiàn)實生活中亦無可能。問題不在于苛求每個人都如此自覺,而在于如何吸引更多的人參與到理智審思之中。

2.理智可以跨越自利和同情，實現(xiàn)超越自我的信奉與承諾

狹義的自利行為將對私利的追逐建立在與他人福利和成就完全無關(guān)的基礎(chǔ)上,這種過度關(guān)注自身利益而完全忽視他人的狹隘自利觀已日漸式微,并被廣義的自利觀所取代。廣義的自利觀不再一味排斥他人利益,而是通過關(guān)注他人的快樂或痛苦,來增進自己的福利,“同情”即是如此,概言之,幫助別人是為了幸福自己。從這個角度講,同情并沒有超越自利的范疇,其本質(zhì)上與斯密所說的“愛自己”是一致的。“之所以努力去減輕他人的苦難,是因為——也僅僅在以下這個程度上——這影響了自己的福利。”[1]175在森看來,這種基于自利的同情只能謹(jǐn)慎地促進正義,仍然沒有跳出傳統(tǒng)理性觀的思維束縛。

與“同情”相比,森所提倡的“信奉”與“承諾”則在理性審思的基礎(chǔ)上打破了個人福利與行為選擇之間的關(guān)聯(lián)。減輕別人痛苦,并不是源于自己福利提升這一自利動機,而僅僅是為了幫助別人,抑或說是受正義的驅(qū)使。其結(jié)果并不會帶來自身利益的擴大,恰恰相反,甚至可能會造成自我利益的損失和犧牲。在這一過程中,個人并沒有受到外在的強迫,完全是基于自我的一種主動行為。這與斯密所闡發(fā)的“人性和正義的恰當(dāng)性”不謀而合,是“主體感情與旁觀者感情的同一與和諧”。正是理智的審思,我們才能在自身優(yōu)勢的基礎(chǔ)上,對別人的利益予以充分的考量,從而超越了廣義的自利范疇而寓正義于其中。

3.理智對“全面”而非“終極”結(jié)果的關(guān)注，有助于我們對行為過程與社會現(xiàn)實的審思

從概念上來看,結(jié)果是受行為、規(guī)則及個人傾向等眾多因素影響而呈現(xiàn)出的一種事務(wù)狀態(tài),既有過程的選擇,也有結(jié)局的考量；既有主體責(zé)任的厘定,也有主客關(guān)系的協(xié)調(diào)。由此延展,森把結(jié)果區(qū)分為“全面結(jié)果”和“終極結(jié)果”,前者既注重結(jié)局,也關(guān)注過程、行為、動機和主體性；后者則將目光聚焦于單一的結(jié)果,即“結(jié)果”就是“結(jié)局”,與其他無關(guān),其他因素充其量是實現(xiàn)結(jié)果的條件,本身并不能包含在結(jié)果之中。如此,終極結(jié)果實現(xiàn)的關(guān)鍵主要就在于設(shè)定的任務(wù)能否完成,而任務(wù)又往往與義務(wù)有著緊密的關(guān)聯(lián)。

理智的審思關(guān)注的是“全面”而非“終極”意義上的結(jié)果。個人的思考必須建立在與現(xiàn)實世界的關(guān)聯(lián)之中?！耙粋€人不僅有充分的理由去注意到某個具體選擇將會帶來的后果,而且有充分的理由從一個充分寬廣的角度來看待由之產(chǎn)生的社會現(xiàn)實?！盵1]204個人在其行動與后果中承擔(dān)著主體責(zé)任,審慎的推理因此必須成為負(fù)責(zé)任的選擇的一部分。這自然需要我們對行為過程給予充分的審思,這絕非意味著我們就此可以做出一致的評價,恰恰相反,理智的意義就在于我們能從主體性、過程、人際關(guān)系、現(xiàn)實結(jié)果等方面予以綜合考量。后果的敏感固然重要,但對主體性和相關(guān)關(guān)系保持敏感亦不能忽視。恰如森所言：“我們有充分的理由既關(guān)注與主體相關(guān)的事物,也關(guān)注獨立于主體的事物,從而在‘正理觀’的意義上對正義進行評價?！盵1]205-206

二、開放中立：正義建構(gòu)的位置要求

正義需要理智的審思,但開放的中立對正義之建構(gòu)同樣不可或缺。身在何處不僅決定著我們目光所及的范圍,還影響著我們對公平正義的判斷和信仰與道德的生成。尋找客觀中立的認(rèn)識是探討正義問題的關(guān)鍵所在。為此,森強調(diào)指出：“我們一方面可以通過合理地選擇比較對象,而不是先驗主義的烏托邦理想,來盡可能地避免位置產(chǎn)生的局限對我們判斷的影響,另一方面通過開放的中立性,來最大限度地拓寬我們的視野?！盵1]4

(一)位置客觀性及其幻象

“客觀性”本身就是一個復(fù)雜的概念,也是哲學(xué)史上恒久不衰的話題,始終處于解構(gòu)與重構(gòu)、批判與反思的漩渦之中。森并未介入這場曠日持久的爭論,這顯然不是他的興趣所在。他對客觀性的理解,并沒有從哲學(xué)的本源意義出發(fā),而是置身之外,側(cè)重于現(xiàn)實問題的解決。在他看來,“位置客觀性”是“從某個特定位置觀察結(jié)果的客觀性,客觀評價的對象是任何占據(jù)某個給定觀察位置的正常人都能夠確定的事物,觀察到的內(nèi)容可以因位置的不同而不同,但觀察結(jié)果卻不因人的變化而變化,不同的人從同一位置進行觀察會得出同樣的結(jié)論”[1]147。

然而,位置客觀性雖然對一些表象的觀察有所啟迪,但若把客觀性概括為此,不僅過于簡單,而且也不夠完整和準(zhǔn)確。如托馬斯·內(nèi)格爾所言：“如果一種觀點或思想形式更少依賴于個人特點以及所處的位置,或者對于其具體性格和特征的依賴性更小,這種觀點或思想形式就更為客觀?！盵4]顯然,客觀性不依賴于位置,恰恰相反,它要追逐的目標(biāo)是擺脫對位置的依賴與束縛。位置客觀性只是證明了其存在的客觀性,但并不是客觀性本身。若因為太陽和月亮在地球上看起來大小相同,就得出它們也具有同等質(zhì)量的結(jié)論,不僅有悖于科學(xué),也嚴(yán)重違背了不依賴于位置的客觀性,其結(jié)果只能陷入“客觀的幻象”之中。

即便認(rèn)識到擺脫位置依賴、走出位置客觀幻象的重要性,但由于在現(xiàn)實中很難獲得對“純粹客觀”的認(rèn)識,我們?nèi)匀恍枰獣r常面對位置對于觀察結(jié)果會產(chǎn)生影響這一現(xiàn)實。在所處位置上形成的視角,會使人們難以超越其位置帶來的視野局限,從而使我們對事關(guān)公平與正義的諸多問題缺乏有效的認(rèn)識和判斷。為此,森指出家庭和社會中的性別不平等深受位置幻象的影響?；诤献鳑_突的需要,家庭往往會在利益和分工的相關(guān)事宜上達成默契而非訴諸談判,但妥協(xié)與默契的結(jié)果往往是以女性權(quán)利的相對剝奪而告終。出于家庭和諧的考量,女性一般默許并接受了這種角色。從她的位置來看,這種弱勢地位并無不妥,甚至是合情合理,但顯然這掩蓋了性別不平等的事實。不可否認(rèn)的是,現(xiàn)實社會中的許多婦女仍然沒有走出這一客觀的幻象,她們不僅被其親眼目睹的“男性強于女性”的所謂事實所遮蔽,而且往往消極容忍,逆來順受,使這一本身存在巨大偏見的說辭,披上了合法的外衣,并在現(xiàn)實的生活當(dāng)中變得日益根深蒂固。

觀察與建構(gòu)的位置性在科學(xué)探索和知識追求過程中有著重要的價值,與此同時,由此帶來的客觀幻象所產(chǎn)生的消極作用同樣不可忽視,森對此有著清醒的認(rèn)識。在他看來,這一現(xiàn)象極大地影響甚至扭曲社會認(rèn)識和對于公共事務(wù)的評價,對正義的訴求造成了嚴(yán)重的障礙。然而,要想克服這一局限,從“位置視角”進入到“純粹客觀的視角”卻并非易事,畢竟生活在大千世界中的我們都處于一定的位置之中,而不能超然于位置之外,我們的所思、所想、所感多賴于此,以至于超越這一局限變得困難重重。當(dāng)然,這決不意味著我們在位置客觀性所帶來的障礙面前束手無策,也不能武斷地認(rèn)為我們無法以更加開闊的視野來審視正義。恰如森所言：“我們可以合理地選擇比較的對象,而不是先驗主義的烏托邦理想?！盵1]158通過更加廣闊的視角,站在他者的位置,拓寬正義評價的信息,對觀察對象進行批判性考察,從而對事物或者狀態(tài)有一個更加全面、客觀和真實的判斷。

(二)“封閉中立性”及其局限

公正是一個具有普適性的概念,從本質(zhì)意義上來講,公正需要公平地對待每一個人,而非為了特定群體的利益而置他人于不顧,為此,公正需要秉持一個“不偏不倚”的中立立場。然而,中立性本身也存在兩種截然不同的領(lǐng)域,森將其表述為“封閉的中立性”和“開放的中立性”。前者是指中立的判斷在一個封閉的環(huán)境中(如國家或既定的民族)進行,評判的主體主要限于這一區(qū)域內(nèi)的成員,沒有外部人員的參與。后者是指“中立的評價可以(在某些情況下是必須的)包括來自所關(guān)注群體外部的判斷,以避免地域性的偏見”[1]113。兩者的一個顯著區(qū)別就在于焦點人群的不同,前者只關(guān)注“內(nèi)部人”而排除“外部人”,后者則以更加包容的視角將外部人員的判斷也納入到考量的范圍之內(nèi)。在森看來,以羅爾斯為代表的“封閉中立性”,在前提、程序和方法上,都表現(xiàn)出不可避免的偏頗和難以克服的局限。

首先,羅爾斯以“無知之幕”設(shè)計了一個“初始狀態(tài)”,借助于“身份罩幕”,焦點人群可以消除不同個體在利益和偏好之間的差異化傾向,從而可以做出中立的思考與選擇。在森看來,這一設(shè)計對于超越個人既得利益與目標(biāo),抑或在初始狀態(tài)下選擇哪些規(guī)則,或許是一個行之有效的辦法,但對于開放性的審思卻并無實質(zhì)性的幫助。在這一前提下,往往會出現(xiàn)排他性的忽視,即傾向于對“資格成員”意見的聆聽與尊重,而忽視了成員之外“他者”所起到的“啟蒙作用”。其初衷是為了消除個人既得利益所帶來的偏頗,但誰能保證焦點群體本身所作出的“一致決議”就不帶有自身的地域狹隘性?

其次,“封閉的中立”在程序上并沒有對開放的審思敞開大門。森指出,盡管羅爾斯本人對來自不同領(lǐng)域和地方的觀點并不拒斥,有時候還頗感興趣,在闡釋“反思的平衡”時尤為如此,但其“作為公平的正義”在程序上的設(shè)計卻并不完美。封閉的中立“不僅沒有程序性的障礙來防止地域偏見的影響,也沒有系統(tǒng)性的方式使初始狀態(tài)下的反思向全人類開放”[1]118。通過封閉群體的內(nèi)部一致所達成的公正,僅僅只是相對意義上的,因為任何一致都是有限能力之上的部分排序,已達成的公正也只是相對合理而非絕對唯一。

最后,“封閉的中立”會造成對相關(guān)問題的嚴(yán)重忽視。不可否認(rèn),當(dāng)今世界的權(quán)利運行主要依賴于主權(quán)國家,然而,公正的理念不應(yīng)拘泥于此,而應(yīng)超越現(xiàn)實的政治框架。如若將正義的思考僅僅圈定在封閉的主權(quán)范圍之內(nèi),不可避免地會造成對相關(guān)問題的嚴(yán)重忽視。一方面,忽略對他人義務(wù)的合理考量。一種被嚴(yán)格限定在一個主權(quán)范圍內(nèi)的中立理論,是沿著具有法律意義的領(lǐng)土界限前行的,如此,對群體內(nèi)事關(guān)自身的人和事給予充分的關(guān)注,似乎才是分內(nèi)之事,而對群體之外的人,并不負(fù)有任何義務(wù),對他人的幫助,更多只是一種道義的考量。另一方面,忽視了對其他地區(qū)人們生活的影響。武裝干涉、不平等的貿(mào)易政策往往打著正義之名,其結(jié)果卻是戰(zhàn)亂叢生,南北裂痕日益加深。從深層次上來看,封閉的中立還忽視了可能是根深蒂固的偏見之存在。生活在一個封閉而又缺乏外界信息的環(huán)境之中,往往對一些問題和偏見自以為是,這或許是因為其閉目塞聽,抑或是習(xí)以為常。封閉的中立掩蓋了多元的看法,自然就對長期存在的、即便是我們看來帶有地域狹隘性的陳規(guī)陋習(xí),也難以作出實質(zhì)性的改變。

(三)“開放中立性”及其優(yōu)勢

與羅爾斯封閉的中立性相比,森秉持開放中立的立場,其“開放的中立”思想,在一定程度上借鑒了斯密“中立的旁觀者”理論。當(dāng)我們通過公眾理性來尋求正義之解時,關(guān)注當(dāng)事人和相關(guān)人的觀點固然重要,但也應(yīng)該站在“一定距離之外”,以反事實的形式,傾聽來自不同文化和不同環(huán)境中人的心聲,以“中立的旁觀者”視角來對事物作出客觀公允的評價。相較于封閉的中立性,開放的中立性具有前者無法比擬的優(yōu)勢。

首先,“開放的中立性”有助于我們擺脫地域狹隘的局限。在封閉的環(huán)境下,針對一些問題所產(chǎn)生的看法和行動之所以有時會呈現(xiàn)出地域狹隘性,并非皆源于個人的固執(zhí)己見,有的或是受傳統(tǒng)習(xí)慣的影響,抑或自己本身也不易察覺。雖非主觀使然,但如若要擺脫這一局限,則必須置身之外,借助“其他人的眼睛”。開放的中立性所具有的這種反思功能,承認(rèn)并且要求從位于或近或遠(yuǎn)的“旁觀者”角度,來對業(yè)已接受的傳統(tǒng)習(xí)慣進行開放而又理性的審視,從而使人們跳出固有的思維,擺脫地域狹隘的局限。

其次,“開放的中立性”有助于“啟蒙作用”的發(fā)揮。與封閉的中立所要求的“成員資格”不同,森所秉持的開放中立則對成員之外的人群也持包容的態(tài)度,并注重他們作用的發(fā)揮。在森看來,來自他處的“旁觀者”雖無意充當(dāng)“仲裁者”的角色,但與“將注意力僅僅局限在那些直接相關(guān)方的意見上的人相比,其解讀和評價能夠幫助我們對某一問題的道德和公正獲得更為中立的認(rèn)識”[1]122。有時候焦點群體之外的個人見解往往也能產(chǎn)生啟發(fā)和拓寬視野的作用,超脫于利益之外的看法有時可能更加客觀,在傾聽而非拒斥基礎(chǔ)之上作出的選擇或許可能更加理性。

最后,“開放的中立性”有助于跨界之間的交流。我們生活在一個相互依賴的社會中,不同國家和民族之間的交往無處不在,封閉的中立無益于全球公正的解決。我們無需借助于羅爾斯的“萬民法”,在不同國家之間再設(shè)立一個“初始位置”,也無需借助于一個全球性的國家,才能達成一致的見解。在森看來,開放的中立本身就鼓勵我們在國與國之間、不同國家的人際之間、具有普適性的話題之間開展開誠布公的討論,并對一些能引起共鳴的問題產(chǎn)生共同而又有益的認(rèn)識,從而使全球公正問題得以更好地解決。當(dāng)然,森亦坦承,這種解決并不是終極意義上的,更多的是一種推動和促進。

三、多樣緣由：正義建構(gòu)的現(xiàn)實考量

理智的審思和開放的中立使我們能對關(guān)涉正義的問題進行深入的反思和更加合理的審視,在這一過程中,不可避免地會出現(xiàn)許多正當(dāng)且有力的理由。對此,森強調(diào)指出,我們不能采取回避的態(tài)度漠然視之,更不能不加分析地拒絕所有的緣由,而只留下一個在個人看來也許完美且義正辭嚴(yán)的理由。通常情況下,我們并非出于一己之私才使正義的緣由呈現(xiàn)出多樣化,即便是在完全中立和純粹客觀的基礎(chǔ)上,正義的緣由也絕非唯一。在正義理論的建構(gòu)中,我們必須對多種多樣的正義緣由進行理性的審思和認(rèn)真的考量。對此,森沒有以純粹思辨的形式對多樣的緣由進行闡釋,而是通過一些清晰明了的例子對此予以澄明。

他援引埃德蒙·伯克對時任英國東印度公司督辦黑斯廷斯的暴行指控一例,來揭示這一道理,意在澄明對黑斯廷斯的致命指控是以“多重論據(jù)”的方式而展開的。每一條理由,都足以使我們怒不可遏,沒有必要就哪一條相對更加重要達成共識,正義對每一種誘發(fā)我們強烈不公正感的緣由,都應(yīng)予以充分的尊重。他以三個小孩與一支竹笛的故事來揭示“自我實現(xiàn)的效用最大化”“消除貧困的經(jīng)濟平等”和“勞動所有權(quán)的堅決捍衛(wèi)”這三種觀點盡管存在分歧,但它們卻都符合客觀中立性,且都有自己合理的緣由,我們很難對其中的任何一個進行否定。他以三個人找尋工作為例,闡釋了無論是擺脫收入貧困,還是消除現(xiàn)實不悅,亦或是提高生活質(zhì)量,都是合理的緣由,以此來證明多樣緣由存在的客觀性和合理之所在。當(dāng)然,緣由的多樣性有時的確會使我們產(chǎn)生一定的糾結(jié),但這并非意味著事情都會陷入不確定性之中。很多時候,對一種事情或一種狀態(tài),我們無需達成一致,也并不需要尋找完美之解。緣由多樣性的價值在于我們能夠從更加全面的視角,來對我們的行為進行合理的審思,進而使我們的行動更加明智,方案也更加從容。

超越個人狹隘利益而做出相應(yīng)的抉擇并非困難的事情,當(dāng)然,我們還可以走得更遠(yuǎn),不僅可以超越對利益的關(guān)注,甚至可以超越個人目標(biāo)本身。判斷善惡是非,不能僅從個人目標(biāo)出發(fā),社會中或其他地方的任何人都可以提出不同的理由,來思考什么對他們來說是合理的,哪些是“不能被拒絕的緣由”。即便是相關(guān)各方因為各自不同利益而立場迥異,但他們關(guān)于能不能合理拒絕的辯論只要言之有理,就可以產(chǎn)生全然不同的思考視角,并體現(xiàn)出各自的優(yōu)勢。這種優(yōu)勢視角不僅對經(jīng)濟發(fā)展、生態(tài)保護等具有重要的借鑒作用,而且對人們的行為規(guī)范也具有重要的啟迪和引導(dǎo)作用。

當(dāng)我們驚嘆于經(jīng)濟高速發(fā)展給世界帶來巨大變化的同時,也為自然環(huán)境的破壞而憂心忡忡。經(jīng)濟問題和環(huán)境問題往往相伴而生,但關(guān)鍵在于我們能否使他們相向而行。一個不爭的事實就在于當(dāng)前全球環(huán)境的變化的確與人類的行為息息相關(guān),這雖非對后代人利益的刻意漠視,更非對后代人的有意傷害,但客觀上確實造成了當(dāng)前環(huán)境的惡化。我們是否應(yīng)該進行反思,對人們當(dāng)前利益的考量,能否成為我們行動的唯一動機?保持優(yōu)質(zhì)生活的可持續(xù)性、增進子孫后代的福祉難道不能成為合理的緣由嗎?如果對這些緣由,我們都能夠給予充分的考量,那么在促進經(jīng)濟發(fā)展的同時,注重生態(tài)環(huán)境的保護和社會的可持續(xù)發(fā)展,自然就會成為我們必然的選擇。

還有一種思想,在現(xiàn)實社會中也頗具吸引力,即從現(xiàn)實的角度,把人們的合理行為視為對個人利益的追求并藉此進行相互合作的結(jié)果,基于這種互利互惠思想的公平合作體系似乎有著廣闊的市場。對此,森亦指出,合作互利的確是人們行為的一個重要驅(qū)動力,但與此同時,我們也要清醒地認(rèn)識到,追求合理行為可以有不同的緣由,而非所有的方法都需要從基于優(yōu)勢的互利合作來加以思考,這不是采取合理行為的唯一動機。與互利合作相比,基于有效權(quán)利之上的義務(wù)和責(zé)任同樣值得我們考量。恰如森所言：“基于對等和互惠的相互利益,并不是考量對待他人的合理行為的唯一基礎(chǔ)。具備有效權(quán)利及其間接產(chǎn)生的義務(wù)也可以成為中立的理智思考的重要緣由,而這遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了互利的動機?！盵1]193

和諧統(tǒng)一固然重要,但差異和多樣也是一種美。多樣緣由的存在,既是客觀使然,對正義的審思也多有裨益。對于多樣化的差異,與其不遺余力地去消除,不如以開放的心態(tài)去包容,因為分歧也是人際之間聯(lián)系的重要紐帶,而緣由的多樣性,本身也是正義的內(nèi)在要求。這同時也昭示了這樣一個道理：既然多樣的緣由客觀存在,我們難以事實上也無需達成一致的意見,那么所有人都認(rèn)為中立且表示贊同的絕對公正的社會安排,在現(xiàn)實社會當(dāng)中并不能真實地存在。

四、結(jié) 語

從理智的審思,到開放的中立,再到多樣的緣由,共同構(gòu)成了一個邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)謱挿喊莸恼x框架。正義之思,須以此為理論前設(shè),在理智的基礎(chǔ)上,秉持開放的中立,尊重多樣的緣由,才能對各種不公和非正義作出更加清晰的辨識,才能對正義形成更加正確的判斷,由此而得出的正義原則也才可能更加公允、理性和客觀。不僅如此,從更加寬廣的視域來看,不同的正義理論之間,也離不開理智性、開放性和多元性的對話和思考,以此為基礎(chǔ)產(chǎn)生的碰撞與交融,推動著人類對正義的共同探索和不懈追求。