從原義的追尋到德、行的教化： 以《周易》的“吉”“兇”斷辭為中心*

自孔子以降，對(duì)《周易》的理解活動(dòng)基本都是圍繞著“神道設(shè)教”目的而展開(kāi)的，對(duì)原義的追求與道德、行為的引導(dǎo)交織在一起，貫穿于人們對(duì)卦象、辭章的理解中。以“吉”、“兇”為代表的斷辭在這種理解活動(dòng)中，起到了舉足輕重的作用。按“系辭焉，所以告也；定之以吉兇，所以斷也”(《系辭上》第十一章)，斷辭是理解《周易》基本價(jià)值導(dǎo)向的核心語(yǔ)詞體系，是詮釋《周易》最基本的語(yǔ)義系統(tǒng)。從斷辭入手梳理蘊(yùn)含在《周易》辭章中對(duì)理解活動(dòng)的指導(dǎo)作用，廓清其中從客觀知識(shí)的追尋到德、行教化的理解導(dǎo)向，不僅可以重新申明和深化經(jīng)典文本的理解方法，而且能為理解理論的中國(guó)探索開(kāi)掘深刻的思想資源。

一、 從斷辭理解《周易》的原義

(一) 原義預(yù)設(shè)是理解《周易》的基本前提

歷代學(xué)者通過(guò)理解和分析斷辭與象、辭之間的結(jié)合關(guān)系，對(duì)人的行為進(jìn)行價(jià)值評(píng)判和教化引導(dǎo)，即所謂“開(kāi)而當(dāng)名辨物，正言斷辭則備矣”(《系辭下》第六章)。朱熹認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)尊重《周易》成書之初“卜筮”的基本性質(zhì)。(1)朱熹： 《朱子全書》(第16冊(cè))，上海： 上海古籍出版社，合肥： 安徽教育出版社，2002年，第2218頁(yè)?！吨芤住氛枪湃嗽谟涊d“定吉兇而生大業(yè)”(2)程顥、程頤： 《二程集》，北京： 中華書局，1981年，第690頁(yè)。的占驗(yàn)事例后，相關(guān)作者通過(guò)多年的梳理和編纂而成書，形成了一個(gè)可以被視為完整的理解對(duì)象的體系。所以從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，《周易》斷辭所述的原義，不僅是具有客觀存在的歷史事實(shí)，而且文句本身已經(jīng)將它們切實(shí)地表達(dá)了出來(lái)。

理解《周易》斷辭，其所指涉的無(wú)論是占驗(yàn)事例還是“道”，即我們共同的理解對(duì)象，是不以個(gè)人的意識(shí)和行為為轉(zhuǎn)移的?？陀^的事例和“道”就像“科學(xué)‘事實(shí)’被當(dāng)作獨(dú)立于見(jiàn)解、信念和文化背景的東西而被經(jīng)驗(yàn)到”(3)保羅·法伊爾阿本德： 《反對(duì)方法——無(wú)政府主義知識(shí)論綱要》，周昌忠譯，上海： 上海譯文出版社，2007年，第4頁(yè)。。作為理解《周易》的占驗(yàn)事例或超越的“天道”的中介，斷辭在解疑答惑的過(guò)程中，克服目的與對(duì)象之間的矛盾，“排除這個(gè)與我們對(duì)立的客觀世界的生疏性”(4)黑格爾： 《邏輯學(xué)·哲學(xué)全書·第一部分》，梁志學(xué)譯，北京： 人民出版社，2002年，第337頁(yè)。。就此而言，無(wú)論是辭章所表述的事例，還是卦象所指的“道”，都是不依賴于主體的意識(shí)與行為的客觀對(duì)象。事例和“道”作為理解對(duì)象，即便只是以簡(jiǎn)短言辭或者抽象卦劃的形式展現(xiàn)出來(lái)，也被認(rèn)為是業(yè)已存在、有待理解的客觀整體。即《系辭上》所言：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言?！敝挥谐浞?“盡”)尊重對(duì)象的客觀性和完整性，我們才能夠使自身的目的不斷地借助斷辭與文本和卦象進(jìn)行對(duì)話，保障理解活動(dòng)可以順利地進(jìn)行，而不至于滑入相對(duì)主義泥潭或者虛無(wú)主義困境。

雖然《系辭》中對(duì)我們是否能夠把握這種原義提出了質(zhì)疑：“書不盡言、言不盡意”，因?yàn)槲覀兘柚皶薄ⅰ把浴彬?yàn)證理解結(jié)果是否符合一致的基礎(chǔ)，在于對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的某種先行把握，而事實(shí)上我們還處在通過(guò)“書”、“言”進(jìn)行認(rèn)識(shí)的過(guò)程當(dāng)中。為了解決這個(gè)矛盾，《系辭》用“圣人”來(lái)為把握這種客觀性提供背書：“圣人立象以盡意?！?《系辭上》第十三章)《說(shuō)文·耳部》云：“圣，通也”，郭店《五行》云：“圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣”，圣人與天道相通，自然可以為這種符合一致提供保障。所以《系辭》又說(shuō)：“是故夫象，圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！瓨O天下之賾者存乎卦，鼓天下之動(dòng)者存乎辭?！庇纱硕裕ト司拖袷翘K格拉底所談?wù)摰脑?shī)人，抑或赫爾墨斯(Hermes)一樣，是人與天道之間的中介與信使。(5)參見(jiàn)柏拉圖： 《柏拉圖全集》(第一卷)，王曉朝譯，北京： 人民出版社，2002年，《伊安篇》，第297—315頁(yè)。這種圣人在天道傳遞中的效用，并非是推理或者演繹所能夠得出的結(jié)果，而是一種客觀前提的預(yù)設(shè)： 斷辭引導(dǎo)我們借助圣人“通”的特征，從“觀象”、“設(shè)卦”到“系辭”，為我們提供有關(guān)天道的信息。具體而言，即是先有“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”(《系辭下》)，而后才有“文王周公以辭明之”(6)皮錫瑞： 《經(jīng)學(xué)通論》，北京： 中華書局，1954年，第42頁(yè)。。

通過(guò)斷辭理解《周易》價(jià)值導(dǎo)向的過(guò)程中，無(wú)論是對(duì)占驗(yàn)事例的認(rèn)知還是對(duì)天道的體悟，對(duì)象都承載了觀念真實(shí)的客觀原義。在我們理解其經(jīng)文的過(guò)程中，已經(jīng)將它設(shè)想為業(yè)已提供了確定的、完整呈現(xiàn)自身的客觀歷史存在物，無(wú)論這是由《周易》文本的編纂作者，還是由圣人完成的。從探討理解《周易》文本活動(dòng)的角度來(lái)說(shuō)，我們總是在對(duì)某種客觀的歷史存在物及其本原意義進(jìn)行努力探索，并不斷地在作出知識(shí)上的補(bǔ)漏與修正，以期能夠通過(guò)理性活動(dòng)實(shí)現(xiàn)對(duì)預(yù)設(shè)對(duì)象的正確認(rèn)知。

(二) 斷辭原義的共識(shí)預(yù)設(shè)

《系辭上》曰：“易有四象，所以示也?！薄笆尽本褪亲陨隙碌摹按癸@”——卦象是天意、“道”的有形表達(dá)，是一種區(qū)別于辭的符號(hào)。天道并不直接宣告自身，而通過(guò)象來(lái)表征，故曰“示”。所以象具有形上與形下的雙重內(nèi)涵?！断缔o上》又有“以言者尚其辭”，辭是可以被我們直接把握的，是一種具體的語(yǔ)言符號(hào)。周山先生認(rèn)為，我們可以將《周易》看作一個(gè)具備對(duì)象語(yǔ)言、自然語(yǔ)言與語(yǔ)法語(yǔ)言的完整、有效的符號(hào)推理系統(tǒng)，其中由陰陽(yáng)爻組成的卦象是對(duì)象語(yǔ)言，卦名、卦爻辭是自然語(yǔ)言，規(guī)范推理的即是語(yǔ)法語(yǔ)言。(7)周山： 《〈周易〉的文本結(jié)構(gòu)及其言說(shuō)方式》，《哲學(xué)分析》，2013年第5期。人們的理解總是通過(guò)自然語(yǔ)言，按照語(yǔ)法語(yǔ)言的要求，就對(duì)象語(yǔ)言進(jìn)行符號(hào)推理解說(shuō)，按照經(jīng)學(xué)家的說(shuō)法，即一旦我們意欲把握《周易》所承載的圣人之道，就“須文辭以達(dá)之”(8)章學(xué)誠(chéng)： 《與朱少白論文》，錄倉(cāng)修良編注： 《文史通義新編新注》(二)，北京： 商務(wù)印書館，2017年，第769頁(yè)。。

無(wú)論是對(duì)《周易》斷辭所記載的客觀歷史事實(shí)的探索，還是對(duì)其所承載的“天道”的追尋，那種作為始源的對(duì)象已經(jīng)與我們有所隔閡，這隔閡既存在于形上與形下之間，也肇因于時(shí)間的流逝而與我們產(chǎn)生的疏離。理解活動(dòng)總是預(yù)設(shè)著，可以努力地借助語(yǔ)言符號(hào)，沖破迷霧，來(lái)到對(duì)象的面前。赫拉巴爾說(shuō)，我們總是借助語(yǔ)言，因而“是死人的偷竊者，宏偉石棺的盜墓人”(9)赫拉巴爾： 《我是誰(shuí)》，星燦、勞白譯，北京： 中國(guó)青年出版社，2004年，第7頁(yè)。，故曰：“夫易，彰往而察來(lái)，而微顯闡幽，開(kāi)而當(dāng)名，辨物正言，斷辭則備矣。”(《系辭下》第四章)作者在寫作《周易》過(guò)程中賦予文字的意義，以及文字固定下來(lái)之后所體現(xiàn)出來(lái)的內(nèi)容，亦即那種蘊(yùn)含在語(yǔ)言符號(hào)中的獨(dú)特東西，都前在地具有某種確定性、正確性或者客觀性。無(wú)論是“觀其彖辭”還是“觀其象而玩其辭”，如果缺乏對(duì)“辭”基本意義的肯定，而去隨波逐流、任意解釋《周易》之辭，不僅不能理解文本，而且不能使人獲得有關(guān)天道的任何知識(shí)。

戴震在《與是仲明論學(xué)書》中謂：“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸?！?10)戴震撰，張岱年主編： 《戴震全書》第6冊(cè)，合肥： 黃山書社，第370頁(yè)。只有我們借助確定的語(yǔ)言符號(hào)去理解文本、作者、讀者，使理解主體在知識(shí)的掌握上盡可能地與對(duì)象相一致，并在理解之中尊重語(yǔ)言所蘊(yùn)含的客觀精神要素，理解者才有可能漸漸地通過(guò)“辭”而通“道”。對(duì)語(yǔ)言符號(hào)客觀意義的預(yù)設(shè)，不僅是我們借以進(jìn)行理解的基本前提，也是任何一種理解理論的邏輯前提。從根本上來(lái)說(shuō)，無(wú)論是《周易》的語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)，還是我們借以理解《周易》卦辭的語(yǔ)言系統(tǒng)，都先于我們的理解活動(dòng)而存在，否則理解活動(dòng)就不可能進(jìn)行。

在我們“知以藏往”(《系辭上》)和“占事知來(lái)”(系辭·下)的理解活動(dòng)中，斷辭總是處于中心位置，并繼而推動(dòng)《周易》的辭與卦象成為理解活動(dòng)的真正家園。作為中心，其功能不僅僅在于展示《周易》所記載的占驗(yàn)事例或者揭示天道，而更重要的在于創(chuàng)造： 理解活動(dòng)總是對(duì)人的內(nèi)在世界有所影響或構(gòu)建，進(jìn)而在精神世界和物質(zhì)世界中有所創(chuàng)造?！笆且跃訉⒂袨橐?，將有行也，問(wèn)焉而以言?！?《系辭上》)這是人們主動(dòng)地去進(jìn)行某種新理解的創(chuàng)造。而事實(shí)上，我們一旦意識(shí)到自己對(duì)《周易》的辭章有所理解的時(shí)候，就已經(jīng)形成了某種創(chuàng)造性的理解。對(duì)這種創(chuàng)造性理解的語(yǔ)言表達(dá)或者付諸行動(dòng)，就已經(jīng)從所謂的“個(gè)別的”、“這里的”存在狀況上升到具有普遍的社會(huì)性。即所謂：“極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動(dòng)者存乎辭。化而裁之存乎變，推而行之存乎通?！?《系辭傳·上·第十三章》)無(wú)論對(duì)個(gè)人精神世界的影響，還是對(duì)物質(zhì)世界甚或社會(huì)性層面的改造，都是理解活動(dòng)所產(chǎn)生的客觀結(jié)果。雖然我們?cè)诖蠖鄶?shù)情況下，并不能夠就斷辭的原義或者自身精神世界的狀況作出確定的表述，但如果我們否定了斷辭原義的共識(shí)預(yù)設(shè)，理解活動(dòng)自身就會(huì)陷入無(wú)法捉摸的相對(duì)主義語(yǔ)言游戲當(dāng)中。一旦《周易》辭章的內(nèi)容被我們把握，特別是當(dāng)其在形成文本或者可以被理解或遵從踐行時(shí)，這種“難以企及”的確定性便歷史地被預(yù)設(shè)存在著，而不再是一幕荒誕劇或者一種空泛的比喻。

二、 在結(jié)果預(yù)判中進(jìn)行教化

在理解《周易》的傳統(tǒng)中，有一種觀念是普遍被秉持的，即人們認(rèn)為我們總是要不停息地對(duì)文本所承載的天道進(jìn)行詮釋，以期排除訛誤，達(dá)到某種清晰與明確。因此，理解《周易》辭章，即是首先進(jìn)行辭象信息的識(shí)別(identify)，即文本意義的探索；然后進(jìn)行宣講(preach)，即作者意義(meaning)的闡述，從而影響到人在精神世界和物質(zhì)世界中的踐行。就此而言，雖然《周易》成于卜筮，但從對(duì)其進(jìn)行義理解讀的那一刻起，就已經(jīng)具有了意識(shí)形態(tài)的價(jià)值，以結(jié)果預(yù)判的方式表達(dá)出鮮明的價(jià)值導(dǎo)向，以教化理解者。經(jīng)學(xué)家們對(duì)《周易》卜筮占驗(yàn)事例記載和“道”理解的基本共識(shí)即是：“據(jù)此是孔子見(jiàn)當(dāng)時(shí)之人，惑于吉兇禍福，而卜筮之史，加以穿鑿附會(huì)，故演易系辭，明義理，切人事，借卜筮以教后人，所謂以神道設(shè)教，其所發(fā)明者，實(shí)即羲文之義理，而非別有義理，亦非羲文并無(wú)義理，至孔子始言義理也，當(dāng)即朱子之言而小變之曰，易為卜筮作，實(shí)為義理作，伏羲文王之易，有占而無(wú)文，與今人用火珠林起課者相似，孔子加卦爻辭如簽辭，純以理言，實(shí)即羲文本意，則其說(shuō)分明無(wú)誤矣。”(11)皮錫瑞： 《經(jīng)學(xué)通論》，北京： 中華書局，1954年，第42—43頁(yè)。

“是以君子將有為也，將有行也，問(wèn)焉而以言?！?《系辭上》)理解《周易》的過(guò)程，就像卜筮一樣，從問(wèn)與答開(kāi)始，繼而是信息的給予與獲取，甚至?xí)r而出現(xiàn)不同理解路徑之間的相互爭(zhēng)論，并最終達(dá)成一致。占筮的客觀歷史并非我們追求的最終目標(biāo)，理解《周易》的象與辭即是對(duì)天道的理解過(guò)程，在結(jié)果預(yù)判的認(rèn)可中完成了理解者的主觀目的和經(jīng)文所承載的義理之間的統(tǒng)一。借理解活動(dòng)以滿足當(dāng)下目的，即是主體意識(shí)到自身的某種“缺乏”或者“有限”，而這又是建立在能夠完全滿足自身目的的“完滿性”或者“無(wú)限性”的預(yù)設(shè)上。結(jié)果預(yù)判基于理解活動(dòng)對(duì)客觀對(duì)象的追尋和呈現(xiàn)，但它并不會(huì)停留在意識(shí)之中，而會(huì)通過(guò)對(duì)人的思維方式的改變和行為方式的影響，而從超越的層面引導(dǎo)人們的行動(dòng)，從而彌補(bǔ)我們的缺陷(limitations)或滿足當(dāng)下的需求，這就是所謂在對(duì)天道的追尋之中實(shí)現(xiàn)個(gè)人從小人到君子、自凡而圣的升華過(guò)程?！笆枪市味险咧^之道，形而下者謂之器?；弥^之變，推而行之謂之通。舉而錯(cuò)之天下之民謂之事業(yè)?！?《系辭傳·上·第十三章》)形上者作為理解的最終目標(biāo)，引導(dǎo)著我們永不停息地去滿足當(dāng)下目的，推動(dòng)著我們以經(jīng)驗(yàn)知識(shí)為基礎(chǔ)，以自覺(jué)地認(rèn)為自己必須要去做的那種積極的態(tài)度和經(jīng)常的愿望，將思維成果作用于社會(huì)性實(shí)踐活動(dòng)。理解活動(dòng)即是關(guān)于人如何借助文本造就自己的活動(dòng)，而且它包含著知識(shí)和知識(shí)在每個(gè)具體情境下的具體應(yīng)用，形成價(jià)值導(dǎo)向。

“吉”與“兇”，從人的直觀感受上看，二者對(duì)立。由此，馮契先生說(shuō)：“人作為一種生物，總是有避苦求樂(lè)的天性”，人自然會(huì)“避苦求樂(lè)”，“當(dāng)為我之物能夠符合人的需要，給人以滿足的時(shí)候，人就為得到它而感到快樂(lè)，覺(jué)得它是可愛(ài)的、可喜的，就給予它肯定的價(jià)值，稱之為好(good)，稱之為利。這就是廣義的價(jià)值。但為我之物如與人的需要相對(duì)立，人一旦得到它就感到痛苦，覺(jué)得厭惡、可憎，從而給予它否定的評(píng)價(jià)，說(shuō)它是壞、是害。這就是負(fù)的價(jià)值?！?20)馮契： 《人的自由和真善美》,《馮契文集》第三卷，上海： 華東師范大學(xué)出版社，1996年，第70—71頁(yè)。人面對(duì)自己面前的事物，因?yàn)閮r(jià)值導(dǎo)向不同有所趨避，所以《周易》就用人在兩種情狀下的不同感受，即“吉”、“兇”兩個(gè)斷辭，來(lái)表述其價(jià)值導(dǎo)向。這種感受的產(chǎn)生基于人在需要滿足、達(dá)成目標(biāo)過(guò)程中所形成的價(jià)值評(píng)判。而這種感受又被反過(guò)來(lái)用以引導(dǎo)未來(lái)的行為。這也就是張載所說(shuō)的：“使人知所向避，《易》之義也?！?21)張載： 《橫渠易說(shuō)》卷三，文淵閣四庫(kù)本。

“使人知所向避”的價(jià)值導(dǎo)向是將結(jié)果預(yù)設(shè)客觀對(duì)象化，并從而推動(dòng)了人們的創(chuàng)造性活動(dòng)。首先是因?yàn)閮r(jià)值導(dǎo)向?yàn)槲覀兊膶?shí)踐活動(dòng)提供了目的；另一方面，價(jià)值導(dǎo)向同時(shí)也成為了人們行為的基本規(guī)范，即給我們的行為以“應(yīng)當(dāng)”的預(yù)設(shè)。這種預(yù)設(shè)是建立在人們的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)以及傳統(tǒng)觀念的基礎(chǔ)上，并由圣賢或者預(yù)言家們闡發(fā)出來(lái)。它根本上僅僅是某種思維的產(chǎn)物，是在觀念中“預(yù)設(shè)某種超越的東西(something transcendent)”(22)Juergen Habermas： Post-metaphysical Thinking： Philosophical Essays, translated by William Mark Mohengarten, Cambridge： Polity Press, 1992, p.103.，按照亞里士多德的思維路徑，超越的“道”作為至上理念的預(yù)設(shè)，不應(yīng)當(dāng)是一種空疏的共相，或者說(shuō)對(duì)“道”存在狀態(tài)的探索，遠(yuǎn)不及如何在理解辭和象的過(guò)程中改變?nèi)说男袨閬?lái)得重要。理解《周易》由辭而卦象，最后到形上之道，并在實(shí)際生活中起著教化作用，人們冀望它具有建立穩(wěn)定而繁榮的社會(huì)秩序的功能。所以劉師培認(rèn)為《易》卦的作用，一曰明人倫，即陸賈所謂使人“知有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長(zhǎng)幼之序”(23)陸賈： 《新語(yǔ)·道基》，《四部叢刊初編》本。；二曰定人品，“以陰陽(yáng)二字，為一切善、惡、邪、正各名詞之代表，以崇正黜邪”(24)劉師培： 《經(jīng)學(xué)教科書》，陳居淵注，上海： 上海古籍出版社，2006年，第160—161頁(yè)。。

《系辭上》“書不盡言、言不盡意”的質(zhì)疑，可以用利科爾“語(yǔ)言表達(dá)與表達(dá)事件、作品與作者、文本語(yǔ)境與日常語(yǔ)境、讀者與其自身之間的間距”(25)潘德榮： 《西方詮釋學(xué)史》，北京： 北京大學(xué)出版社，2013年，第392—393頁(yè)。的確認(rèn)來(lái)進(jìn)行輔證。無(wú)論是斷辭所代表的價(jià)值取向，還是作為基礎(chǔ)的占驗(yàn)事例和“道”，甫一進(jìn)入理解活動(dòng)，成為外在于主體的客觀對(duì)象，便本然地因有“間距”而有所“不盡”。雖然無(wú)論孔子還是歷代經(jīng)師都認(rèn)為可以依據(jù)對(duì)語(yǔ)詞本身意義的探索去彌合這些間距，希望通過(guò)歷史考據(jù)、辭章分析等方式?jīng)_破歷史的迷霧，抓住某種原初意義，但無(wú)論如何，我們都不可能通過(guò)單向的時(shí)間流變回溯到文本發(fā)生的現(xiàn)場(chǎng)，無(wú)法直接觸及隱藏在斷辭背后的占驗(yàn)事例和“道”。而且，“沒(méi)有一種符號(hào)能夠在絕對(duì)的意義上同含義(Bedeutung)同一”(26)伽達(dá)默爾： 《真理與方法》(II)，洪漢鼎譯，北京： 商務(wù)印書館，2007年，第19頁(yè)。。借以理解《周易》斷辭的語(yǔ)言建基于當(dāng)下的傳統(tǒng)，語(yǔ)言攜帶著的前見(jiàn)已經(jīng)潛移默化地影響了我們的意識(shí)，慣常所以為的那種理解活動(dòng)中靜態(tài)的含屬關(guān)系，已經(jīng)轉(zhuǎn)換成動(dòng)態(tài)的創(chuàng)造過(guò)程。無(wú)論是斷辭，還是基于其上進(jìn)行價(jià)值取向表述的卦爻辭，都已經(jīng)不再以其原初的表現(xiàn)形式呈現(xiàn)在我們面前。所以，基于斷辭的理解，無(wú)論從歷史流轉(zhuǎn)還是語(yǔ)詞意蘊(yùn)來(lái)說(shuō)，全都是異己的，我們無(wú)法判斷它是否與占驗(yàn)事例或者“道”符合一致，甚至連它們二者之間是否具有一致性也無(wú)法被判斷。

但毋庸置疑，無(wú)論我們是否從斷辭的角度理解《周易》，都首先要承認(rèn)辭章本身對(duì)某種對(duì)象存在客觀性的預(yù)設(shè)，這種預(yù)設(shè)是對(duì)《周易》作者的尊重，無(wú)論是記載占驗(yàn)事例的史巫還是“神道設(shè)教”的圣人。古往今來(lái)的《周易》理解者，都在探討和梳理著某種理解方法，方法探討的基本前提便是在認(rèn)同結(jié)果預(yù)判的基礎(chǔ)上對(duì)《周易》占驗(yàn)事例和“道”之客觀性的確認(rèn)。即便明言其目的并非是探討某種方法，并積極倡導(dǎo)“不同的理解”，伽達(dá)默爾也在極力為自我辯護(hù)，以避免人們“誤解”了他的學(xué)說(shuō)。(27)伽達(dá)默爾： 《真理與方法》(II)，洪漢鼎譯，第二版序言。羅蒂鍥而不舍地論證理解活動(dòng)中的“偶然性”，但也沒(méi)有否定對(duì)象客觀的“大寫的”真理(28)羅蒂： 《后哲學(xué)文化》，黃勇譯，上海： 上海譯文出版社，2004年，第3頁(yè)。，而只是采取“存而不論”的態(tài)度。從理解活動(dòng)的對(duì)象來(lái)說(shuō)，存在于《周易》卦爻辭中的斷辭具有相對(duì)確定結(jié)果預(yù)判的導(dǎo)向價(jià)值；當(dāng)它們被我們所理解時(shí)，又成為思維活動(dòng)及其結(jié)果的培養(yǎng)基，為主體認(rèn)識(shí)當(dāng)下情境和未來(lái)籌劃提供教化的客觀之源。

三、 斷辭的理解與德、行的教化

唐代孔穎達(dá)曰：“圣人作《易》，本以垂教”(《周易正義·卷首》)，作為“群經(jīng)之首”、大道之源的《周易》，具有強(qiáng)烈的教化功能，正所謂“文以載道”?！吨芤住窋噢o正是通過(guò)“變動(dòng)以利言，吉兇以情遷”(《系辭下》)的價(jià)值引導(dǎo)方式，以直接對(duì)人的當(dāng)下行為進(jìn)行結(jié)果預(yù)判的形式，來(lái)教化成德、化民成俗。我們以為自己在通過(guò)斷辭理解《周易》，獲得占驗(yàn)史實(shí)或有關(guān)“道”的知識(shí)，但斷辭所體現(xiàn)出來(lái)的價(jià)值導(dǎo)向已經(jīng)潛移默化地影響了我們內(nèi)在精神世界的修養(yǎng)和改造世界的行為方法，這就是理解斷辭過(guò)程中教化功能發(fā)生的作用。

(一) “進(jìn)德修業(yè)”

理解斷辭，首先要重視“進(jìn)德修業(yè)”(《乾·文言》)?？鬃又埃笮衅涞赖漠?dāng)是史巫的解《易》之法?！拔住苯狻吨芤住酚糜诓敷撸鬃觿t明言其“后其祝卜”，倡言解《易》“觀亓德義”、“求亓德”。(29)鄧球柏： 《帛書周易校釋(增訂本)》，長(zhǎng)沙： 湖南出版社，1987年，第481頁(yè)。雖然二者都認(rèn)同趨吉避兇的活動(dòng)，但在具體的進(jìn)路和方式上，“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”(30)鄧球柏： 《帛書周易校釋(增訂本)》，第481頁(yè)。史巫借“祭祀”、“卜筮”等與鬼神溝通，而孔子則借用記錄占筮的辭來(lái)闡發(fā)義理，將于人的行為能否有所裨益建立在是否修養(yǎng)“德”性的基礎(chǔ)上。

《周易》提出以內(nèi)在德性的修養(yǎng)來(lái)保障人們外在的行為活動(dòng)的成功，以不斷進(jìn)步的德性來(lái)推動(dòng)行為的趨吉避兇?！堵摹肪潘模骸奥幕⑽?，愬愬，終吉。”人應(yīng)常懷憂患之心，如同“履虎尾”，敬畏之心當(dāng)常駐?！拔诽烀?，畏大人，畏圣人之言?！?《論語(yǔ)·季氏》)好像踩著老虎的尾巴一樣，“愬愬”方可“終吉”。與人相處，《需》上六：“入于穴，有不速之客三人來(lái)，敬之終吉。”即便是在陌生環(huán)境中碰到陌生人，只要以“敬”的態(tài)度對(duì)待他們，持含辱忍讓之心，以此來(lái)團(tuán)結(jié)他們，借助他們的力量，就能夠得到“終吉”。如果不敬，則“黨類己盡，無(wú)所號(hào)呼”(31)朱熹： 《周易本義》卷一，《四書五經(jīng)》，北京，北京古籍出版社，1995年。。要想獲取他人的幫助和支持，如《夬》曰“無(wú)號(hào)，終有兇”，必須要尊敬他們，以真摯的感情引起他人的共鳴。反之則必然會(huì)產(chǎn)生隔閡，產(chǎn)生爭(zhēng)斗，產(chǎn)生利益侵奪。

家是儒家入世思想的基本社會(huì)單位，在處理家庭關(guān)系時(shí)，正如《家人》上九說(shuō)“有孚威如”，每個(gè)人首先要秉持誠(chéng)信。誠(chéng)信，是家庭和睦、家道昌盛的基礎(chǔ)，故“終吉”。治理好家庭，也就意味著有能力繼續(xù)學(xué)習(xí)，以治理更大的范圍。這就是《大學(xué)》所說(shuō)的：“古之欲明明德于天下者；先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心。”(《禮記·大學(xué)》)可以說(shuō)，《周易》也將齊家作為治國(guó)的前提，同時(shí)又認(rèn)為齊家的核心是修身，修身的根本就在于正心、修德。

“德”源于“天”，乃是天之道，圣人仰觀俯察而以象畫之，并以辭說(shuō)之?！断缔o》說(shuō)：“是故《履》，德之基也，《謙》，德之柄也，《復(fù)》，德之本也，《恒》，德之固也，《損》，德之修也，《益》，德之裕也，《困》，德之辨也，《井》，德之地也，《巽》，德之制也。《履》，和而至，《謙》，尊而光，《復(fù)》，小而辨于物，《恒》，雜而不厭，《損》，先難而后易，《益》，長(zhǎng)裕而不設(shè)，《困》，窮而通，《井》，居其所而遷，《巽》，稱而隱?！堵摹芬院托?，《謙》以制禮，《復(fù)》以自知，《恒》以一德，《損》以遠(yuǎn)害，《益》以興利，《困》以寡怨，《井》以辨義，《巽》以行權(quán)?！壁吋軆?，“大人”于是能“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”(《文言》)。如此，不僅可以“吉”，甚至可以在“吝”“厲”等情況下，“終吉”。通過(guò)斷辭的引導(dǎo)，有關(guān)“德”的知識(shí)被認(rèn)識(shí)到，并被理解者接納。這種接納事實(shí)上將外在于主體、蘊(yùn)含在語(yǔ)言文本之中的“具體的普遍性”(32)伽達(dá)默爾： 《真理與方法》(I)，洪漢鼎譯，北京： 商務(wù)印書館，2007年，第34頁(yè)。轉(zhuǎn)化為主體的內(nèi)在品質(zhì)，成為實(shí)踐行為的出發(fā)點(diǎn)、基礎(chǔ)和落腳點(diǎn)?！断缔o上》曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！薄靶浴北闶俏覀?cè)跀噢o引導(dǎo)下內(nèi)在修養(yǎng)狀態(tài)的一種呈現(xiàn)。

但《周易》對(duì)“性”的理解與孟子的人性論截然不同。孟子的思路是：“人性之善也,猶水之就下也。”(《孟子·告子上》)這種性善論假設(shè)了人在生命之初就已經(jīng)具備了“善”“德”之端。而《周易》的方式卻將“性”理解為遵從“德”之后，人所化成的某種規(guī)定性。可以說(shuō)，《周易》的這種觀點(diǎn)重視和突出了現(xiàn)實(shí)的趨吉避兇對(duì)人性生成的作用和價(jià)值，也肯定了人在掌握天道過(guò)程中的積極主動(dòng)性。生命之初的先驗(yàn)僅是一顆種子，它雖然從根本上規(guī)定了未來(lái)發(fā)展，但卻未能將人的主動(dòng)性和積極性納入其中。當(dāng)人們有意識(shí)地“用語(yǔ)言和行為規(guī)則來(lái)培養(yǎng)信念和我們所向往的美德”(33)柏拉圖： 《柏拉圖全集》(第2卷)，王曉朝譯，北京： 人民出版社，2003年，第191頁(yè)。時(shí)，在借助語(yǔ)言進(jìn)行某種意義上的信息交流與更新的過(guò)程中，人們普遍相信可以憑借自己的能力有效地實(shí)施這種活動(dòng)，并且在超越目標(biāo)的規(guī)定下，認(rèn)為需要修養(yǎng)自身內(nèi)在的品德，以實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。

(二) “唯變所適”

無(wú)論是從“君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占”(《系辭上》)來(lái)看，還是按照海德格爾的思維路徑——希臘語(yǔ)“Aletheia”(真理)意味著不再隱蔽，去蔽必須要靠自己的實(shí)踐努力(34)海德格爾： 《存在與時(shí)間(修訂譯本)》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第252頁(yè)。，“唯變所適”(《系辭上》)是《周易》基于“吉”、“兇”判斷對(duì)人的實(shí)踐行為進(jìn)行指導(dǎo)的基本原則。人有意識(shí)地滿足自己需要，實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的謀劃行動(dòng)，是造成結(jié)果“吉”、“兇”，或者由此“終”及彼的根本原因?！都葷?jì)》言：“亨小，利貞。初吉終亂。”雖順利渡河是亨通，但是若止步不前，不僅世界會(huì)停止變化，而且缺失變化也會(huì)導(dǎo)致世界存在本身的消解，何況是人的理解活動(dòng)甚或人的存在?！盁o(wú)往不復(fù)，無(wú)平不陂”(《泰·九三》)的變動(dòng)不息狀態(tài)，不僅僅是世界的本來(lái)面目，而且是我們希望借由人的謀劃行為繼續(xù)實(shí)現(xiàn)的結(jié)果。因此，英譯《周易》書名使用了“changes”(變化)一詞。如果人“變”的行為受到阻礙，甚至于如同鼎里面存放的“雉膏”一般，不能被享用，《鼎》九三：“鼎耳革,其行塞,雉膏不食,方雨,虧,悔,終吉?！奔幢恪胺接辍保q致“虧”“悔”，但堅(jiān)持鼎新革故就自然會(huì)“終吉”。就像人在沙上行走，《需》九二：“需于沙，小有言，終吉?！碧幤D難之境，小受苛責(zé)，但若能審慎持“變”，終將有所成就。

持“變”亦有《比》：“吉。原筮，元永貞，無(wú)咎。不寧方來(lái)。后夫兇”，由“吉”而變“兇”。其原因就在于“不寧方來(lái)，后”。同類者相親相助、相輔，可更好地有利于國(guó)家、社會(huì)以及個(gè)人?！安粚幏健被蜓浴安煌シ健?《詩(shī)經(jīng)·大雅.韓奕》)，這里指的是位處不當(dāng)、傲慢的人，類《國(guó)語(yǔ)》之防風(fēng)氏(《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》)。在比輔之事上，先比者是為吉，于己于天下皆利，后比者甚或不比者，其于己于天下都不利。漸“變”之事，如足肚“欲行則先自動(dòng)，躁妄而不能固守者也”(35)朱熹： 《周易本義》卷二，北京： 北京古籍出版社，1995年。，如《咸》六二：“咸其腓，兇?！毙凶弑緛?lái)應(yīng)該是各部分肌肉共同協(xié)作，漸進(jìn)二位，而出其位，欲自行先動(dòng)，必“兇”。

君子思不出其位，在位就須積極穩(wěn)健，《大過(guò)》九四：“棟隆，吉。有它，吝?！比粜胁划?dāng)位，則必然會(huì)帶來(lái)窘迫的局面。與人爭(zhēng)訟蓋因有人取了不當(dāng)之利。爭(zhēng)訟時(shí)，勝則喜，敗則怒。勝者本應(yīng)“吉”。但《訟》：“有孚，窒惕，中吉，終兇?！眲贁《恕盁o(wú)號(hào)，終有兇”。所以我們要常常對(duì)自己的位置和行為進(jìn)行反思，《訟》初六：“不永所事，小有言，終吉”，苛責(zé)自身，方能實(shí)現(xiàn)一己所求。而且只有各人安守己位，取當(dāng)取之利，不與他人爭(zhēng)訟，而一心為當(dāng)為之事，如《訟》所言，“食舊德，貞厲，終吉”，方才能夠“守素分而無(wú)求”(36)程頤： 《伊川易傳》卷一，文淵閣四庫(kù)本。。也就是說(shuō)，能夠做好自己分內(nèi)之事，最后達(dá)到“終吉”。

不同“位”即不同人，《恒》六五：“恒其德，貞，婦人吉，夫子兇?！迸拥滦载懝?，長(zhǎng)久不易，“其道一軌，恒則吉”(37)高亨： 《周易古經(jīng)今注》,北京： 中華書局，1984年，第253頁(yè)。。至于男子，則需不斷“進(jìn)德修業(yè)”，荀子說(shuō)：“學(xué)不可以已?！?《荀子·勸學(xué)》)按照黃山谷的看法：“士大夫三日不讀書，則義理不交于胸中，便覺(jué)言語(yǔ)無(wú)味，面目可憎?！?38)黃宗羲： 《明儒學(xué)案》卷六十二，文淵閣四庫(kù)本。類似地，在大人(君子)與小人之間，《否》六二：“包承，小人吉，大人否，亨?！薄哆q》九四：“好遯，君子吉，小人否?！薄鞍小?、“好遯”，即所謂“包而不敢露，承而不敢拂”(39)李光地： 《周易折中》卷二，劉大鈞整理，成都： 巴蜀書社，1998年。，以此方式事上，一味順從，甚至逢迎拍馬，小人如此，則得其吉，而大人君子否之。孔子稱贊蘧伯玉：“君子哉蘧伯玉！邦有道則仕，邦無(wú)道則可卷而懷之?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)同樣的，《周易》提倡道之不行，則君子隱遁其身，而“小人暗于事幾，不忿怒成仇，則私溺為慮矣”(40)李光地： 《周易折中》卷五，1998年。。即便小人隱遁，也必然是為蠅營(yíng)狗茍之事暗中鉆營(yíng)，一有時(shí)機(jī)便驅(qū)而復(fù)返，其危害更甚。

當(dāng)然，“位”并非是不變的，活動(dòng)及其結(jié)果也隨之而變?！缎M》初六：“干父之蠱，有子，考無(wú)咎，厲，終吉?！弊鳛樽訉O，我們總是在接續(xù)傳統(tǒng)，是父輩事業(yè)的繼承者，同時(shí)我們也是傳統(tǒng)創(chuàng)造活動(dòng)的直接參與者，是父道的繼承和發(fā)展者。倘若我們能夠在歷史留存的基礎(chǔ)上，就所承繼的傳統(tǒng)進(jìn)行發(fā)揚(yáng)，那么無(wú)論是父輩的教化，還是我們的承繼都無(wú)甚過(guò)錯(cuò)。即便在初期有些艱難，但依然可以“終吉”。若治家不嚴(yán)，《家人》九三：“家人嘀嘀，悔厲吉；婦子嘻嘻，終吝?！薄氨赜型?yán)則能‘終吉’”(41)程頤： 《伊川易傳》卷三，文淵閣四庫(kù)本。，這是治家良策，雖然可能會(huì)過(guò)嚴(yán)，甚至對(duì)家人有所傷害，但如果家人各可自悔，惕厲而為，終吉；倘若無(wú)所節(jié)制，家人任性放蕩,不受管束或無(wú)節(jié)制地嬉笑哄鬧，結(jié)果必兇。但過(guò)度并非都是好，《屯》九五：“屯其膏，小，貞吉；大，貞兇?！薄靶　保?在日常小事上，儲(chǔ)存能使有限的物資得到充分利用；“大”： 在戰(zhàn)爭(zhēng)與祭祀這樣的大事上，儲(chǔ)而不用，必然使戰(zhàn)爭(zhēng)敗亡，國(guó)家喪亂。所以，凡事有度，各有“吉”、“兇”。又如文飾，《賁》六五：“賁于丘園，束帛戔戔，吝，終吉?！眲?cè)峤幌?，文質(zhì)彬彬，至誠(chéng)至真，雖然顯得樸素，甚至有時(shí)候略顯窘迫，但終究會(huì)為行為帶來(lái)有益的結(jié)果。

事實(shí)上，不僅是人的理解活動(dòng)與其他實(shí)踐活動(dòng)相互影響、互相干涉，甚至人的任何活動(dòng)都是相互勾連、互相波及的。通過(guò)斷辭理解《周易》，即是人們將自身的目的、行動(dòng)與蘊(yùn)含在《周易》中的價(jià)值取向統(tǒng)一起來(lái)，在不斷地相互溝通與交流中，引導(dǎo)人的道德修養(yǎng)與行為實(shí)踐，教化人們從當(dāng)下的理解出發(fā)，逐步到達(dá)漸次豐富，而且生生不息的終點(diǎn)，從當(dāng)下苦難走向至善。就此而言，從原義的追尋到德、行的教化是理解《周易》時(shí)應(yīng)當(dāng)繼續(xù)申明和不斷強(qiáng)化的基本方法，也是推動(dòng)文本理解理論發(fā)展的未來(lái)方向。