真正的哲學(xué)總是不斷地思考著存在，外在表現(xiàn)為一種“本體”之思?？v觀李澤厚一生的思想歷程，如果用兩個詞來概括，那可以說就是“本體”和“變易”： 前者指的是李澤厚一生哲學(xué)思考所關(guān)注的主題或中心問題，同時也是中西哲學(xué)研究中最重要、最基本的問題(1)不過，就“本體”這一概念本身的含義來說，中西哲學(xué)有其相通之處，亦有其不同之點。就其相通之處而言，它們都體現(xiàn)為一種終極性的思考；就其不同之點而言，在西方哲學(xué)中，所謂“本體”主要指那種不可感知的、靜止不動的、現(xiàn)象背后的本質(zhì)或?qū)嶓w(noumenon)；而在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“本體”則更多指的是萬物的本根、根本、最后實在或本然狀態(tài)等。參見張岱年： 《中國哲學(xué)中的本體觀念》，《安徽大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，1983年第3期。，后者則說的是李澤厚一生思想的發(fā)展歷程呈現(xiàn)出一種多變性的特點。這種多變性具體體現(xiàn)為他一生所提出的多個“本體”論，諸如“工具本體”、“度本體”、“心理本體”、“人類學(xué)本體論”、“歷史本體論”、“人類學(xué)文化本體論”、“情(感)本體”等等。乍一看，這些“本體”論(或“本體論”)可謂是五花八門、紛然雜陳，但實際上它們之間還是有其“一以貫之”之處。這種“一以貫之”不僅僅體現(xiàn)為它們都是對“本體”亦即萬物之“本根”、“根本”、“最后實在”(2)李澤厚： 《論實用理性與樂感文化》，載李澤厚： 《實用理性與樂感文化》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第55頁。的追問和思考，而且還體現(xiàn)在這些“本體”論思想本身之間有著某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)一致性。李澤厚本人曾經(jīng)在兩次訪談中將自己的整個哲學(xué)體系概括為“人類學(xué)歷史本體論”(3)李澤厚： 《哲學(xué)答問》，載李澤厚： 《實用理性與樂感文化》，第152頁。，或“主體性實踐哲學(xué)”(4)李澤厚： 《哲學(xué)答問》，載李澤厚： 《實用理性與樂感文化》，第117頁。；另外，從其思想發(fā)展的歷程，或從諸種“本體”論提出和探討的時間順序來說，其中又以“情本體”為最后的落腳點。其實他早在上世紀八十年代的《主體性哲學(xué)提綱之三》中就已經(jīng)提出以“情感”為“本體”之說，并且一直沒有放棄對“情感”等感性活動的思考；到了晚年，尤其是近些年，他對于“情本體”則進行了更加詳盡而深入的討論。當然，這些討論一直都是與他對“本體”問題的思考相關(guān)聯(lián)的。所以，我們不難看到，在李氏的哲學(xué)思想中，“情本體”即是他的整個哲學(xué)體系——“人類學(xué)歷史本體論”的核心內(nèi)容。

對于李澤厚“情本體”思想，乃至其整個哲學(xué)體系“人類學(xué)歷史本體論”的研究，學(xué)界對其存在著一定的爭議，綜合起來，基本都是集中在作為感性的“心理”—“情感”是否可以作為形而上的本體，以及人之所以為人的內(nèi)在依據(jù)的問題上，并在一定程度上似乎達成了共識，即都認為感性的“情”只具有特殊性、主觀性、個體性的特點，而不具有普遍性、客觀性的品格，故不能作為形而上的本體，亦不能作為人之所以為人的內(nèi)在依據(jù)。至此，我們不得不產(chǎn)生疑問： 如果真的是這樣，就會意味著李氏整個“人類學(xué)歷史本體論”的理論根基發(fā)生動搖，以致他的整個哲學(xué)探索的思想理論意義也將受到質(zhì)疑，那么，李澤厚著重強調(diào)“情感”的“本體”地位到底有何意義？

筆者認為，事實可能并非如此簡單。本文試圖在其整個哲學(xué)體系，即“人類學(xué)歷史本體論”的整體框架中探討作為其理論核心的“情本體”思想，這種探討同時也在某種程度上體現(xiàn)了對“本體”的思考。

一、 存在的本體之思

在世間求超世間，在有限相對的生命當中尋求無限永恒，在諸多的現(xiàn)象面前追尋普適的價值，一直是哲學(xué)的題中之意，不同的哲學(xué)家因為不同的追尋理路賦予了哲學(xué)不同的含義。李澤厚認為，哲學(xué)非職業(yè)，只是思想罷了，“哲學(xué)維護的只是‘想’的權(quán)利”(5)李澤厚： 《哲學(xué)探尋錄》，載李澤厚： 《實用理性與樂感文化》，第163頁。。因為“人活著”，總要吃飯穿衣、與人共在，總會有事務(wù)纏身，有恩怨、有因果、有憂樂，便總不會停止思考人生的意義這個原本無答案的問題。而“哲學(xué)的可能性就在于人有權(quán)利叩問人生，探尋命運，來做出自己的決定”(6)李澤厚： 《哲學(xué)探尋錄》，載李澤厚： 《實用理性與樂感文化》，第164頁。。從“人活著”這一基本的現(xiàn)象出發(fā)，李澤厚的哲學(xué)探索始終圍繞人的“命運”這一主題而展開。

如前所述，在1989年的《哲學(xué)答問》中，李澤厚曾以“人類學(xué)(歷史)本體論”，亦即是“主體性實踐哲學(xué)”概括了其哲學(xué)的性質(zhì)和總體特征。在李澤厚看來，哲學(xué)要解決的問題離不開每個“我活著”，也就是說，只有“現(xiàn)實人生(即日常生活，衣食住行，亦即人與內(nèi)外自然的歷史結(jié)構(gòu)及前景)”(7)李澤厚： 《歷史本體論》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第18頁。才是“本體”和“最終價值”，才是哲學(xué)所要探討的最實在的問題。他指出：“所謂‘歷史本體論’或‘人類學(xué)歷史本體論’并不是某種抽象物體，不是歷史、觀念、絕對精神、意識形態(tài)等等，它只是每個活生生的人(個體)的日常生活本身?！?8)李澤厚： 《歷史本體論》，第20頁。由此可以看出，李澤厚在這里提出的“本體論”概念與我們一般意義上所理解的西方傳統(tǒng)哲學(xué)“本體論”概念相比已經(jīng)具有了不同的意蘊。應(yīng)該說，李澤厚對“本體論”的理解更多還是建立在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的本根、最終的實在的意義上的。

如所周知，“本體論”一詞是來自西方哲學(xué)，即它是由西方哲學(xué)中“ontology”一詞翻譯而來。從構(gòu)詞上來看，ontology由希臘語系辭“on”(中譯為“是”、“存在”或“存有”等)和“l(fā)ogic”(指邏輯學(xué))構(gòu)成。在不同時期、不同哲學(xué)家和不同思想體系中，“本體論”所研究的對象和內(nèi)涵有所不同，ontology的“存在論”、“是論”、“存有論”等不同譯名便說明了這一點。雖然本體論的譯法有諸多爭議，但中國哲學(xué)家們?nèi)粤?xí)慣以“本體論”一詞來概括其所探討的ontology問題。這也從一個側(cè)面表明，中西“本體論”之間還是具有一定程度上的相通之處，而這也是中西文化之間能夠互相理解的一個重要條件和原因。

不過，李澤厚也認為，“本體論”一詞直接搬用于中國哲學(xué)或中國文化未必恰當。因為在他看來，西方哲學(xué)中的“本體論”所“探究的是一切實在萬物的最終本質(zhì)、本性或‘最終實在’(The Being of beings)或如Quine所說，‘本體論’就是問‘What is there?’(有什么？)從而出現(xiàn)了各種設(shè)定： 上帝、理性、絕對精神、物質(zhì)世界，等等”(9)李澤厚： 《歷史本體論》，第19頁。。從古希臘哲學(xué)家們對“始基”、“第一原理”或“第一因”等問題的探討，到近代西方哲學(xué)中以實體或本體為核心的形而上學(xué)的“本體論”，西方傳統(tǒng)哲學(xué)“本體論”更多關(guān)注的是“是什么”和“為什么”，側(cè)重的是探究萬事萬物背后的那一個真相。正如俞宣孟先生在其《本體論研究》一書中所說：“在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中確實存在著兩個世界，一個是我們可感的、經(jīng)驗的、現(xiàn)象的世界，另一個是不可感的、理性的、本質(zhì)的世界?！?10)俞宣孟： 《本體論研究》，上海： 上海人民出版社，1999年，第85頁。俞先生認為西方傳統(tǒng)哲學(xué)中這種兩個世界的劃分在相當程度上乃是由西方哲學(xué)“本體論”本身的特點所造成的。他曾用“兩離性”來概括西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“本體論”的這一特點，并認為從柏拉圖到黑格爾以及近代作為對立形態(tài)出現(xiàn)的經(jīng)驗主義和理性主義哲學(xué)都是西方傳統(tǒng)哲學(xué)“本體論”之“兩離性”特點的表現(xiàn)?！皟呻x性”的這一特征內(nèi)在要求西方哲學(xué)劃分出了經(jīng)驗和經(jīng)驗之外兩個分離的領(lǐng)域，“本體論”以理性、純粹原理的形式表現(xiàn)出來，并具有了先驗性和不可知性。

然而，事實上，哲學(xué)并不一定都呈現(xiàn)為“兩離性”的形態(tài)，形而上學(xué)也可以在經(jīng)驗之內(nèi)。在這方面，中國傳統(tǒng)哲學(xué)明顯表現(xiàn)出了一種與西方傳統(tǒng)哲學(xué)“本體論”的不同特質(zhì)。

俞宣孟先生曾指出：“中國哲學(xué)中沒有在我們生活在其中的世界之外再分離出另一個世界的觀點，也沒有一種存在于經(jīng)驗之外的獨立的理論領(lǐng)域?！?11)俞宣孟： 《本體論研究》，第89頁。中國哲學(xué)更多討論的是“道不離器”或“理在氣中”，與西方傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的“兩離性”的特點相對，更多顯示出的是“一體性”的特征。中國哲學(xué)中的最高概念“道”就是很好的說明。如莊子認為道“無所不在”，可“在螻蟻”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”(《莊子·知北游》)，《管子·心術(shù)》亦云：“道在天地之間也，其大無外，其小無內(nèi)。”從道與萬物的關(guān)系來說，“道”與天地萬物一體，并遍及萬物，為萬物的最終根據(jù)、共相，又存在于世界萬物之中，成為萬物運行的規(guī)律。正如王夫之所說：“括天下之有知無知，有情無情，有質(zhì)無質(zhì)，有材無材，道無所不在?！?《莊子解·知北游》)基于中西哲學(xué)“本體論”的這一主要差別，李澤厚認為，從“現(xiàn)象與本體既不等同又不分離的傳統(tǒng)中從根本上便很難提出這個‘最終實在’的‘本體’問題”(12)李澤厚： 《歷史本體論》，第98頁。。既然在“不離不即”的范式中提不出這個最終的“本體”，中國傳統(tǒng)哲學(xué)便將主題放在了人以及人的命運之上。老莊一派以“道”為核心，追求將自己的身心調(diào)整到與自然合一，回到原始純樸的自然狀態(tài)，如《老子》中的“見素抱樸”，《莊子》所描述的“坐忘”；佛家教人脫離輪回、永遠超脫，希望通過修煉，斷絕七情六欲，使自我的意識進入到亦生亦死，不生不死的涅槃狀態(tài)。與釋、道兩家相比，儒家顯得更加現(xiàn)實，因為她立足于人所生存的這個自然界和社會生活來追尋道的境界，也就是說，儒家著重的是人的存在和現(xiàn)實生活中“做人”的體驗。

李澤厚的人類學(xué)歷史本體論是在中國傳統(tǒng)哲學(xué)，尤其是中國傳統(tǒng)儒學(xué)的基礎(chǔ)上展開的，他的儒學(xué)四期說便是很好的證明。他將第四期儒學(xué)的主題歸結(jié)為“情欲論”，并將之作為“人類學(xué)歷史本體論”的全面展開。在李澤厚看來，“中國的實踐理性素來不割斷本體與現(xiàn)象，而是從現(xiàn)象中求本體，即世間而超世間，它一向強調(diào)‘天人合一，萬物同體’、‘體用一源’、‘體用無間’”(13)李澤厚： 《中國古代思想史論》，北京： 人民出版社，1985年，第236—237頁。，在這樣的模式下，感性的自然界與理性倫常的本體界，即“天”和“人”不但沒有了分割，反而彼此滲透吻合一致。李澤厚進而追溯了中國這種向來天人不分，性理相融的“天理”、“道”“理”的來源，認為其根源在于中國遠古的獨一無二的巫史傳統(tǒng)，即“原始巫術(shù)的直接理性化”(14)李澤厚： 《說儒學(xué)四期》，載李澤厚： 《歷史本體論·己卯五說》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第138頁。。不同于西方，中國人的“天命”、“天道”、“天意”等既不在于外在的理性命令，又不等同于與利益、苦樂相聯(lián)系的功利經(jīng)驗，而總是與人事和人的情感態(tài)度，諸如敬、莊、仁、誠等相關(guān)。因此李澤厚歸結(jié)到：“正由于缺乏獨立自足的‘超驗’(超越)對象，‘巫史傳統(tǒng)’高度確認人的地位，以致可以‘參天地贊化育’。與西方‘兩個世界’的‘圣愛’(情)，‘先驗理性’(理)不同，這個中國傳統(tǒng)在今天最適合朝著‘人類學(xué)歷史本體論’的方向發(fā)展?！?15)李澤厚： 《歷史本體論·己卯五說》，第138頁。

二、 情本體

1980年代起，伴著中國改革開放的步伐，西方思想不斷涌入。從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義的浸染，人們對個體、感性和自由的追求日益增強。隨著市場經(jīng)濟的改革和民主進程的步伐不斷加快，作為類的存在中個體的“人”越來越要求從“齒輪和螺絲釘”的角色中剝離，人們對自己進行社會定位以及自我發(fā)展的自由空間的要求也日益強烈。當物質(zhì)極大滿足的速度超出精神的滿足的速度，衣食問題解決之后，如何活、為什么活、活著的意義便成為了擺在越來越多人面前的問題。

李澤厚立足于中國原典儒家之情，在批判宋明理學(xué)，尤其是現(xiàn)代新儒家的基礎(chǔ)上，第一次將“情”作為哲學(xué)概念，并將之提升到本體的高度來探討?！拔乙詾椋皇切?理)，而是情；不是性(理)本體，而是情本體；不是道德形而上學(xué)，而是審美形而上學(xué)，才是近日改弦更張的方向。情與欲相連而非欲，情與性相連而非性。情是性與欲多種多樣不同比例的配置組合，從而不可能構(gòu)成某種固定的框架、體系或超越的本體(不管是外在超越還是內(nèi)在超越)。可見，這個情本體即無本體，它已不再是傳統(tǒng)意義上的本體。這個形而上學(xué)即沒有形而上學(xué)。它的形而上即在形而下之中?！?16)李澤厚： 《哲學(xué)探尋錄》，合肥： 安徽文藝出版社，1998年，第27—28頁。他將情本體作為其哲學(xué)思想的最后歸宿，“情感作為人的歸宿，但這個本體又恰恰是沒有本體……以前一切本體……都是構(gòu)造一個東西來統(tǒng)治著你，即所謂權(quán)力—知識結(jié)構(gòu)。但假如以‘情感’為本體的話，由于情感是分散的，不可能以一種情感來統(tǒng)治一切”(17)李澤厚： 《世紀新夢》，合肥： 安徽文藝出版社，1998年，第58頁。。情與心、性、理不同，它不是以一種情感來統(tǒng)治一切，是多元的，多樣而豐富的，個體所依歸的“情”可以是為國為民為世界，可以是為名利權(quán)力地位，可以為科學(xué)、藝術(shù)，可以為冒險愛情，可以激情澎湃，可以熱血沸騰，亦可以不悲不喜，波瀾不驚……這種情產(chǎn)生在歷史群體之中，是文化積淀的歷史成果。

“要研究理性的東西是怎樣表現(xiàn)在感性中，社會的東西怎樣表現(xiàn)在個體中，歷史的東西怎樣表現(xiàn)在心理中。后來我造了‘積淀’這個詞，就是指社會的、理性的、歷史的東西累積沉淀了一種個體的、感性的、直觀的東西，它是通過‘自然的人化’的過程來實現(xiàn)的?！?18)李澤厚： 《美學(xué)四講》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第123頁。李澤厚立足于人類活動的歷史，層層推進，將一個豐富多彩的溫情世界展現(xiàn)出來。

(一) 歷史建理性

在《批判哲學(xué)的批判》一書中，李澤厚從時、空開始，把康德所謂的“普遍必然性”都做了人類學(xué)的歷史解釋。他認為，時間、空間這樣的概念都是人類在實踐中所創(chuàng)造出來的，是人類生存所必須具有的，是合理性經(jīng)由歷史積淀而不斷形成的心理形式，并通過教育一代一代地傳遞下來。這個普遍必然只是一種工具，是人類通過實踐所歷史地構(gòu)建起來的。

歷史是什么？李澤厚認為其具有兩層含義： 一是相對性、獨特性，即“歷史”是指事物在特定的時空、環(huán)境、條件下的產(chǎn)物(發(fā)生或出現(xiàn))；一是絕對性、積累性，指事物是人類實踐經(jīng)驗及其意識、思維的不斷承繼、生成。(19)李澤厚： 《歷史本體論·己卯五說》，第42頁。而在這兩層含義中，后者對人類的本體存在具有更重要的作用，人類通過各地區(qū)各種族各文化傳統(tǒng)和各個體的有限性、相對性、獨特性來獲取積累性、歷史性和普遍性，而為個體成員的生存和發(fā)展提供必要的前提和條件，任何個體的創(chuàng)造、發(fā)展以及獨特的創(chuàng)造都離不開這塊歷史的基地。在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域，它決定著工具的改進和發(fā)明，生產(chǎn)結(jié)構(gòu)和組織的演進；在精神領(lǐng)域，它積淀了文學(xué)藝術(shù)、理論學(xué)說等物態(tài)化的成功，也催生了當下活生生的思維、意識、智慧等整個心理本身?！捌毡楸厝恍浴逼鋵嵕褪巧鐣陀^性，它立足于人類活動、思維范圍，因此，理性是歷史地建立起來的。

而這個由歷史建立起來的理性本身就包含了“情”的因素。因為這個理性依附于人類群體的現(xiàn)實生存、生活、生命實踐，是人在處理人與自然、社會以及人自身過程中所產(chǎn)生的，而之前早有論述，這個處理人與自然、人與社會關(guān)系的感性實踐本身就是情的形態(tài)和特質(zhì)，濃濃的情通過歷史的積累成為指導(dǎo)人生產(chǎn)生活的普遍必然，李澤厚將歷史建立起來的理性稱之為“實用理性”，他強調(diào)“不是先驗的、僵硬不變的絕對的理性(rationality)，而是歷史建立起來的、與經(jīng)驗相關(guān)的合理性(reasonableness)，這就是中國傳統(tǒng)的實用理性”(20)李澤厚： 《歷史本體論·己卯五說》，第43頁。。

(二) 經(jīng)驗變先驗

與歷史建理性相聯(lián)系，李澤厚區(qū)分了社會性道德和宗教性道德，更進一步說明經(jīng)驗與先驗理性之間的關(guān)系。李澤厚認為社會性道德是人們在生產(chǎn)生活過程中基于個人利益至上為協(xié)調(diào)不同個體的生存、利益、興趣等問題的人際間的社會契約，多是理性的規(guī)定。宗教性道德究其本質(zhì)也是一種社會性道德，它本是一定時代、地域、民族、集團即一定時空條件環(huán)境下或大或小的人類群體為維持、保護、延續(xù)其生存、生活所要求的共同行為方式、準則或標準，由于當時的環(huán)境和主客觀條件，這種社會性道德必須也必然以一種超社會超人世的現(xiàn)象出現(xiàn)。正如休謨所言：“道德本是為社會利益而設(shè)定的人為措施的經(jīng)驗產(chǎn)物，但給經(jīng)驗以權(quán)威，便成了原始的神圣?！?21)休謨： 《人性論》，關(guān)文運譯，鄭之驤校，北京： 商務(wù)印書館，1980年，第168頁。因為人活著總是需要有點精神，有點理想的，社會性道德必然憑借某種傳奇性的偉大人物的行為、言語賦以超越這個世界的嚴重的神圣性質(zhì)，將個人的靈魂拯救、安身立命等人生意義和價值置于一個絕對的律令之下，以期在此取得安息、安頓、依存和寄托，這樣，經(jīng)驗便由此變成了先驗。

宗教性道德無論中外，都與有一定情感聯(lián)系的信仰、觀念相關(guān)，如基督教的圣愛、原罪感，對上帝的無比敬畏崇拜、贖救的追求等，中國則表現(xiàn)在與親子情、家族情、鄉(xiāng)土情等倫常感情上。

(三) 心理成本體

“心理本體論并不是經(jīng)驗科學(xué)、也不以經(jīng)驗的心理可續(xù)作基礎(chǔ)。它是哲學(xué)，是從本體所理解和把握的作為歷史積淀的感性結(jié)構(gòu)。無疑，落實在感性結(jié)構(gòu)中的人類歷史是它的經(jīng)驗基地。”(22)李澤厚： 《關(guān)于主體性的第三個提綱》，載李澤厚： 《批判哲學(xué)的批判》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第493頁。李氏所認為的作為最后的實在的本體就是人，而更進一步，他認為歷史形成的某種心理結(jié)構(gòu)是人成其為人的根本和決定性因素。

他從“人活著”這一基本的事實入手展開論述，認為“活”是人存在的一個具體的事實?！熬唧w”是因為人總是存在于特定客觀的時空條件下，其衣食住行、性、睡覺等等總是在世界中與人共在，與物共在。這個“活著”由人的生物性的“活著”所引發(fā)、所支撐。但不同于生物性的“活著”，因為人的活著是一種“我意識我活著”，是一種心理的事實，是歷史的存在。

而擺在“活著”的主體面前的首先便是這個時間。李澤厚說：“時間作為單一向度，與人的‘是’，與人的生存直接相連。人意識到自己的青春、存在不再復(fù)現(xiàn)，由知曉那無可避免的死亡而意識當下，從而感受到時間?！?23)李澤厚： 《歷史本體論·己卯五說》，第85頁。人的存在通過時間，或者時間性的東西而表現(xiàn)出來，人對自我當下存在的認識的同時，亦知覺到自己存在的“有限”，而生發(fā)出“煩”“畏”的心理，煩的是如何應(yīng)對“人活著”、“人如何有意義地活著”這一系列問題，畏的是這即將到來的生命的終結(jié)，因此，生發(fā)出超越有限，超越此在，停住或挽回時間的強烈欲望。從而，如何超越時間尋找活著的永恒意義成為了人類歷史的首要問題，人開始為超越這個有限性尋找道路。將信仰寄托在神的身上似乎是一種辦法?；酵降摹吧系邸?，佛教徒的“彼岸世界”，這些徹底超有限、超時間、也超越人類本身的真神主宰一切，從而否定人類，從而也就可以擺脫和超越人世中由時間、生命、有限性等帶來的種種煩惱，同時也否定了人類，造成無善惡、無彼此、無肉體、無靈魂的人。海德格爾“先行到死之中去”、“先行到無有關(guān)聯(lián)的可能性中去”的Desein，提供了另一種思路，因為意識到了那個無定的必然“死”的存在，所以在此在的生活中除去一切“非本真”、“非本己”之后，從而實現(xiàn)“最本己的存在”。正如李澤厚所說的，這也將導(dǎo)致“士兵的哲學(xué)”。

“煩、畏確乎不只是經(jīng)驗心理，不只是自覺意識，它就是那非常實在的現(xiàn)代人當下感性生存狀態(tài)本身。所以它具有‘本體’性質(zhì)。此人生‘情’況即是本體?！?24)李澤厚： 《歷史本體論·己卯五說》，第91頁。此在與人共在，活在世上的我意識我活著的情感心理，包括它的各種具體的意識、意向，也大多是在這“非本真本己”的存在中，在這里，“非本真本己”的存在沉入“本真本己”的存在中，此在也只能在歷史中展開，它是“在這個世界中”“與人共在”，因此“我活著”的悲歡、情愛、苦痛、哀傷即是“本真本己”。(25)李澤厚： 《歷史本體論·己卯五說》，第104頁。

“積淀”起到了理性與感性、社會與個體、歷史與心理之間的中介作用，它解釋了在“自然人化”的作用之下，理性與感性、社會與個體、歷史與心理之間的矛盾是怎樣得到彌合的，在“積淀”的作用下，一個包含了理性的、社會的、歷史的、感性的、個體的、心理的情本體躍然紙上。

“人作為歷史的存在者，‘我’便難以否認地懷有著過去，積淀著過去。過去成為我的一部分，不管自覺意識與否。其中又特別是所謂‘情感’。情感乃交感而生，是being-in-the-world的一種具體狀況。人本來就活在情感—欲望中，佛家希望‘不住心’，甚至要消滅掉‘七情六欲’，但喜怒哀懼愛惡欲，以及嫉妒、惱恨、驕貪、恥憤、同情、平靜、感激……卻正是人們?nèi)粘Ｉ钪械姆浅嵲诘那榻Y(jié)、激情、心境。即使那無喜無悲、無怨無愛，不也是一種情境、心緒？它是生物—生理的，卻歷史地滲透了各個不同的具體人際內(nèi)容。社會性與生理性這種種不同比重、不同結(jié)構(gòu)、不同組合使情感心理經(jīng)常為理知、觀念、思想所說不清，道不明，講不準?！?26)李澤厚： 《歷史本體論·己卯五說》，第105頁。這說不清、道不明、講不準的便是“情”，是人的具體存在的表現(xiàn)形式，是人之所以煩和畏的主要內(nèi)容。在認識論領(lǐng)域，理智要求忽視甚至排斥這些感性的心理以達到認識事物的本質(zhì)；倫理學(xué)領(lǐng)域，理智要求控制甚至壓抑這些情緒，以達到道德上的崇高。而李澤厚恰恰讓理性和感性兩者交融、積累，統(tǒng)一在這個人類歷史本體之中，將之作為其哲學(xué)追求的最后實在，從而不斷豐富這以情為核心的人的心靈，從而讓情不斷從悅耳悅目、悅心悅意、悅志悅神逐級豐富這有限的人生。

三、 結(jié)語

通過以上分析可以看到，如果將李澤厚的“人類學(xué)歷史本體論”哲學(xué)體系的思想內(nèi)容概括為一個詞，那就是“情本體”。如果要概括為幾個關(guān)鍵詞，那則可以是：“實踐”、“工具”、“(感性)心理”、“主體”、“積淀”。就其體系的展開來說，李澤厚以“人活著”作為起點，以人的“命運”作為其哲學(xué)研究的主題，具體展開為“為什么活”、“如何活”及“活得怎樣”三個問題。而他的答案則是從“人的社會化”到“社會的人化”到“自然的人化”再到“人的自然化”這樣一個過程的進展： 其中前三者主要與他的人類學(xué)本體論有關(guān)，更多體現(xiàn)為一種哲學(xué)本體論層面的探索，最后一個“人的自然化”作為他的哲學(xué)的最終歸宿，則與他的實踐美學(xué)有關(guān)，更多體現(xiàn)為一種美學(xué)層面的思考。無論是在其人類學(xué)歷史本體論體系的展開進程中，還是在人自身存在的發(fā)生過程中，都有“情”貫穿于其中，這使得“情”不再只是某種消極意義上的情感，而是成為一種積極意義上的人的存在要素。就情的基本內(nèi)涵上來說，李澤厚所謂“情”也不僅僅是指狹義上的人的喜怒哀樂的情感，而是指一種更廣意義上的人的感性生命存在。這種感性生命存在與作為個體的人有關(guān)，體現(xiàn)為感性的經(jīng)驗活動，從日常的衣食住行開始，展開為使用和制造工具的實踐活動，并呈現(xiàn)出當下性、特殊性、境遇性、偶然性的特點。不過以此感性的“情感”(經(jīng)驗)為根本，并不意味著人就應(yīng)當始終停留于這樣一種狀態(tài)，恰恰相反，他在強調(diào)以“情感”為根本或基礎(chǔ)的同時，他還強調(diào)以“理性”為主導(dǎo)，而后者(即“理性”)在李澤厚看來也不是憑空生成的，或者是某種先驗的形式，相反，它也是以感性的經(jīng)驗為基礎(chǔ)，在使用和制造工具的實踐活動中不斷積淀而成的。這種從歷史的實踐活動中構(gòu)建起來的理性能力，與人的感性生命存在就直接合二為一了。只有這樣的理性才能與感性形成較好的互動，而不是對感性進行“打壓”。在理性得以建立以后，李澤厚也沒有停留于那種邏輯的形式化的理性，而是要求再從理性回歸感性。如果說，從最初的感性經(jīng)驗活動中積累出某種理性的能力，這體現(xiàn)為從個體性到類的主體性的發(fā)展，那么，將理性的能力再運用到感性的生命存在中去，這就體現(xiàn)為從類的主體性向個體性的回歸。李氏的這種從“情”到“性”再到“情”的歷程，一方面對作為人的感性存在的“情”給予了充分的肯定甚至是強調(diào)，另一方面也比較好地解決了情感和理性的關(guān)系問題，從而對回歸人的真實存在的思考具有相當?shù)膶嵸|(zhì)性意義。對情感和理性的統(tǒng)一，同時也在一定程度上解決了近代以來的科學(xué)主義和人文主義、實證主義與非理性主義之間的對峙的問題。當然，我們還應(yīng)該看到，李氏所說的從感性的情感、心理活動中積淀而來的理性，到底具有何種程度上的普遍必然性，這則是值得商榷的。也就是說，李氏的思路在相當程度上仍然具有某種經(jīng)驗主義的跡象。同時，由于李澤厚將其主要的關(guān)注點都放在了對人自身的存在的思考上，所以，對“天道”，亦即世界的發(fā)展原理和統(tǒng)一性原理的追問則有所忽視。也就是說，在“認識世界和認識自己”的雙重問題中，李氏其實只是停留在后者。

導(dǎo)師評語：

李澤厚是當代著名哲學(xué)家，學(xué)界對其哲學(xué)思想之研究可謂夥矣。陳霞撰文認為，“情本體”是李澤厚哲學(xué)體系“人類學(xué)歷史本體論”之核心，并對此作了相當清晰的分析：李氏立足于人類活動的歷史，通過“歷史建理性”、“經(jīng)驗變先驗”、“心理變本體”三項，建構(gòu)其“情本體”哲學(xué)。進而指出，李澤厚以人的現(xiàn)實存在為中心，以人的社會化——社會的人化——自然的人化——人的自然化等環(huán)節(jié)，解答了人生的目的、意義和價值諸問題，提出了解決人的情感和理性之間關(guān)系問題的獨特方案。

李澤厚對自己的哲學(xué)有多種表述，陳霞此文以“情本體”為視角，并將其與中國哲學(xué)傳統(tǒng)聯(lián)系起來予以分析，既表現(xiàn)出其中國哲學(xué)的特色，又與現(xiàn)代性儒家有不同的取向，雖點到為止，卻是明晰的；若有足夠的篇幅，將文末提及的對其是否蘊含“經(jīng)驗主義”傾向作進一步討論，并注意到李澤厚哲學(xué)中“實踐”范疇的運用所包含的馬克思主義來源，將使得本文更為豐滿。