學(xué)界對(duì)儒家倫理是規(guī)范倫理抑或德性倫理的爭論始終存在。安樂哲在《儒家角色倫理學(xué)》一書中提出，儒家是注重具體角色與關(guān)系的倫理學(xué)，是與西方基于抽象“原理”或“原則”概念截然不同的倫理學(xué)話語體系。他通過詮釋儒家角色與關(guān)系的倫理思想，一方面批判西方原教旨個(gè)人主義、極端自由主義等觀念，另一方面希望扭轉(zhuǎn)自黑格爾以來西方學(xué)術(shù)界“對(duì)中國文化傳統(tǒng)整體結(jié)構(gòu)性的誤解”(1)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，孟巍隆譯，田辰山等校譯，濟(jì)南： 山東人民出版社，2017年，第17頁。原著Confucian Role Ethics： A Vocabulary，2011年由美國夏威夷大學(xué)出版社出版。。相較于以往套用“規(guī)范倫理”或“德性倫理”等術(shù)語來釋儒，安樂哲以“角色倫理”重新詮釋傳統(tǒng)儒家倫理思想無疑具有開創(chuàng)性。

安樂哲指出，中國古代“互系”宇宙觀為儒家角色倫理提供了一種“詮釋境域”?！盎ハ怠庇钪嬗^強(qiáng)調(diào)世界萬物之間的普遍聯(lián)系，“當(dāng)我們看待特別‘事物’性質(zhì)時(shí)，在一個(gè)過程性世界觀中對(duì)它進(jìn)行思考，特別視點(diǎn)與它們視域的關(guān)系呈現(xiàn)一種對(duì)世界系統(tǒng)的全息性認(rèn)識(shí)”(2)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第61頁。。他認(rèn)為這種宇宙觀自古及今都是中國人認(rèn)識(shí)宇宙的方式，而儒家哲學(xué)話語就是在這個(gè)宇宙觀中逐步形成的。一方面，“互系”宇宙觀為儒家角色倫理奠定了宇宙論基礎(chǔ)；另一方面，安樂哲把目光聚焦在儒家的經(jīng)典文本上，為他的論點(diǎn)提供文本依托，尤其是《大學(xué)》《論語》以及《孟子》。他在《儒家角色倫理學(xué)》的第三、四章，從“仁”、“恕”、“忠”、“義”、“德”等等富有儒家特色的倫理學(xué)詞匯入手，論證儒家倫理的核心是“角色”與“關(guān)系”。然而，事實(shí)是否真的如他所言，儒家倫理就是角色倫理？對(duì)此，學(xué)術(shù)界已展開了諸多討論，不少學(xué)者提出了質(zhì)疑。(3)吳先伍認(rèn)為安樂哲的角色倫理學(xué)是對(duì)儒家倫理的誤讀，角色倫理強(qiáng)調(diào)的是被動(dòng)的義務(wù)倫理，而儒家提倡積極的責(zé)任倫理。(吳先伍： 《儒家倫理的角色化之誤》，《倫理學(xué)研究》，2017年第4期。)郭齊勇、李蘭蘭認(rèn)為，將儒家倫理定位為角色倫理忽視了儒家注重的超越性、絕對(duì)性，消解了儒家對(duì)“道”的追求。(郭齊勇、李蘭蘭： 《安樂哲“儒家角色倫理”評(píng)析》，《哲學(xué)研究》，2015年第1期。)沈順福認(rèn)為以“角色倫理”定位儒家倫理，無法對(duì)儒家的性、天命、天道等還有超越性、終極性的概念作出合理解釋，也無法把握儒家的基本精神。(沈順福： 《德性倫理抑或角色倫理———試論儒家倫理精神》，《社會(huì)科學(xué)研究》，2014年第5期。)這里試圖從《大學(xué)》《論語》《孟子》等儒家經(jīng)典文本著眼，反駁安樂哲將儒家倫理視為角色倫理的觀點(diǎn)。認(rèn)為他將儒家倫理的核心理解為“角色”與“關(guān)系”是片面的。

一、 《大學(xué)》： 齊家為本抑或修身為本？

安樂哲多次強(qiáng)調(diào)，儒家角色倫理學(xué)的精髓在于“關(guān)系構(gòu)成人”的觀念(4)安樂哲在《孔子哲學(xué)思微》、《先賢的民主： 杜威、孔子與中國民主之希望》、《和而不同： 比較哲學(xué)與中西會(huì)通》、Confucian Role Ethics： A Moral Vision for the 21st Century?等多部著作中，都表達(dá)了儒家“關(guān)系構(gòu)成人”的觀點(diǎn)，而在《儒家角色倫理學(xué)》一書對(duì)此觀點(diǎn)進(jìn)行了全面系統(tǒng)闡述。，即每個(gè)人都處在各種各樣的關(guān)系網(wǎng)之中，正是構(gòu)成這種關(guān)系的具體性和特殊性，使得“人”才能“成人”或“成仁”。他認(rèn)為《大學(xué)》“早在儒學(xué)傳統(tǒng)的起始階段即奠定了儒學(xué)人生觀的基礎(chǔ)，闡明人之為人的過程”(5)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第105頁。。由各種關(guān)系構(gòu)成的“成人”過程，具體展現(xiàn)在《大學(xué)》所描述的修身、齊家、治國、平天下的諸階段中。這之中，“齊家”是最核心、最關(guān)鍵的階段，因?yàn)椤凹彝リP(guān)系之意義與價(jià)值，不僅是社會(huì)秩序之根本基礎(chǔ)，家庭關(guān)系還具有宇宙及宗教性的喻義”(6)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第109頁。，人處于家庭關(guān)系之中能夠獲得他所需的價(jià)值和意義，體會(huì)到神圣的“宗教感”，家庭因此被他稱為“社會(huì)和宇宙所有秩序的核心”(7)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第110頁。。個(gè)人從家庭內(nèi)部修養(yǎng)起始，通過家庭輻射到社會(huì)、國家及天下，從而實(shí)現(xiàn)宇宙秩序的圓融和諧。人在家庭中，必然會(huì)有自己的角色，這種在家庭中的角色“是對(duì)關(guān)系做出最大限度發(fā)揮的大思維”(8)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第111頁。，角色與關(guān)系是一體兩面的。所以，應(yīng)當(dāng)使“關(guān)系成為更清晰、具有更豐富意義的聚光點(diǎn)”(9)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第106頁。。

毋庸置疑，家庭關(guān)系和角色在《大學(xué)》中是重要的，但能否成為《大學(xué)》倫理思想的核心和焦點(diǎn)，值得商榷?！洞髮W(xué)》的綱領(lǐng)或要義在于“明明德”、“親民”和“止于至善”?！懊髅鞯隆焙汀坝H民”，都是從自身出發(fā)的“為己之學(xué)”，并由此進(jìn)一步達(dá)到“至善”之境。在論述如何實(shí)現(xiàn)這些綱領(lǐng)或要義的問題上，《大學(xué)》提出了具體的實(shí)施步驟，即： 格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。在所有步驟中，《大學(xué)》明確提出“修身”是根本和核心，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”(10)朱熹： 《四書章句集注》，北京： 中華書局，1983年，第4頁。。安樂哲以家庭關(guān)系和角色為核心，明顯是對(duì)《大學(xué)》的誤解。雖然他也承認(rèn)修身為“本”，“在為仁成仁的重要人生道路上，我們必須將‘本’抓住”(11)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第106頁。，但是此“本”是“從個(gè)人于家庭內(nèi)部的修養(yǎng)開始”(12)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第110頁。，所以家庭才是人的存在基礎(chǔ)與道德本源。在這里，安樂哲對(duì)《大學(xué)》的理解顯然是“本末倒置”了?！洞髮W(xué)》指出，“修身”在于“正心”，“正心”就是要保持人的內(nèi)心不怨、不懼、不偏、不憂。如何“正心”？這就是“誠意”，達(dá)到“誠意”就要“慎獨(dú)”?！靶奚怼笔怯伞吧鳘?dú)”、“誠意”、“正心”等層層遞進(jìn)而完成的。“慎獨(dú)”是“修身”最基本的內(nèi)容。漢代鄭玄將“慎獨(dú)者”釋為“慎其閑居之所為”，即在個(gè)人獨(dú)處時(shí)也要注重自己的行為，這是一種高度的自律。朱熹把“慎獨(dú)”的“獨(dú)”解為“人所不知而己所獨(dú)之地也”(13)朱熹： 《四書章句集注》，第18頁。，將“慎獨(dú)”展開為人能達(dá)到精神境界。(14)對(duì)“慎獨(dú)”的思想脈絡(luò)的理解，詳細(xì)參考陳來： 《中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的基本內(nèi)涵——以“慎獨(dú)”為中心》，《南國學(xué)術(shù)》，2014年第1期。不論是漢代還是宋代，“修身”的起點(diǎn)或“本”在于“慎獨(dú)”，立足于“慎獨(dú)”的“修身”，主要指向道德修養(yǎng)問題，和角色與關(guān)系的關(guān)系不大。安樂哲將家庭關(guān)系和角色置于中心地位，這與中國傳統(tǒng)對(duì)《大學(xué)》詮釋的倫理思想不符。

進(jìn)一步，我們看到，安樂哲以角色倫理來詮釋《大學(xué)》的倫理思想，遮蔽了《大學(xué)》對(duì)個(gè)體道德的關(guān)注?！懊髅鞯隆笔紫葟?qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體本有的良知的挖掘，且這個(gè)挖掘目標(biāo)是向內(nèi)的不是向外的?！罢\意”、“正心”、“修身”等都注重對(duì)個(gè)體人格的塑造，都表現(xiàn)為“為己之學(xué)”。為己主要表現(xiàn)為德性上的自我完善與自我實(shí)現(xiàn)，至于通過何種手段來實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值并不是《大學(xué)》的焦點(diǎn)。通過承擔(dān)家庭角色和社會(huì)關(guān)系，抑或其他的方式，這些都只是手段，雖然重要，但卻不具有優(yōu)先性，自我價(jià)值的呈現(xiàn)才是《大學(xué)》關(guān)注的重心。這種“以自我完善與自我實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)，決定了道德涵養(yǎng)主要與自我的努力相聯(lián)系”(15)楊國榮： 《善的歷程——儒家價(jià)值體系研究》，上海： 華東師范大學(xué)出版社，2009年，第25—26頁。，而不求諸外在的角色與關(guān)系，且“止于至善”才是《大學(xué)》倫理思想的真正歸宿。

二、 《論語》中的仁、禮、天

安樂哲將《論語》當(dāng)作角色倫理學(xué)的首要參考文獻(xiàn)，他認(rèn)為《論語》展現(xiàn)的“是個(gè)關(guān)系構(gòu)成性的孔子，用一生的時(shí)間，盡可能成功地‘活’他的許多角色”(16)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第108頁。。儒家角色倫理學(xué)，正是由孔子開其端，孔子所處的社會(huì)關(guān)系及其扮演的角色，塑造了孔子的獨(dú)特形象。此外，《論語》中的忠、恕、孝、名、仁、義、禮、和等等概念，表達(dá)的也是關(guān)于關(guān)系和角色的觀念。這里有兩個(gè)問題： 一是孔子倫理思想的核心是否在于具體的社會(huì)關(guān)系與角色；二是孔子倫理思想除了關(guān)系性、特殊性外，是否還有超越性、普遍性的維度。若對(duì)《論語》中幾個(gè)關(guān)鍵概念進(jìn)行分析，我們可看出情況并非如此。

首先，對(duì)“仁”的片面理解?！叭省笔恰墩撜Z》的核心概念，為論證角色倫理學(xué)，安樂哲對(duì)“仁”進(jìn)行了大量詮釋，概而言之，他認(rèn)為“仁”必須經(jīng)過關(guān)系和角色才能實(shí)現(xiàn)，“仁者嵌在社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中，是它關(guān)系形態(tài)的構(gòu)成”(17)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第141頁。，脫離了關(guān)系與角色的“仁”，如空中樓閣，只是想象。按照角色倫理學(xué)的觀點(diǎn)，像父、母、師、子、友等身份角色，蘊(yùn)含著極強(qiáng)的“規(guī)范性”，“其強(qiáng)制作用比抽象的訓(xùn)令還要大”，“‘做母親’和‘做鄰居’并非只是‘描述性’的，而是具有倫理‘訓(xùn)令’功能”。(18)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第186頁。順著安樂哲思路，儒家實(shí)現(xiàn)“仁”是人所必盡的義務(wù)，“由仁義行”便成為一種強(qiáng)迫性的行為。然而，這與孔子的“仁”大相徑庭?？鬃印叭省钡囊馓N(yùn)豐厚，強(qiáng)調(diào)人的自愿原則和積極主動(dòng)的責(zé)任意識(shí)是其重要面向?？鬃诱f：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！笨鬃釉诖税凳?，行仁道的人要有主動(dòng)的擔(dān)當(dāng)精神。于此，“仁”并不必通過關(guān)系與角色來達(dá)成。忠恕之道是“仁”的核心內(nèi)涵，“忠”是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(19)朱熹： 《四書章句集注》，第93頁。，“恕”是“己所不欲，勿施于人”(20)朱熹： 《四書章句集注》，第166頁。。安樂哲認(rèn)為“恕”就是人肩負(fù)著自身關(guān)系與角色的義務(wù)，“相對(duì)于他人行為，自己做出的相應(yīng)行為”(21)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第315頁。。很明顯，他在這里搞反了自我與他人之間的定位。根據(jù)《論語》，“忠”和“恕”的出發(fā)點(diǎn)都在“己”，正是由于人首先懂得反思這個(gè)最切近的“己”，才會(huì)意識(shí)到對(duì)他人的道德責(zé)任，“盡己”才能“立人”、“達(dá)人”。而安樂哲說“恕”是“從一種謀慮性做法變成人與人關(guān)系行為上的一種即時(shí)性、無自我意識(shí)的道德智力”(22)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第317頁。，這顯然有悖于孔子強(qiáng)調(diào)的“盡己”的自愿原則和主動(dòng)意識(shí)。由此可知，他對(duì)孔子的“恕”和“仁”理解不全面，也誤解了《論語》的倫理思想。

其次，對(duì)“禮”的狹隘化。“禮”是安樂哲論證儒家角色倫理學(xué)的重要支撐?！岸Y”在儒家乃至中國文化極其重要，“禮是人的角色及社會(huì)關(guān)系的恰宜狀態(tài)”(23)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第86頁。?！昂嫌诙Y”便是個(gè)人履行好自己的角色、處理好自己的社會(huì)關(guān)系，使自身的行為符合道德倫理。安樂哲說：“個(gè)人成長只是在紀(jì)律之內(nèi)才有可能，這紀(jì)律就是形式化的身份角色與舉止行為?！?24)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第137頁。這段話能在《論語》中找到根據(jù)，孔子說：“不知禮，無以立?！?25)朱熹： 《四書章句集注》，第195頁。然而，孔子沒有將其絕對(duì)化、形式化和教條化，而是進(jìn)一步追問：“人而不仁，如禮何？”(26)朱熹： 《四書章句集注》，第61頁?！岸Y”的合法性通過“仁”才能體現(xiàn)，如果沒有“仁”為基礎(chǔ)，那遵循“禮”只會(huì)流于形式，“禮”就失去了它的價(jià)值和意義。安樂哲吸收了“不知禮，無以立”部分，對(duì)于更根本的“仁”卻視而不見。固執(zhí)于履行角色和關(guān)系的義務(wù)，盲目遵從形式化的儀式，與孔子倡導(dǎo)的仁學(xué)相去甚遠(yuǎn)。

最后，對(duì)“天”的多重性的忽視。安樂哲在詮釋儒家倫理時(shí)，凸顯其具體性、過程性和關(guān)系性，他明確提出“不再理睬‘超絕’”(27)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第331頁。，即否定儒家倫理有超越性和普遍性維度。安樂哲反對(duì)以西方基督教的“天”或“上帝”概念來理解儒家的“天”，認(rèn)為儒家經(jīng)典中“天”就像戴上了“一個(gè)人格的面具”(28)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第344頁。。他分析了《論語》中幾處對(duì)“天”的論述，“天”被理解為“圣人的造就者”、“社會(huì)地位和財(cái)富的決定者”、“一切現(xiàn)象和自然變化過程的根源”等等。(29)郝大維、安樂哲： 《孔子哲學(xué)思微》，南京： 江蘇人民出版社，1996年，第157頁。總結(jié)起來，《論語》的“天”是個(gè)“有意識(shí)、有目的、擬人的神”，是擬人化的、被賦予了人格形象的，但絕沒有西方的神的超越性。安樂哲此論有待商議。馮友蘭指出，儒家的“天”有物質(zhì)之天、主宰之天、命運(yùn)之天、自然之天和義理之天等五種義涵。(30)馮友蘭： 《中國哲學(xué)史》，《三松堂全集》第2卷，鄭州： 河南人民出版社，2001年，第281頁。而《論語》的“天”至少包括主宰、命運(yùn)及自然三義。“吾誰欺，欺天乎！”(31)朱熹： 《四書章句集注》，第113頁。表達(dá)主宰含義；“不怨天，不尤人”(32)朱熹： 《四書章句集注》，第157頁。表達(dá)命運(yùn)含義；“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(33)朱熹： 《四書章句集注》，第180頁。表達(dá)自然含義。主宰之天和命運(yùn)之天，都有超越性、絕對(duì)性的一面，但它們不同于基督教意義上的“天”，可見，雖則《論語》之天有別于西方之天，但并非就不具有超越性維度。當(dāng)孔子說“天生德于予，桓魋其如予何？”(34)朱熹： 《四書章句集注》，第98頁。，正是此意。就此而言，安樂哲對(duì)孔子的“天”理解不全面，因?yàn)椤敖巧珎惱怼钡睦碚撔枰鲆暢叫?、絕對(duì)性的“天”，從而使儒家倫理失去了普遍性的根基，這是他對(duì)孔子倫理思想的誤讀。

三、 《孟子》與心、性

安樂哲批判了以往從本質(zhì)主義的角度理解孟子性善論的看法，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“將人的初始條件和所處域境考慮進(jìn)去”(35)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第153頁。，而不是用簡單抽象的推理將人置于角色和關(guān)系之外。他試圖闡明《孟子》的倫理思想實(shí)質(zhì)也是“關(guān)系構(gòu)成的人”。的確，孟子在論述人性時(shí)，主張將人所處的具體境遇納入考查范圍，但這是否意味著人所處的具體過程和關(guān)系構(gòu)成了孟子討論人性的核心和基礎(chǔ)，卻值得懷疑。換言之，安樂哲對(duì)《孟子》倫理思想同樣存在著多且深的誤解。

首先，對(duì)“心”與“性”的誤讀。安樂哲批評(píng)許多詮釋孟子哲學(xué)的學(xué)者們忽略“心”與“性”的區(qū)別，導(dǎo)致誤讀了孟子人性論。他認(rèn)為“《孟子》所說之心，是拿它作為器官來對(duì)待的，與有視覺和聽覺的器官同樣”(36)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第155頁。，而根植于“心”的“性”，側(cè)重于后天的創(chuàng)造性過程，人與外在環(huán)境的協(xié)同創(chuàng)造、人與人之間相互聯(lián)系共同構(gòu)成了人性的本質(zhì)。這里有兩個(gè)問題，一是安樂哲對(duì)“心”與“性”的區(qū)分是否符合《孟子》原意？二是孟子的“性”是否主要在于后天的修養(yǎng)和發(fā)揮，而忽略先天的“善”端？就第一個(gè)問題而言，《孟子》中的經(jīng)典表述是：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！?37)朱熹： 《四書章句集注》，第349頁。無論是從歷代注釋還是此段文脈考察看，都很難僅僅將“心”視為與聽覺或視覺類似的器官?！睹献印反_實(shí)表達(dá)過心作為思維器官的觀念，他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得?！?38)朱熹： 《四書章句集注》，第335頁。但前文“盡心”顯然不是表示“器官”，否則就無法解釋“盡其心”而后如何能夠“知其性”。孟子明確表達(dá)了仁、義、禮、智為性，以此反駁告子“生之謂性”的觀點(diǎn)。人區(qū)別于動(dòng)物，是人所具有的仁義禮智四種道德性，但像饑而求飽、寒而求暖這些與生俱來的自然稟賦，孟子不把它們稱為“性”。孟子的仁義禮智之“性”根源于“心”，他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?39)朱熹： 《四書章句集注》，第338頁?！八亩酥摹碧N(yùn)含了四種德性的可能。借用張岱年在《中國哲學(xué)大綱》中“本根論”的提法，孟子的“心”是“性”之本根。如果按照安樂哲將孟子的“心”都解釋為同視覺或聽覺相似的器官，那就很難融貫地解釋孟子的“盡心知性”和“四端之心”。針對(duì)第二個(gè)問題，安樂哲反復(fù)強(qiáng)調(diào)孟子的性善論是“人性之于人格成長之善，人是有向善追求的，而不是說‘性’本身的‘本體’是‘善’”(40)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第157頁。。安樂哲的話只講對(duì)了一半。包括孟子在內(nèi)的整個(gè)儒家都提倡人有向善的追求、人性需要培養(yǎng)，但孟子也主張人性本身蘊(yùn)含有向善的四端之心。這與我們對(duì)安樂哲的第二個(gè)批評(píng)有關(guān)。

對(duì)性善論的誤讀。眾所周知，性善論是孟子倫理學(xué)的核心，如何詮釋性善論是理解孟子倫理學(xué)的關(guān)鍵。安樂哲認(rèn)為，孟子的“性善”應(yīng)當(dāng)理解為“我們傾向去做的事情，而不是我們本質(zhì)上是什么”，它是“一種必須加以培養(yǎng)并使之成熟的習(xí)性”。(41)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第156頁。進(jìn)一步說，這種“善”的培養(yǎng)是在一種經(jīng)驗(yàn)的、關(guān)系的世界中完成的，也就是關(guān)系構(gòu)成了人。顯然，安樂哲對(duì)孟子性善論的理解出現(xiàn)了偏差。這可從兩個(gè)方面進(jìn)行反駁。第一，孟子指出：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！?42)朱熹： 《四書章句集注》，第338頁。這里明確表示“仁義禮智”就是人類本有之善性，“善”是上天所賦予而為人心所固有，而不是安樂哲認(rèn)為的“善”只有通過人的后天實(shí)際行動(dòng)才能達(dá)到。第二，孟子還說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！?43)朱熹： 《四書章句集注》，第335頁。安樂哲認(rèn)為孟子在這里重點(diǎn)說的是人有向善的追求，而不是講“性”本身是善的。單就這段話而言，安樂哲的理解似乎沒有錯(cuò)。但如果聯(lián)系孟子講這句話的背景，就容易判斷安樂哲對(duì)這句話的理解出現(xiàn)了偏差。孟子這段話是在反駁告子觀點(diǎn)。告子認(rèn)為人性本身沒有善與不善區(qū)別，善與不善只是源于后天的引導(dǎo)和培養(yǎng)，而孟子對(duì)此提出批評(píng)，他認(rèn)為人性善就像水向下流一樣是必然的，人性必然是善的。當(dāng)然，孟子并不反對(duì)人性的后天培養(yǎng)，甚至認(rèn)為后天培養(yǎng)極其重要，這也符合安樂哲的理解，但孟子根本上認(rèn)為“善”為人性所固有，才有可能擴(kuò)充和培養(yǎng)，以成就理想的人格(“成人”、“成圣”)。從上可知，安樂哲對(duì)孟子性善論作了狹隘化的解讀。由于誤讀了性善論，所以他對(duì)孟子的人性修養(yǎng)學(xué)說也不可避免地產(chǎn)生誤解。

安樂哲一開始就認(rèn)定孟子的性善是人在“家、國等多形態(tài)、多聯(lián)系的角色和關(guān)系之中”(44)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第158頁。逐漸形成的，所以人性的修養(yǎng)主要通過經(jīng)驗(yàn)世界的培養(yǎng)，也就是處理好自身所處的關(guān)系、擔(dān)負(fù)起自身角色所承載的責(zé)任和義務(wù)。誠然，安樂哲的觀點(diǎn)符合儒家提倡的為人臣要盡忠、為人子要盡孝、為人友要有信等一般的倫理要求，但孟子有更根本的人性修養(yǎng)方式，即擴(kuò)充人天賦的善性良知。孟子說：“人之有四端也，猶其有四體也……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣……茍能充之，足以保四海；茍不能充之，不足以事父母?！?45)朱熹： 《四書章句集注》，第338頁。為人乃至為政，首先要擴(kuò)充人本有的“四端之心”，因?yàn)椤八亩酥摹卑税l(fā)展包括仁義禮智在內(nèi)的所有德性的潛能。如若能擴(kuò)充天賦的善性良知，便能安定天下；如果不能擴(kuò)充，就連父母都無法侍奉。由此可見，這個(gè)天賦的良知之心，才是孟子倫理學(xué)真正的核心和起點(diǎn)。安樂哲忽略甚至否定了孟子的這個(gè)起點(diǎn)，他認(rèn)為正是基于各種角色和關(guān)系的“深厚的環(huán)境條件，才使我們有惻隱之心，有羞怯、恭敬之心”(46)安樂哲： 《儒家角色倫理學(xué)》，第158頁。。很明顯，安樂哲對(duì)孟子倫理思想的詮釋是一種誤讀。另一個(gè)佐證是“孺子入井”這一案例。孟子認(rèn)為小孩落井時(shí)，正常人的第一反應(yīng)就是產(chǎn)生施救的惻隱之心，這時(shí)不會(huì)去思考小孩與本人有沒有關(guān)系，小孩的父母有沒有權(quán)勢地位，以及救出小孩后能夠獲得多大利益。換言之，在“孺子入井”引發(fā)惻隱之心時(shí)，人們完全沒有基于任何的關(guān)系或角色而行動(dòng)，而是純粹出于天賦的良知良能。這也可證安樂哲誤讀了孟子的倫理思想。

四、 結(jié)語

安樂哲的《儒家角色倫理學(xué)》對(duì)儒家倫理的解釋有許多創(chuàng)造性，他抓住了儒家倫理注重具體性、關(guān)系性和角色性的一面，并對(duì)之進(jìn)行發(fā)揮，無疑為詮釋儒家倫理提供了全新視角。然而，儒家倫理既注重具體性、過程性，同時(shí)也追求超越性和終極性。將角色和關(guān)系作為儒家倫理的核心，必然會(huì)掩蓋儒家倫理的豐富內(nèi)涵。如上所述，在儒家經(jīng)典文本《大學(xué)》《論語》《孟子》中，角色與關(guān)系是其倫理思想的重要部分，但都未成為核心理念。安樂哲以自身理論需求來詮釋儒家經(jīng)典文本，雖然別開生面，但卻在某種意義上讓人們進(jìn)一步加深對(duì)儒家倫理的誤解。因此，對(duì)于安樂哲將儒家倫理定位為“角色倫理”的觀點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)全面分析，多維度評(píng)判其理論得失。

導(dǎo)師評(píng)語：

黃兆慧的論文對(duì)安樂哲的儒家角色倫理學(xué)提出批評(píng)性意見，有他對(duì)于儒家倫理思想的思考。這些思考有可取之處。一方面，該論文肯定安樂哲的儒家角色倫理學(xué)所作的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)，為詮釋儒家倫理提供新穎的視角；另一方面，指出儒家角色倫理學(xué)對(duì)于《大學(xué)》《論語》《孟子》中的一些觀念有誤讀之處。在這些學(xué)術(shù)論辯中，該論文隱晦地區(qū)分了一對(duì)概念，即儒家倫理的核心理念與非核心理念。究竟把角色和關(guān)系視為儒家倫理的核心理念還是非核心理念？這篇論文圍繞著角色和關(guān)系為非核心理念這個(gè)論斷，就儒家經(jīng)典文本的理解，提出和儒家角色倫理學(xué)不同的看法，有啟發(fā)性。

閱讀這篇論文，引出一些相關(guān)性思考。一些思想家以關(guān)系立論，詮釋儒家倫理思想，例如，梁漱溟用義務(wù)關(guān)系來說明傳統(tǒng)社會(huì)的倫理特點(diǎn)(《中國文化要義》)。一些社會(huì)學(xué)家和心理學(xué)家從關(guān)系取向的角度分析中國人的心理與行為。例如，楊國樞從關(guān)系角色化、關(guān)系互依性、關(guān)系和諧性、關(guān)系宿命觀、關(guān)系決定論等角度描繪關(guān)系取向的運(yùn)作特征(《中國人的心理與行為：本土化研究》)。這些理解和儒家角色倫理學(xué)的思路有一致的地方，也有差異之處。此外，安樂哲對(duì)儒家倫理的解釋有杜威實(shí)用主義哲學(xué)的背景，杜威對(duì)交往共同體、關(guān)系性自我的理解，在一定意義上成為儒家角色倫理學(xué)的學(xué)理資源。綜合這些因素，繼續(xù)做一些比較研究，可以深化此話題的認(rèn)識(shí)。